Юлия Иванова, Павел Соколов
Гражданская наука между коммерцией и метафизикой
Из книги «Кроме Макиавелли: Проблема метода в политических науках раннего Нового времени»
2 121 
От редакции: В издательстве «Квадрига» вышла книга сотрудников ИГИТИ НИУ ВШЭ Юлии Ивановой и Павла Соколова «Кроме Макиавелли: Проблема метода в политических науках раннего Нового времени». С любезного разрешения авторов и издательства публикуем одну из глав книги.
Самуэль Пуфендорф, один из основоположников нововременного естественного права, теоретик, оказавший значительное влияние на Адама Смита, имел обыкновение говорить о политической науке своего времени словами старцев из третьей песни Илиады: «Не напрасно состязаются ради сей Елены» (verum super hac Helena alii certent) [1]. Порожденная массированным наступлением на политический аристотелизм на рубеже XV–XVI веков ситуация «дискурсивной анархии» произвела на свет целую семью модерных политических категорий — ratio status, Polizeistaat, arcana imperii, — среди которых далеко не последнее место принадлежит понятию социальности. Автором этого понятия был упомянутый нами Пуфендорф: созданный им неологизм быстро прижился, и уже к началу XVIII века термин «социальность» прочно вошел в словарь политических и юридических полемик. Нерв дискуссий о социальности образовывали вопрос о минимальных основаниях коммуникации и проблема абсолютного начала политической жизни — апория естественного состояния. Здесь мы предполагаем рассмотреть проблему социальности в контексте различных версий политической эпистемологии, созданных ранненововременными теоретиками, в спектре от гоббсовой mathesis politica до «практического платонизма» неаполитанских интеллектуалов Сеттеченто. В центре нашего внимания окажутся последовательно «моральная наука» наследника и вместе с тем оппонента Гоббса Самуэля Пуфендорфа, учение о коммерческих началах социальности у ряда нидерландских (братья Й. и П. Де ла Кур) и итальянских (Челестино Галиани) авторов и, наконец, концепция virtuosa subjectio у, пожалуй, наиболее ревностного оппонента «коммерческого республиканизма», аристократического платоника Паоло Маттиа Дориа.
На протяжении XVII столетия в протестантском ареале доминировала политическая версия «новодревней философии»: политический аристотелизм, хотя и сдававший постепенно свои позиции, служил базой и питательной средой для других политических теорий [2]. В 1605 году Хеннинг Арнизей еще мог назвать аристотелизм «аутентичным методом», genuina methodus, политики, но уже к 1700 году политический метод Стагирита, вытесненный естественным правом в духе Пуфендорфа, почти полностью исчезнет из лютеранских университетов Германии [3].
Ключевая роль Пуфендорфа в дискуссиях о социальности обусловлена не только тем, что он изобрел сам термин, но и тем, что он создал свою теорию социальности на пересечении нескольких дисциплинарных дискурсов: синкретической «праистории» (известной в раннее Новое время под многими именами: philosophia mosaica, Urgeschichte); естественного права, собственную версию которого немецкий юрист пытался сконструировать, совмещая научный метод Томаса Гоббса и юридическое учение Гуго Гроция [4]; наконец, «моральной науки», эпистемологическому статусу которой он посвятил специальную главу трактата «О естественном праве и праве народов» (De jure naturae et gentium) [5]. Апория «естественного состояния самого по себе» (status naturalis in se), т.е. как «абсолютного иного социальности», в ранненововременных гражданских науках и естественноправовых теориях решалась по-разному: у Гоббса его state of nature так и остается в промежуточной зоне между мысленным экспериментом, библейской экзегезой и исторической реконструкцией [6]; Джамбаттиста Вико эксплицитно представляет свое рассуждение о первоначалах как «историю», а Исаак Ла Пейрер — как экзегетическую гипотезу [7]. В случае Пуфендорфа проблема первоначальной истории человечества приобретает парадоксальную форму: его интерес к Urgeschichte оказывается мотивирован необходимостью новой, презентистски ориентированной модели историописания: во «Введении…» Пуфендорф говорит о необходимости сделать центральным предметом исторического интереса, в противовес антикизирующей гуманистической историографии, историю современности — Historie der neulichen Zeiten. В этом он противостоит таким авторам, как, к примеру, известный теоретик политического метода Николай Бекман. Бекман полагал, что изучение новой истории ничего не может добавить к тем универсально значимым сценариям исторических событий, образцовые описания которых мы можем почерпнуть из античных историков: «Незыблемой пребывает сия вечная Истина: Нет ничего нового под Солнцем. То же, что и всегда, разыгрывается представление, те же добродетели и пороки являются перед нашим взором. Меняются лишь маски, однако действо сие неизменно требует зрителя многоопытного и благоразумного» [8]. У Пуфендорфа, напротив, оказывается, что решение проблемы «абсолютных начал» необходимо для нужд «прагматической историографии», а логическая апория естественного состояния имеет фундаментальное значение для актуальной политики.
Специальное исследование проблемы моральной достоверности Пуфендорф предпринимает, как было сказано выше, во второй главе трактата «О естественном праве и праве народов». Рассмотрение «моральных сущностей» (entia moralia) помещено в раздел «предварительных знаний, необходимых для изучения дисциплины» (praecognita) — назначение этого раздела в ранненововременных текстах заключалось в том, чтобы исследовать природу дисциплины, которой посвящен трактат. Появление этого текста, по признанию самого автора, было мотивировано институциональными причинами: Палатинский Электор учредил в Гейдельберге кафедру естественного и международного права, занять которую пригласил Пуфендорфа. Именно с необходимостью приобрести должную компетентность на этом новом ответственном месте работы было связано создание De jure. Начинается трактат со скромной констатации незначительности собственного труда: по словам автора, Гуго Гроций так хорошо разработал естественное право, что во многих разделах этой дисциплины его продолжателям остается лишь доработать некоторые мелочи (specilegii laborem, «работой собирателя колосьев» называет свой труд Пуфендорф). В действительности, однако, из этих колосьев произросла обильная жатва: Пуфендорф выступает не только как продолжатель, но и как оппонент Гроция, и главной мишенью критики со стороны немецкого юриста становится гроциева категория appetitus socialis, инстинкта позитивной социальности. Appetitus socialis у Гроция возникает впервые в контексте дискуссии о возможности и природе международного права, импульсом для которой стал реальный прецедент — захват в 1602 году флотом Голландской Вест-Индской компании португальского судна Santa Catarina и конфискация груза, стоимость которого была приблизительно равна годовому доходу английского королевства [9]. Масштаб события вызвал к жизни оживленную дискуссию о морском праве и праве как таковом; в созванном по требованию Португалии арбитражном суде Гроций выступил адвокатом Голландии. Свою апологию (она нашла воплощение в открытом лишь в XIX веке комментарии «О праве добычи», De jure praedae) Гроций строит на разработанной испанскими католическими теологами-юристами (Франсиско де Виториа, Васкес) концепции mare liberum, или особого «номоса моря» (сюжет, к которому с особенной охотой будет апеллировать в XX столетии Карл Шмитт), однако подводит под эту концепцию собственное основание: в отличие от сухопутных территорий, которые могут быть предметом собственности, морские пространства собственностью быть не могут, ибо лишены «способности» (aptitudo) к этому. Таким образом, для Гроция основным источником права и вместе с тем основанием социальности оказывается владение (dominium); эта концепция нашла свое выражение и в созданной нидерландским юристом конструкции естественного состояния. Осуществляющееся явочным порядком (в соответствии с приводимой самим Гроцием аналогией, как занятие мест в театре) обретение собственности, occupatio, оказывается у Гроция инаугурационным актом гражданского состояния, — здесь нельзя не видеть полемики с конструкцией общественного договора в версии Гоббса. При этом, однако, следует принять во внимание различие между теорией occupatio в 12-й главе «Права добычи» и в трактате «О праве войны и мира»: здесь occupatio лишается статуса автономного источника права и превращается в вид договора — молчаливый договор в противоположность открытому волеизъявлению. Гроций отказывается от солипсистской теории права в духе Гоббса: он открывает в фундаментальном для природы «гоббсова человека» импульсе к самосохранению (conservatio sui латиноязычных и behoudenisse нидерландских сочинений Гроция) имманентное социальное измерение (cognatio, communio). Основание естественного блага, по Гроцию, — в социальной природе людей; благим и справедливым является то, что служит сохранению и приумножению вида (gemeene goed, haers geslachts vorteeling) [10]. Таким образом, право имеет социальную природу — в этом фундаментальное отличие Гроция от Гоббса, воздвигшего между правом и обязанностью непреодолимую дистанцию. Именно пересмотр гоббсова учения об obligatio и признание социальной природы права позволило Гроцию создать теорию международного права, возможность которого Гоббс, как известно, отрицал.
В насыщенном картезианскими контроверсиями интеллектуальном пространстве Нидерландов и Северной Германии гроциева теория социальности быстро обрела политико-эпистемологическое расширение. Эта трансформация оказалась возможна прежде всего благодаря Пуфендорфу, создавшему прихотливый синтез из экспериментальной медицины, кокцеянской Föderaltheologie [11] и картезианского учения о методе. Основания артикулированной Пуфендорфом версии естественного права были заложены в двух его opera magna: «О естественном праве и праве народов» и «О назначении человека и гражданина». Естественно-правовая конструкция Пуфендорфа расположена между двумя экстремумами, «стоическим» и «эпикурейским»: стоическая теория дружбы у него скрещивается с аристотелевским учением о естественной социальности, воскрешенным на новых основаниях Гуго Гроцием и Ричардом Камберлендом, и с гетеродоксальной политической наукой Томаса Гоббса. Отправной точкой политико-эпистемологической рефлексии Пуфендорфа сделалось внутренне присущее гоббсовой науке напряжение между претензией на предельную достоверность — претензией, основанной на принципе verum-factum и проекции в политическую плоскость картезианской идеи mathesis, — и слабостью того антропологического фундамента, на котором он воздвигает грозное строение своего «Левиафана» [12]. Естественное состояние у Гоббса во многом подобно материи у Платона: как о материи, по словам Сократа в «Тимее», возможно лишь незаконнорожденное суждение, так и главы de statu hominum naturali в «Левиафане» инкорпорируют «незаконнорожденные» — с точки зрения картезианских стандартов — роды аргументов, которые Йон Паркин очень точно охарактеризовал как «теоремы политического благоразумия» (prudential theorems) [13]. Рассуждение о естественном состоянии не только позволяет, но и прямо требует отступления от строгих канонов mathesis в пользу риторики: способ действия, немыслимый для автора «О гражданине», но вполне допустимый для автора «Левиафана». У самого Гоббса противоречие между прекарным статусом «плазматической социальности» в естественном состоянии — социальности, вечно становящейся, но никогда не сущей, — преодолевается на основе децизионизма, однако, как известно, этот элемент гоббсовой политической конструкции большинством его современников решительно отвергался. Проблема, с которой столкнулись наследники Гоббса, заключалась не только в том, чтобы обеспечить внутреннюю когерентность mathesis politica, но и в том, чтобы обосновать объективный характер нравственного закона, низведенного Гоббсом то ли до риторического топоса, то ли до «пруденциальной теоремы», то ли до перформативной репликации суверенного решения. Восстановление эпистемологического достоинства нравственного закона следует помещать в общий контекст реинтерпретации гоббсовой политической науки в неостоическом духе — программы, инициатором которой стал Ричард Камберленд, автор трактата «О законах человеческой природы».
В значительной степени именно на «О законах» Камберленда опирается учение об основаниях естественного права Самуэля Пуфендорфа. Нельзя не вспомнить в связи с этим известное суждение о Пуфендорфе Джамбаттисты Вико:
«Наконец, Пуфендорф начинает с Эпикурейской гипотезы; последняя считает человека брошенным в наш мир без всякой помощи и заботы Бога; а раз его в этом можно упрекнуть (хотя он и оправдывается в специальной Диссертации), то он без Провидения в качестве Первого Основания вообще не смеет открыть рта для рассуждения о праве, как мы это слышали от Цицерона по адресу Аттика (а он был Эпикурейцем), когда тот рассуждал о Законах» [14].
У этого высказывания были, очевидно, политические основания: стремясь заручиться поддержкой влиятельных католических иерархов, таких как кардинал Лоренцо Корсини (будущий Папа Римский Климент XII), Вико систематически указывает на полемических адресатов своей «Новой науки»: с одной стороны, это «нечестивые политики» Джон Бейль и Томас Гоббс, а с другой — триада протестантских теоретиков естественного права: Гроций, Зельден и «эпикуреец» Пуфендорф [15]. Разумеется, основания относить Пуфендорфа и Гоббса к одной философской секте, пусть даже ошибочно связываемой с именем Эпикура, были: еще первые комментаторы трудов Пуфендора, например Жан Барбейрак, видели в них синтез юридических теорий Гроция и политической философии Томаса Гоббса [16]. В своей ранней работе Elementorum jurisprudentiae universalis (1660) сам Пуфендорф признает свой долг перед автором «Левиафана». К 1670-м годам Гоббс превратился в bête noire (в Англии после 1667-го, в Нидерландах — после 1671 года) [17], поэтому открыто выражать свою благосклонность к этому записному атеисту и материалисту было небезопасно. В значительной степени по этой причине точное определение отношения Пуфендорфа к философии Гоббса до сих пор остается предметом ожесточенных историографических споров; однако одно из общих мест новейшей исследовательской литературы заключается в том, что философской базой для Пуфендорфа послужил не эпикуреизм, а стоицизм. Еще любопытнее другое обстоятельство: при ближайшем рассмотрении в интерпретации естественного состояния у Пуфендорфа можно без труда обнаружить разительное сходство с механизмом возникновения «первых человеческих мыслей» у Вико; особенно близким кажется сходство между идеей «хитрости Провидения» у Пуфендорфа (divina providentia mortalibus etiam astutissime disposita saepe eludere soleat, «хитроумное действие божественного Провидения часто ускользает от человеческого взора», — говорит Пуфендорф, объясняя, каким образом Провидение вмешивается в человеческую историю, чтобы поддерживать основания социальности [18]) и знаменитым викианским учением о «хитрости Абсолютного разума». Пуфендорф решительно отвергает возможность естественной склонности к общественной жизни, независимой от свободной воли Бога; тем не менее, он отрицает идею непосредственного божественного вмешательства:
«По какой же причине действия людей могли бы обнаруживать какую-либо склонность, проистекающую из внутренней и абсолютной необходимости, внеположной Божественному установлению и произволению? Ведь поистине все движения и действия людей, если устранить всякий закон, как божественный, так и человеческий, с нравственной точки зрения безразличны; некоторые из них называются похвальными или постыдными от природы лишь потому, что совершать их или от них воздерживаться настоятельно требует то положение в природном мире, которое Бог свободным изволением определил человеку, а вовсе не потому, что помимо всякого закона в самом по себе движении или осуществлении физической потенции заключена некая нравственность» [19].
В противоположность Гоббсу Пуфендорф считает возможным существование моральных законов в естественном состоянии: этого результата он достигает благодаря тому, что, в отличие от Гоббса, считает, что действие разума в естественном состоянии является не дезинтегративным, а интегративным фактором — пользование разумом неизбежно должно было сделать явной необходимость гражданской жизни. По мысли Пуфендорфа, эмпирическое исследование природы, усовершенствованное благодаря ясному и отчетливому восприятию в картезианском духе, позволяет человеку в дополитическом состоянии открыть объективно значимые нравственные принципы; именно упражнение разума в естественном состоянии составило фундамент социальности [20].
Чтобы не допустить превращения природных законов в «пруденциальные теоремы» по подобию Гоббса, Пуфендорф выдвигает постулат, в соответствии с которым естественное состояние не следует представлять себе как войну всех против всех — ведь рациональные суждения, к которым человечество, по мнению немецкого юриста, было способно на всех этапах своей истории, неизбежно сделали бы явным для «естественного человека» блага и преимущества совместного существования. Так Пуфендорф принимает гоббсову идею стремления к самосохранению как базового человеческого инстинкта, но соединяет ее с принадлежащей Гроцию концепцией «социального аффекта». Естественное состояние — не изначальное, а производное, оно есть результат размывания границ первого человеческого сообщества вследствие роста его численности (status autem naturalis inde emersit, quod multiplicati homines una societate non amplius continerentur). Коль скоро разум делает очевидными для всех преимущества совместной жизни и «мирного сосуществования», естественное состояние правильнее всего будет определить как состояние дружественного нейтралитета. Согласно Пуфендорфу, основная причина гоббсова заблуждения состоит в смешении мысленного эксперимента и исторической действительности. Пуфендорф ставит под вопрос эпистемологический режим гоббсова рассуждения: концепция естественного состояния может иметь право на существование лишь в том случае, если мы рассматриваем это состояние лишь как гипотезу, абстрагированную от исторических фактов [21].
Образцом эпистемологической строгости был для Пуфендорфа Эрхард Вайгель, автор сочинения под названием «Аристотелева Аналитика, восстановленная из Евклида» [22]: именно этот синтез аристотелева аподейксиса, аксиоматической акрибии, свойственной геометрическому рассуждению, и картезианской модели научной достоверности призван был сделаться стандартом для моральной науки. По мнению Пуфендорфа, неопределенность эпистемологического статуса моральных дисциплин основана на недоразумении: большинство авторов безосновательно полагали, что для возведения дисциплины в ранг аподейктической науки ее объекты должны быть entia necessaria, необходимыми сущими [23]. Очевидно, что акцидентальные исторические события и факты таковыми сущими сочтены быть не могу; из этого и делался вывод о том, что моральные дисциплины не являются науками в строгом смысле этого слова, т.е. не соответствуют критериям, сформулированным Аристотелем во «Второй аналитике». Однако Пуфендорф предлагает считать, что субъектом демонстративного доказательства является не простой термин, а высказывание (enunciatio); поэтому для строгости доказательства достаточно того, чтобы необходимой была связь между терминами (necessaria connexio). Так Пуфендорф решает аристотелевскую апорию scientia de singularibus; однако остается неразрешенной поставленная гоббсовой mathesis politica проблема семантической нестабильности категорий, которые могут быть применены для анализа entia moralia в естественном состоянии. Напомним, что нестабильность эта у Гоббса была коррелятивна невозможности естественной социальности: именно потому, что общий интерес в дополитическом состоянии растворяется в сумме частных эгоизмов, этические категории (justum, honestum и т.д.) превращаются в термины с пустой или колеблющейся семантикой. Стремясь зафиксировать значение моральных терминов, Пуфендорф подчеркивает различие между математическими и моральными качествами:
«Из вышесказанного, как мы полагаем, становится очевидным различие между математическими и моральными доказательствами (demonstrationes): а именно, оно заключается в том, что математические доказательства имеют дело с количествами, которые по самой своей природе могут быть вычислены с наивысшей степенью точности, в то время как доказательства моральные имеют целью лишь продемонстрировать присущность качества субъекту, а вычисление моральных количеств остается подвластно произволу человеческой воли» [24].
Итак, моральные науки с необходимостью демонстрируют лишь присущность качества субъекту — «интенсивность» же, количество моральных качеств зависит от человеческого произвола. Таким образом Пуфендорф заменяет, если пользоваться словами Вико, железное мерило математической достоверности Лесбосским правилом, которое примеряется к своим объектам, вместо того чтобы подстраивать их под себя: предметы, вовлеченные в коммерческие отношения, рассматриваются как равные друг другу, ибо различие между ними конвенционально:
«Моральные количества возникают вследствие импозиции и оценки, осуществляемых существами разумными и свободными; их суждение и произволение не может мериться мерой, прилагаемой к природным телам. Существа эти постигают и определяют моральные количества действием своей импозиции, и количество это не может быть измерено единой мерой, но сохраняет произвольный и необязательный характер, свойственный произведшей его причине (…) Подобная нестрогость (latitudo) имеет место в торговле при оценке стоимости различных вещей и действий — ведь помимо тех из них, которые оцениваются по своей функции и в общем, стоимость таковых вещей и действий оценить с точностью едва ли возможно, и отношения между ними устанавливаются по человеческому соглашению и произволению» [25].
Коммерческие ценности для Пуфендорфа — больше чем просто удачная метафора: именно апелляция к экономическим факторам социальности позволяет ему одновременно рассматривать, вслед за Гоббсом, стремление к самосохранению (conservatio sui) как основополагающий для человеческой природы аффект и объяснить возможность сохранения человеческого общества, custodia societatis humanae. Для обозначения рационального и взаимовыгодного взаимодействия людей в естественном состоянии неслучайно избирается термин commertium: помимо прочего подобное словоупотребление позволяет развести, разделить теорию общества и теорию государства: коль скоро главным фактором социализации является коммерция, а не суверенная импозиция и «искусственная личность государства», как у Гоббса, то цивилизованные сообщества могут существовать и вне государственной формы. Превращение коммерческого принципа в главный фундамент социальности — тенденция, сделавшая большую карьеру во второй половине XVII–XVIII веках. Не говоря уже о том, какую роль jus commertii играл в концепции международного права у Франсиско Виториа, укажем лишь на знаменитую характеристику «Века коммерции», Age of Commerce, у Адама Смита: «Общество может возникать у разных людей, подобно тому как оно возникает у разных торговцев, из одного лишь стремления к пользе, без всякой взаимной любви или привязанности» [26].
В Нидерландах экономическая интерпретация социальности легла в основание так называемого «коммерческого республиканизма», самыми, пожалуй, известными представителями которого следует считать братьев Йохана и Питера Де Ла Куров. Политическую науку братья изучили в Лейденском университете: политика входила в куррикулум пропедевтического факультета искусств как раздел риторики и этики [27]. Важным моментом дидактической идеологии нидерландских университетов была ставка на интеграцию под эгидой синкретической «новодревней философии» (philosophia novantiqua) школьного перипатетизма и новой, т.е. картезианской, философии. Наиболее последовательно этот синтез был реализован в учебниках логики, моральной философии и политики Франко Бургерсдейка. Новая философия, philosophia recentiorum, проникла и в курс политической науки: помимо текстов Бургерсдейка важная роль здесь принадлежала сочинению «Идея или краткое изложение моральной философии» [Idea philosophiae moralis, sive compendiosa institutio] (1623) Адриана Хереборда, ученика Бургерсдейка. Однако наибольшее влияние на политическое учение Де ла Куров оказал профессор риторики Марк Зуэрий Буксхорн. Его курс политики, прочитанный по просьбе студентов вне рамок официального куррикулума и позднее (в 1643 году) опубликованный в виде отдельного сочинения под названием «Малый комментарий о государственном устройстве Конфедеративных Провинций Бельгии» [Commentariolus de statu Confoederatorum Provinciarum Belgii], представлял собой попытку популяризовать посредством примеров из актуальной политической практики тацитистскую политическую программу и теорию ratio status [28]. Учебник Боксхорна включил в себя центральные элементы политической philosophia recetiorum, заимствованные в первую очередь из гетеродоксальной политической теории Гоббса: основание человеческого общества — не в естественной социальности, а в страхе и необходимости; контрапунктом к отрицанию естественной социальности было неприятие возможности смешанной конституции; сочетание этих двух элементов и образует «кризис политического аристотелизма» [29]. В методе политической науки в версии Де ла Куров мы можем отчетливо различить координаты жизненного мира лейденского образованного патрициата: неслучайна та роль, которую в понятийном аппарате братьев играет категория опыта (Ervarentheid). Ориентированная на опыт модель политической науки в Нидерландах была не только эпистемологическим ресурсом — она предоставляла инструментарий для сравнительного изучения отдельных государств, занятия, в высшей степени популярного в то время. Достаточно вспомнить серию трактатов по сравнительному изучению политий в карманном формате in duodecim, вышедшую в издательстве «Эльзевир» в период с 1620-го по 1640 год по инициативе Йохана де Лаата, одного из руководителей Голландской Вест-Индской компании [30]. Мысль о необходимости сопряжения философских штудий и торговых занятий была высказана в знаменитой речи Каспара Барлея «Мудрый торговец, или Речь о совместном изучении торгового дела и философии» [Mercator sapiens, sive oratio de conjungendis mercaturae & philosophiae studiis] (1633), а наука коммерции возникла в Южной Европе именно под влиянием риторики mercator sapiens.
В числе южноевропейских апологетов коммерческого республиканизма особое место принадлежало Челестино Галиани — епископу Таранто и Верховному Капеллану Неаполя, одному из основателей римской Академии Соборов (Academia dei Concili), которая в начале XVIII столетия была своего рода «кузницей кадров» для папской курии, и… тайному почитателю Эпикура, издателю Пьера Гассенди. В библиотеке Галиани хранились, среди прочего, переводы сочинений Томаса Муна — одного тех английских авторов эпохи «Вигской олигархии», которые сделали категорию факта одной из центральных в дискурсе нововременной политики. В Неаполитанском университете времен Галиани была создана кафедра механики и коммерции; особенный энтузиазм в отношении scienza del comercio в Италии выказывала группа политических экономистов, собиравшаяся вокруг Бартоломео Интьери, поверенного медичейского семейства в Неаполе. В сохранившемся лишь в двух рукописях сочинении Галиани «Исследования первых начал моральной науки» предметом анализа становится точка пересечения теорий социальности и политической эпистемологии: как люди могли приобрести идеи добра и зла. Подобно Гоббсу и Пуфендорфу, Галиани ставит своей целью вывести принцип социальности из человеческой природы самой по себе, la sociabilità da fonti di istessa natura. Теория, согласно которой навыки (в смысле пирсовых habits) или модели социального поведения воплощены в человеческой природе, превращала интроспекцию в привилегированный метод исследования социального мира. Два, пожалуй, самых выдающихся теоретика гражданской науки XVII столетия — Томас Гоббс и Джамбаттиста Вико — усматривали в интроспекции значительный эвристический потенциал: Гоббс, как известно, в «Левиафане» представил оригинальную интерпретацию принципа gnothi seauton (Read thy self) [31], а Вико считал возможным найти основания мира наций «в модификациях нашего собственного ума» [32]. Коль скоро история рода человеческого заключена в человеческое тело, то аналитика способностей может открыть нам и принципы социальности. Тем самым теории социальности оказываются связаны с прогрессом cognizione и историей идей в ранненововременном смысле этого термина [33].
Сведение мотивации человеческих действий к экономическому интересу не могло не вызвать противодействия. Политическое учение Паоло Маттиа Дориа (1667–1746) можно рассматривать как один из наиболее заметных эпизодов того процесса в интеллектуальной культуре итальянского Сейченто, который Эудженио Гарэн назвал «возвратным путем от картезианства к платонизму» [34]. Многие обвиняли Дориа в том, что он, подобно Фичино, заставлял Платона утверждать такие вещи, о которых тот и не помышлял. Однако следует принять в расчет, что платонизм у Дориа — лишь синекдоха, а сам Платон — не более чем комментатор и эпоним «древнейшей мудрости» Пифагора, египтян и индийских брахманов, prisca sapientia, которую стремились сокрушить древние философские секты эпикурейцев, стоиков, скептиков и софистов, ныне воскресшие в обличье картезианцев, пирронистов, неостоиков и т.д. Обращение к платоновско-пифагорейской философии оказалось, по Дориа, более всего востребовано именно тогда, когда христианская религия сделалась государственной и христианские добродетели сделались добродетелями политическими. Ложное возрождение платоновской философии связывается с именем Марсилио Фичино: заблуждение Фичино усматривается прежде всего в том, что он пытался представить Платона скорее поэтом, чем философом. Дориа уподобляет Фичино римскому писателю Элиану, который, составляя комментарии к греческим писателям, ничего в их сочинениях не понял; и даже в эпохе императора Адриана, при котором жил Элиан, Дориа усматривает сходство со временем Козимо Медичи, инициировавшего перевод платоновского корпуса (si rinnovellò nell’Italia la Filosofia Platonica). После недолговечного и неполного возрождения платоновской философии в Италии свет ее вскоре вновь угас из-за постигших страну иноземных нашествий. Новое падение платоновской философии оказалось еще гибельнее первого, ибо оно приуготовило путь для любителей легковесной науки и поверхностной образованности. Один из наиболее любопытных тезисов Дориа состоит в том, что он возвращает из небытия кватро- и чинквечентистский платонизм:
«Непросто в наше время отыскать книги Феррози и Робортелло, ибо мы, Итальянцы, предали забвению наших лучших Авторов XV века, устремившись вослед нашим современникам, которые как в науках, так и в искусствах более всего заботятся об увеселении умов ленивых и в то же время стремящихся казаться мудрыми, — оттого-то в Государстве так много развелось лжеименных мудрецов. Философы нашего времени удовольствуются тем, что нахватывают по крохам отдельные никак между собой несвязанные и ориентированные лишь на практическую пользу познания в Физике и не изучают никакой иной Геометрии, кроме механической, которая основывается на опыте (Geometria abituale) и во всем противоречит Метафизике, и совершенно пренебрегают той Метафизикой, которая одна только и может образовать универсальный ум, способный к постижению всех наук» [35].
Забвение платоновой метафизики, целью которой было «образование универсального человека» (formar l’uomo universale), было чревато тяжелыми последствиями для науки, что в свою очередь грозило поколебать основания социальности. Вместо неутолимого дефицита признания и тотального недоверия человеческое поведение направляется абстрактным рациональным рассуждением и состраданием, ибо «ценнейший навык построения абстрактных умозаключений, которые образует человеческий ум, направляемый Метафизикой, побуждает истинного Метафизика формировать в уме идеи несчастий и мучений, которые люди переживают в душе своей, когда они страдают от обмана или насилия со стороны других, а также представления о боли, которую испытывают люди, тело которых подвергается физическим повреждениям» [36].
Главную угрозу «добродетельной политике» Дориа представляла, наряду с «гипотетической метафизикой» картезианцев, «коммерческая политика», импортированная из Англии и Нидерландов усилиями неаполитанских эпикурейцев — как явных, так и тайных, к числу которых принадлежал и упомянутый нами Челестино Галиани. Дориа предпринял атаку на неаполитанских адептов коммерческого республиканизма косвенно; официально мишенью его критики была философия Джона Локка. По мнению Дориа, наряду со стремлением к самосохранению (conservatio sui), к числу базовых «естественных склонностей» человека следует отнести еще «желание познать самого себя, то есть стремление (appetito) души к познанию истины», или, иначе, «определенные душевные устремления, которые, силою собственной ее природы, ведут ее к познанию всяческой истины» (certi appetiti all’anima, che alla conoscenza di tutto il vero per sua propria natura la guiderebbero), а также стремление «улучшать самого себя и искать избавления от несчастий» [37]. Эта триада естественных склонностей встает на место «двух достовернейших постулатов человеческой природы» (duo certissima naturae humanae postulata) у Гоббса, сформулированных в посвящении к трактату «О гражданине»: в соответствии с первым из них, естественное вожделение побуждает людей стремиться к общезначимым благам; согласно второму, люди от природы боятся смерти [38]. Характерно, что даже стремление к самосохранению интерпретируется у Дориа не в духе эгоистического импульса к спасению себя за счет других: неслучайно наряду с избеганием смерти важнейшей манифестацией этого импульса Дориа называет заботу о потомстве [39]. Любовь и сострадание к «невинным младенцам» (innocenti fanciulli) не являются, однако, порождением сентиментального умонастроения: в основе заботы о потомстве лежит врожденная «идея вечного и бесконечного» (idea dell’eterno, e dell’infinito) — в своих детях мы видим образ нашего бессмертия. В этом аспекте позиция Дориа принципиально отличается не только от точки зрения Гоббса [40], но и от мнения Джамбаттисты Вико, оппонента Гоббса и друга Дориа (именно Дориа была посвящена «О наидревнейшей мудрости италийцев»): вспомним, что согласно «Новой науке» забота о потомстве у людей появляется только после того, как молнии поселяют в душе первобытных гигантов страх. Это расхождение позиций связано с тем, что духовный импульс, обуздывающий неистовые аффекты древнейших людей, — conatus [41] — у Вико не является врожденным, в отличие от inclinazioni innate Дориа, а привносится в гипертрофированные тела гигантов извне под действием сложного механизма, порожденного совместным действием природной причины (возникновение молний после высыхания Земли через двести лет после Всемирного потопа) и первобытной фантазии (finsero i corpi di esser dei). Дориа исповедует «платоновское» учение о «семенах истины» (semi del vero), заключенных в телесном составе всех без исключения людей. Однако семена эти глубоко «погребены» в теле (метафора погребения использовалась также Вико для характеристики умственных способностей древнейших людей), и лишь немногие находят в себе силы в полной мере пользоваться своими познавательными способностями, ибо чувственные восприятия воздействуют на человеческую душу очень сильно [42]. Именно эта притягательность чувственных образов стала, как думал Дориа, основанием сенсуалистической теории познания в духе Джона Локка. Однако, по Дориа, смешение «естественного света» разума и первых восприятий, берущих начало в чувствах, было грубым эпистемологическим заблуждением современных ему философов, которое имело следствием ложное понятие о социальной интеграции. Подлинным основанием общественной жизни, по мнению Дориа, может быть лишь постоянное трансцендирование самого себя: ardente amore di virtù, e di gloria, il quale innalza l’anima sovra se stessa.
Наиболее убедительной манифестацией «познавательного аффекта» в людях является, по Дориа, импозиция имен, volontà di imporre i nomi alle immagini che dalle cose esteriori abbiam ricevute [43]. Акт импозиции и последующая деятельность способности суждения, составляющая из понятий умозаключения, вносят рациональный порядок в хаос чувственного восприятия; именно благодаря языку в феноменальный мир просвечивает универсум платоновских идей [44]. Поэтому логический императив и базовый социальный аффект совпадают в том, что Дориа называет «естественной геометрией» (geometria naturale). Страсть к имянаречению у детей — аналог созданию определений в геометрии: первое умозаключение, primo raziocinio, у детей «во всем подобно аксиомам или первым понятиям в геометрии» (agli assiomi, o sien prime notizie di geometria in tutto equivale). Представляется продуктивным сравнить между собой процесс семиозиса у Дориа и Вико, чтобы уловить различие между их политико-эпистемологическими проектами. Как известно, в поэтической логике Вико процесс семиогенеза продвигается от немого языка жестов через язык чувственных образов и метафор к языку артикулированному и конвенциональному [45]. Оставим в стороне первую стадию, аналога которой у Дориа мы не найдем, и обратимся ко второй. Основные тропы, которые используются на этой стадии, — метонимия и метафора; оба этих тропа образованы путем переноса телесных качеств и полагают начало тому, что неаполитанский философ называет picciole favolette, «маленькие мифы»: «Поэты создавали из тел Мифы, и каждая метафора оказывается маленьким мифом» [46]. Таким образом, «чувственная метафизика» порождает «чувственную логику»; в то же время нисхождение метафизики в чувственный мир может быть усмотрено лишь с философской, «дедуктивной» точки зрения; для филологической, «индуктивной» установки логические знаки предшествуют метафизическим. Семиотика связана с «метафизикой истины» (metaphisica del vero) постольку, поскольку геометрические понятия и фигуры являются знаками метафизических (см. главу «О точках» в «О наидревнейшей мудрости италийцев»). Геометрический синтез оказывается необходимым звеном между нечленораздельными чувственными знаками и абстрактными понятиями; так, используя геометрию для написания букв алфавита, древние греки подготовили почву для мышления в абстрактных категориях.
«Чувственная метафизика» Вико явным образом противопоставляется чистому «платонизму» Дориа — для того чтобы это увидеть, достаточно сравнить между собой способы образования «первых человеческих идей», т.е. механизм социализации, у двух этих авторов. По Дориа, первые человеческие идеи представляют собой не «маленькие мифы», а «маленькие силлогизмы» (аксиомы, возникающие вследствие «первых умозаключений» у детей, также суть силлогизмы), необходимые человеку для самосохранения (da questi piccioli sillogismi nasce quel giudizio alla nostra conservazione necessario [47]). Эти геометрические сущности образуют «универсальную математику», «всеобщий обычай» рода человеческого (questa parte di matematica fatta universale costume di tutti gli uomini). Тем самым у Дориа универсальная математика исполняет функцию, аналогичную здравому смыслу у Вико. Вводя «реальные различия в видимость чувственного мира» (una differenza reale a tutte le apparenze di questo mondo sensibile), универсальная математика подготавливает твердую почву для совместной жизни людей. Однако парадоксальным образом в долгосрочной перспективе прогресс «естественной геометрии» порождает дезинтегративные эффекты: изобилие теорем и положений, силлогистически выведенных из аксиом, вызывает у человеческого ума отторжение, и он смешивает интеллектуальные операции с чувственными восприятиями (primi assiomi formati sopra gl’impeti naturali, che col lume naturale per precipitzion di giudizio di leggieri confondono [48]). Эта путаница объясняет и происхождение сенсуалистической теории Локка, этого нового Эпикура.
Таким образом, благородная способность рассуждения не является, в противоположность мнению сторонников Гоббса, «мучительным стремлением души, томительным желанием, которое природа заложила в нас на страдание и муку» (un tormentoso appetito dell’anima, una nojosa volontà, in noi dalla natura per nostro tormento e nostra pena instillata [49]). «Познавательные аффекты» представляют собой альтернативу аффектам наживы; прозревая платоновские идеальные сущности за единичными вещами, человек обретает способность действовать не только в своих собственных, но и в общих интересах. Таким образом, «добродетельная метафизика», основание гражданской жизни, противополагается «извращенной метафизике» (corrotta metaphisica) «торгашей» и «каббалистов» [50]. Стремление к самосохранению превращается в стремление к самосовершенствованию; общество нуждается в «добродетельных аффектах» для самого своего существования. Поэтому особое значение приобретает фигура «добродетельного государя» (principe virtuoso [51]), человека, развившего в себе познавательные аффекты в наибольшей полноте.
Важнейшим достоинством геометрии древних Дориа считал возможность использования ее для создания регулярной армии в духе Оранской военной реформы (per ordinare un’esercito in tutte le possibili figure) — таким образом, практический платонизм оказывается необходимой предпосылкой возрождения воинской добродетели — virtù militare. Как и в случае с буквами алфавита, геометрические фигуры образуют связь между метафизической добродетелью и чувственным миром, т.е., в данном случае, реальным войском (per ordinare un’esercito in tutte le possibili figure). Включение метафизических принципов в армейскую практику должно быть, в соответствии с двадцать третьей аксиомой De capitano philosopho, дополнено философской и геометрической мудростью командира (vero Capitano Eroe). Дориа нашел даже историческое воплощение своего «героического командира» в лице генерала Монтекуколи, которому он и посвятил свой трактат De capitano. Таким образом, война, которая ведется ради справедливых целей, рассматривается Дориа как «в высшей степени добродетельное деяние» (virtuosissimo esecizio) [52], а военный успех ставится в непосредственную зависимость от наличия у «капитана» платонической добродетели. Именно поэтому, как считает Дориа, нечестивый и лукавый практик Ганнибал был разбит философом Корнелием Сципионом Африканским, а презиравший философию Марий — почитателем ее Суллой. Так у Дориа встречаются друг с другом платоновский ренессанс и процесс «онаучивания военного искусства» (Verwissenschaftlichung der Militarwesen) [53].
В связи с тем значением, которое приобретает для Дориа проблема применимости платоновской метафизики к политической практике, специальное внимание он оказывается вынужден уделить механизму «способности суждения», т.е. вопросу о том, каким образом общие максимы «практического платонизма» применяются к единичным случаям (VII «Частица» De vita). Одно из опаснейших заблуждений своего времени Дориа усматривает в том, что политическое управление отдается на откуп «ученым практикам» (colti pratici) вместо того, чтобы зарезервировать его за адептами платоновской метафизики. Между тем «просвещенные практики» для государственных дел вовсе не пригодны; равным образом, недостаточно для управления государством и благоразумия (prudenza pratica), которым практики в изобилии наделены. Ощущение опасности, вызванное переходом политической инициативы в руки middle braws, разделяли с Дориа многие интеллектуалы неаполитанского Сеттеченто: достаточно вспомнить известное письмо Дж. Вико о. Эдуарду де Витри, в котором он, сетуя на всеобщее увлечение поверхностным знанием, заключенным в компендиумах и энциклопедиях, называет упадок политической науки в числе основных негативных следствий этого явления [54]. Наряду с дефектом способности суждения фундамент «каббалистической политики» составляют ошибки индукции, а также гипертрофия способности воображения [55]. Дориа связывает деформацию коммерции с Великими географическими открытиями: легкость извлечения наживы посредством эксплуатации новооткрытых земель подготовила почву для «фиктивной и идеальной коммерции» (commerce finti, ed ideali [56]). Дориа противопоставляет меркантилистскому пониманию торговли, в высшей степени популярному в начале XVIII века, учение о «реальной внутренней торговле». Его приверженность commercio interno [57] и неприятие торговли «идеальной», т.е. колониальной, побудило его даже прославлять Оттоманскую империю как образец экономически совершенного государства. «Все желают быть тирийцами в наши дни», — жалуется Дориа (tutti vogliono fare da Tirij), все ищут быстрой наживы, presentanei profitti [58]. За спиной «торгашей» маячит у Дориа несколько загадочный силуэт «политических каббалистов» [59]. Антропологическая конституция «торгашей» включает в себя два по внешности противоречивых элемента: «обширный ум» (vasto ingegno) и «упорядоченный и скрупулезный рассудок» (mente ordinata e minuta [60]). Патерналистский платонизм Дориа покоится на «бдительности магистратов, надзирающих за поведением отцов семейств и землевладельцев» (la vigilanza de’magistrati di politica sovra la vita e’costumi de’padri di famiglia padroni de’campi [61]). Нарушение экономического равновесия и доминирование «абстрактной экономии» чревато тем, что воображение обретает необузданную свободу: неспособность платить налоги приводит к подмене реальных коммерческих ценностей воображаемыми, т.е., в конечном итоге, к инфляции [62]. Дориа предостерегает против того, чтобы наделять политическими полномочиями людей, обладающих чисто «механическим» строем мышления, gente meccanica, интересы которых сводятся к взиманию налогов и извлечению прибыли.
Предпринятый нами экскурс в политическую экономию Дориа необходим для того, чтобы проанализировать роль познавательных способностей, в том числе воображения, в функционировании политического тела. Мы могли видеть, как пропорция познавательных способностей непосредственно влияет на конструируемые ранненововременными политическими теоретиками модели социальности. Так, теоремы естественного благоразумия, prudential theorems, насельников естественного состояния выступают у Томаса Гоббса коррелятом «плазматической социальности»; ясные и отчетливые идеи entia moralia у Пуфендорфа оказываются гарантией естественной социальности; механизм индукции и бэконианская категория факта становятся основанием социальности у сторонников «коммерческого республиканизма»; наконец, у Паоло Маттиа Дориа способом сохранения общественного здания являются познавательные аффекты, позволяющие узреть под покровом феноменального мира платоновские сущности. Совместное рассмотрение различных версий политической эпистемологии и учений о социальности позволяет, наряду с прочим, открыть новые измерения в некоторых фундаментальных проблемах истории европейской политической мысли, область значения которых выходит далеко за хронологические границы раннего Нового времени. К числу подобных проблем принадлежит, к примеру, детально проанализированная Дж. Пококом оппозиция двух мейнстримовых направлений в европейской историографии политики: историко-юридического, в центре которого — человек как субъект прав (Покок называет это natural law paradigm) [63], и истории республиканского гуманизма, в которой человек рассматривается в первую очередь как субъект virtus. В самом деле: именно отказ от того, чтобы рассматривать virtus как важный фактор социальной интеграции, составляет важную особенность как коммерческого республиканизма, так и естественноправовых учений рассматриваемого нами периода; общей их предпосылкой становится антропологическая редукция и нейтрализация одновременно познавательных и интегративных импульсов, выходящих за рамки гоббсовых инстинктов, будь то virtù Макиавелли или virtus platonica у Дориа. Впрочем, был и третий путь, представлявший собой оппозицию как по отношению к практическому платонизму, так и к естественноправовым теориям и коммерческой политике: философско-филологическая гражданская наука Джамбаттисты Вико. Оптимистический образ добродетельного подчинения (virtuosa subjectio), созданный Дориа, был дополнен — и несколько смягчен — у Вико, который, как мы помним из «Автобиографии», ставил своей целью согласовать взгляд на человеческую природу и политическую жизнь у Платона и у Тацита. В этом контексте следует, по-видимому, понимать и его слова из заключения к посвященному Дориа трактату «О наидревнейшей мудрости италийцев»: «Прими, мудрейший Павел Дориа, сию метафизику, соразмерную слабости человеческой, которая не все нам постичь дозволяет, но и не все возбраняет, а открывает лишь часть искомого» [64].
Примечания
Комментарии