Две онтологии материализма: от не-философии к не философии

От редакции: Статья Данкана Ло посвящена рассмотрению проекта одного из представителей спекулятивного реализма Рэя Браcсье. Брасcье критикует [наиболее известного русскоязычному читателю представителя движения] Квентина Мейясу, обвиняя его в воспроизводстве корреляционистской парадигмы, развенчать и преодолеть которую намеревался проект спекулятивного реализма. В построении своей версии проекта Брассье опирался на «не-философию» Франсуа Ларуэля, предварительно внеся в нее ряд корректировок. Данкан Ло обнаруживает принципиальную неувязку в ядре предлагаемой Брассье версии спекулятивного реализма и вкратце намечает стратегию преодоления этих противоречий.

Текст статьи был написан для конференции “Immanence and Materialism”, Queen Mary University, Лондон, июнь 2009 года.

Рэй Брассье — одна из наиболее заметных англоязычных фигур современного философского движения, часто обозначаемого оксюмороном «спекулятивный реализм» [1]. В книге Nihil Unbound (2007), как и в докторской, опубликованной как Alien Theory (2001), Брассье предпринимает попытку контринтуитивного философского синтеза, объединяя ряд наиболее экстремальных сциентистских тезисов современной аналитической философии (особенно ориентированный на нейрофизиологию «элиминативный материализм» Пола и Патриции Чёрчланд) с некоторыми более смелыми метафизическими или постметафизическими притязаниями современной континентальной теории. В данной статье мой аргумент заключается в том, что этот проект очевидным образом парадоксален: действительно существует фундаментальное несоответствие между «спекулятивным» теоретизированием в работе Брассье и эмпирическими результатами или заявлениями не только научной практики, но и иных многочисленных эмпирически ориентированных проектов. Я постараюсь показать, что это несоответствие связано с метафизической неувязкой в самом ядре попытки Брассье спекулятивно помыслить радикально имманентный материализм.

Отправной точкой Nihil Unbound является набор научных фактов, важнейший из которых — факт окончательного вымирания человечества. Наука производит «все больше утверждений о “грядущем” [2] вроде того, что через 3 миллиарда лет Млечный Путь столкнется с галактикой Андромеды, что Земля будет сожжена Солнцем через 4 миллиарда лет, что все звезды Вселенной перестанут светить через 100 триллионов лет, и, в конечном итоге, триллионы, триллионы, триллионы лет спустя вся космическая материя распадется на свободные элементарные частицы» (Brassier, 2007: 49–50). Эти истины, считает Брассье, нарушают «основные условия концептуальной интеллигибельности, выдвигаемые посткантовской философией»(50).

Характеризуя так посткантовскую философию, Брассье опирается на предпринятую Мейясу критику «корреляционизма». В «После конечности» [3] Мейясу задается целью оспорить то, в чем он видит почти неотъемлемую черту посткантовской мысли, — позицию, согласно которой «мы имеем доступ только к корреляции между мыслью и бытием и никогда — к одному отдельно от другого» (Meillassoux, 2008: 5). В противоположность «корреляционизму», цель Мейясу — восстановить возможность контакта мысли с в-себе как абсолютом. «[В проекте Мейясу] на карту поставлена… природа отношения мысли к абсолюту» (1). Но если Мейясу, переписывая Бадью, считает, что математика как онтология делает возможной некую форму отношения к неконцептуально конституированной реальности, то Брассье утверждает, что интеллектуальная интуиция, на которую полагается Мейясу в своих онтологических утверждениях, восстанавливает корреляционистскую парадигму в самом сердце предполагаемого им спекулятивного материализма.

По мнению Брассье, во избежание корреляционистской парадигмы необходимо совершить более радикальный теоретический маневр, и этот маневр, считает он, можно найти в «не-философии» Франсуа Ларуэля. Впрочем, по двум пунктам Брассье расходится с Ларуэлем (по крайней мере, в NihilUnbound), так что прежде чем обсуждать, как он присваивает не-философию, я хотел бы вкратце резюмировать эти различия.

Во-первых, Брассье критикует попытку Ларуэля слить всю предшествующую и будущую философию в единую фундаментальную парадигму, называемую им философским Решением. Ларуэль выделяет кантианскую проблематику как структуру, лежащую в основе всей философской мысли, — словами Брассье, «всякое философское Решение воспроизводит формальную структуру трансцендентальной дедукции…[трансцендентальный метод] является методологическим инвариантом философии как до, так и после Канта» (2007: 123; 2001: 120). Для Брассье это «необоснованное допущение»: «Ларуэль может обмолвиться в свое оправдание, мол, его идея Решения — это не более чем описание философии» (2007: 134) — скорее, это работа с «корреляционизмом».

Во-вторых, Брассье осуждает Ларуэля за то, что он настаивает на отождествлении Реального как Единого, или Видения-в-Едином, или Единого-в-Едином (в терминах Ларуэля) с по-видимому вновь открытым трансцендентальным субъектом, именуемым Ларуэлем «Человеком». Это отождествление, утверждает Брассье, не только возрождает антропоцентризм, но делает это в едва отличимой от солипсизма манере.

Удерживая в уме эту критику, Брассье считает, что взгляд Ларуэля на философию как Решение может быть использован для развития и полноценного осуществления критики корреляционизма, предпринятой Мейясу. Первый шаг этой критики — анализ корреляционизма как Решения, т.е. как философской структуры со следующими чертами:

1) обусловленное данное (datum) (к примеру, опыт), «данное» философской субъективности, по-видимому, извне;

2) во-вторых, условие данного как априорное фактическое (factum) — к примеру, категории как трансцендентальные условия опыта в кантианской парадигме, возведенной Ларуэлем в привилегированное положение;

3) наконец, синтетическое единство, объединяющее условие и обусловленное, и являющееся по совместительству условием возможности контакта и взаимоотношения между данным и фактическим, трансцендентальным и эмпирическим. Это трансцендентальное связывание трансцендентального и эмпирического — трансцендентальное условие трансцендентальной мысли как радикальная имманенция.

Так, в рамках структуры трансцендентальной дедукции концепт имманенции играет двойную роль. Как говорит Брассье, «философское Решение — это Двоица имманенции и трансценденции, но имманенция в ней проявляется дважды, ее внутренняя структура подразделяется на области эмпирической и трансцендентальной функций» (2001: 115–116). Другими словами, эмпирический объект имманентен порядку эмпирического субъекта, порядок же равно трансцендирован и конституирован трансцендентальным субъектом. Кроме того, и трансцендентальный субъект как место априорного фактического, и эмпирический объект как данная апостериори данность сами должны быть имманентны более общей синтетической активности или порядку, делающему возможным отношение между данными и фактическим, между трансцендентальным и эмпирическим. Собственно, этот третий момент или уровень — более масштабная имманенция имманенции и трансценденции — находится в фокусе не-философского исследования.

Подвергая корреляционизм не-философской критике, Брассье исходит из этого имманентного порядка. Промах корреляционистов, считает Брассье, заключается в отождествлении производства всеобъемлющего порядка имманенции с конституирующей активностью трансцендентального субъекта. Трансцендентальная имманенция (радикальная имманенция) необходимо полагается трансцендентальной мыслью в качестве одного из условий ее возможности, но самим этим полаганием привязана к трансцендентальному субъекту в качестве одного из аспектов его деятельности по конституированию эмпирического мира. Всякая философская попытка помыслить радикальную имманенцию, тем самым, тайно делает имманенцию трансцендентной.

Выходит, для Брассье принципиально мыслить всеобъемлющий порядок имманенции таким образом, чтобы его существование не оказывалось связанным с мыслительным актом. Необходимость этого осуществляется — или обнаруживается как уже-осуществленная — в не-философском маневре унилатерализации. По словам Брассье, «“перспектива” радикальной имманенции (видение-в-Едином) есть уже-данное-без-данности, предшествующее всякой самополагающей (auto-positional), самодающей (auto-donational) гибридизации данного и данности, эмпирического и априорного, реального и идеального» (2001: 129).

Кроме того, «осуществление наложенного имманенцией запрета (foreclosure) на Решение в философии не-Решения [т.е. в не-философии], или детерминирование-в-последней-инстанции Решения через не-Решенческое осуществление имманенции — это то, что Ларуэль называет “клонированием”» (130).

Следовательно, данное-без-данности гарантирует, что радикально имманентное Реальное не будет конституироваться трансцендентальным субъектом. Не-философская операция клонирования, в свою очередь, гарантирует, что не-философское мышление воздержится от участия в философском Решении.

Таким образом, мы имеем два явных односторонних отношения: одностороннее отмежевание не-философии от философии зеркально отражает определение мысли Реальным. И возникает вопрос: каково отношение между не-философским субъектом и радикальной имманентностью Реального? И далее: как, согласно Брассье, понимать это отношение, не возрождая философскую или корреляционистскую обоюдность? Для Ларуэля, равно как и Брассье, даже философски понимаемое как одностороннее отношение всегда рискует быть воссозданным как обоюдное в полагании трансцендентальным субъектом односторонности.

Итак: каково отношение между не-философской мыслью и Реальным?

Предполагаю, в не-философском корпусе текстов (в работах Ларуэля и Брассье) есть три основных ответа на этот вопрос, и все они очень проблематичны.

Во-первых, можно просто отождествить Реальное с не-философией, что и делает Ларуэль, отождествляя Единое, или Видение-в-Едином, или Единое-в-Едином как Реальное с Человеком. «Человек и есть Реальное, запрещенное философии» (Laruelle, 2009: 30). Брассье, разумеется, отвергает это как антропоцентризм и солипсизм.

Во-вторых, — и это явно одобряемый Брассье в AlienTheory ход — можно постулировать отношение между не-философской мыслью и реальным, не опосредованное философской Двоицей имманентного и трансцендентного. Это не может быть формой интеллектуальной интуиции (по причинам, указанным Брассье в своей критике Мейясу) и также это не может быть никакой формой эмпирического отношения, коль скоро эмпирическое, внутри этой трансцендентальной схемы, понимается как конституированное трансцендентальным субъектом. Итак, словами Брассье, объект с точки зрения не-философского субъекта «проявится лишь в соответствии с ограничениями не-эмпирической, не-интуитивной или теоретически детерминированной феноменальности, в противоположность ограничениям сознания, чувственности или бытия-в-мире» (2001: 167).

Таковы чрезвычайно строгие ограничения, налагаемые на наше понимание отношениями между не-философской мыслью и Реальным. Действительно, эти ограничения настолько строги, что, по моему мнению, сложно представить, чтобы это отношение можно было понимать иначе чем в мистическом ключе. И, кстати, Ларуэль и Брассье недвусмысленно описывают наше знание Реального в терминах мистики — в частности, в терминах гностицизма. Ларуэль пишет: «Гнозис “материи”, иной-нежели-материалистический гнозис рассеивающегося реального, нужно искать за пределами материализма и hyle» (2001: 39). Или в другом месте: «это вопрос не секуляризации (по-прежнему рациональной и трансцендентной) экстраординарного опыта, а возможности обеспечить каждому “обычному человеку” использование исключительного или сверхчеловеческого опыта, в котором ему, предположительно, отказывали. Философия и является этим инструментом, этой априорной формой, которая, давая нам Мир, исключает внутренне конституирующий человека мистический опыт…» (2009: 58) И в довершение, Брассье: «Не-материализм редуцирует или подвешивает то, что Ларуэль обозначает как “греко-унитарную” эпистемологическую парадигму, и приписывает ей статус случайной материальной или эмпирической поддержки ан-архической (an-archic) или гностической модели познания» (2001: 160). К этому замечанию прилагается сноска, отсылающая к многочисленным работам по историческому гностицизму, включая «классические исследования Йонаса [4], подчеркивающие глубоко анти-антропоцентричный характер гностицизма как религии чужого бога».

Это гностическое «более тайное знание материи» (Laruelle, 2001: 37; Brassier: 2001: 105, 138), по-моему, не только интуитивно несовместимо с формами эпистемологии, связываемыми с научной практикой. Оно по определению несовместимо со знанием эмпирических явлений, на которое опирается исследование Брассье. Гностический режим познания не может быть режимом производства натуралистических высказываний, которые Брассье хотел бы согласовать с посткантианской философией. Более того, сложно уяснить, каким образом гностицизм мог бы ужиться с радикально натуралистической (более того, элиминативно-материалистической) точкой зрения, поддерживаемой Брассье в другом месте.

Возможно, поэтому в Nihil Unbound Брассье не устанавливает в форме гнозиса отношение между не-философской мыслью и Реальным. Скорее, — и это третий вариант — Брассье доказывает, что с Реальным, являющимся объектом философии, мы не можем иметь никаких отношений. Для Брассье в Nihil Unbound «Реальное меньше, чем ничто… Реальное не есть отрицание бытия, поскольку это вновь поставило бы его в оппозицию с чем-то… Скорее, это имманентно данное как “бытие-ничто”» (2007: 137–138).

Это бытие-ничто (связываемое Брассье с «онтологией вычитания» Бадью) лежит в основе онтологической детерминации как бытия, так и ничто. Брассье присваивает Ларуэля, и именно здесь это соединяется с рассуждением последнего о научном факте окончательного исчезновения человечества. В последней главе Nihil Unbound Брассье ссылается на «По ту сторону принципа удовольствия», чтобы сделать следующую серию заявлений: «Организм не может пережить смерть, дающую начало различию между жизнью и смертью. Влечение к смерти — след этого разделения: разделения, что никогда не будет успешно связано (вложено), потому что останется несвязываемым избытком, делающим возможным это связывание» (2007: 238). Или, словами Жана Лапланша, на которого Брассье не ссылается, но который, думаю, очень ясно сформулировал схожую мысль: «Влечение к смерти — конститутивный принцип, душа либидинальной циркуляции» (Laplanche, 1985: 124).

Другими словами: не-существование сознания (точнее, активное бытие-ничто, деструкция сознания, будь то индивидуальное или видовое сознание) — это трансцендентальное условие сознания. И это бытие-ничто мысли следует понимать как нечто, с чем мы не можем выстроить никакого отношения (будь то подлинное или неподлинное отношение к нашей собственной смерти, к примеру), нечто, вообще исключенное из мысли. Это исключение необходимо, по мнению Брассье, чтобы бытие-ничто как Реальное не было заново присвоено философским трансцендентальным сознанием в качестве одного из его конституирующих моментов.

Таким образом, на последних страницах Nihil Unbound Брассье пишет, что «исчезновение (вымирание) имеет реальный, но не эмпирический характер, поскольку оно не принадлежит порядку опыта. Оно трансцендентально, но все же не идеально… В этом отношении именно исчезновение смысла проясняет путь к интеллигибельности исчезновения…» (238)

Здесь есть решающая неоднозначность. С одной стороны, есть факт окончательного вымирания человечества. С другой стороны, имеется бытие-ничто как трансцендентальное условие сознания. Брассье говорит, что в философской или не-философской мысли эти фигуры связаны друг с другом, тождественны-в-последней-инстанции, бытие-ничто как вымирание человечества. И все же — это простой, но ключевой пункт — эмпирический факт возможного вымирания человечества нельзя отождествить с бытием-ничто. Также и реальное в качестве факта вымирания человечества нельзя изолировать от мысли. Так как вопрос, двигавший исследование Брассье, буквально и заключался в том, как помыслить мир без сознания как нечто. Другими словами, отождествление эмпирического факта конца сознания с бытием-ничто оказывается тем самым корреляционистским ходом, оспариваемым Брассье.

Ранее в Nihil Unbound Брассье пишет: «Реальное как бытие-ничто — это не объект, а то, что являет нелогичную или необъективируемую сущность объекта = Х. Так, “объективность” может быть переопределена, дабы указать на реальность, существующую (субсистирующую) независимо от условий объективации, привязанных к трансцендентальной субъективности…» (138)

В заключение я хотел бы предположить, что это «переопределение» можно понимать двумя способами. С одной стороны, реальное как бытие-ничто можно трансцендентально отличить от эмпирического как травматично не присваиваемую смерть, конституирующую и мысль, и бытие. С другой стороны, реальное само может быть понято как эмпирическое. Ибо если, вместе с Брассье, мы беремся утверждать имманенцию, упраздняющую трансцендентальную структуру Решения, то эта имманенция также должна упразднять и иерархизацию трансцендентального и эмпирического, принимаемую не-философией в качестве действующей предпосылки. По этому сценарию упразднение иерархии трансцендентального и эмпирического — это упразднение требования, чтобы данное-без-данности было дано как трансцендентальная структура, дабы Реальное могло детерминировать мысль в последней инстанции. Проблематизированное здесь одностороннее отношение было бы не между изолированным реальным и новой формой трансцендентального субъекта, а просто между эмпирически наблюдаемым реальным и эмпирически существующим субъектом или субъектами.

Вкратце, я считаю, что радикальная имманенция, способная разрешить противоречия проекта Брассье, это не более и не менее, чем наша эмпирическая, материальная имманенция эмпирической материальной среды, в которой мы живем. Конечно, такой имманентный материализм будет не не-философским, а не философским.

Перевод с английского Ксении Майоровой

 

Литература

1. Brassier R. 2001. Alien Theory: The Decline of Materialism in the Name of Matter, Thesis submitted in partial fulfilment of the requirement for the degree of Doctor of Philosophy in Philosophy, University of Warwick, Department of Philosophy, April 2001. <http://www.cinestatic.com/trans-mat/Brassier/ALIENTHEORY.pdf> [Accessed 28th June 2009]

2. Brassier R. 2007. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

3. Jonas. 1991. The Gnostic Religion: The message of the alien god and the beginnings of Christianity. Second edition. Boston: Beacon Press.

4. Laplanche J. 1985 (1970). Life and Death in Psychoanalysis / J. Mehlman. Baltimore: The John Hopkins University Press.

5. Laruelle F. 2009 (1998). Dictionary of Non-Philosophy / T. Adkins. <http://nsrnicek.googlepages.com/DictionaryNonPhilosophy.pdf> [Accessed 28th June 2009]

6. Laruelle F. 2001 (1981). The Decline of Materialism in the Name of Matter / R. Brassier // Pli. No. 12. P. 33–40.

7. Mackay (ed.). 2007. Collapse. Vol. III. Falmouth: Athenaeum Press.

8. Meillassoux Q. 2008 (2006). After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency / Trans. R. Brassier. L.: Continuum.

 

Примечания

↑1. Стенограмма симпозиума «Спекулятивный реализм» в Goldsmiths, University of London, 2007 (участвовали Рэй Брассье, Йан Хэмилтон Грант, Грэм Харман и Квентин Мейясу), была опубликована в Collapse Vol. III. На русском языке спекулятивному реализму посвящен один из номеров журнала «Логос» (2013, № 2): http://www.intelros.ru/readroom/logos/lo2-2013. — Прим. пер.

↑2. В отличие от «суждений о доисторическом» у Мейясу (Meillassoux, 2008: 10).

↑3. О книге Мейясу см.: Кралечкин Д. Спекулятивный абсолют и порочный круг философии. http://www.censura.ru/articles/apresfinitude.htm. — Прим. пер.

↑4. Jonas, 1991.

Источник: Персональный блог Данкана Ло