Константин Антонов
«Научный атеизм» и религия в СССР: исследование и/или конструирование
Атеистическая наука о религии: между верующими, государством и наукой
8 797 
© Flickr / Khuroshvili Ilya
Нижеследующий текст написан на основе лекции, прочитанной в Культурном центре «Покровские ворота» [1], а потому с необходимостью носит на себе следы устной речи, за которые я вынужден просить прощения у читателя. Кроме того, в нем поставлена проблема, которая мною самим осмыслена далеко не до конца. Я имею в виду проблему взаимосвязи субъекта и объекта познания в гуманитарных науках. Она конкретизируется на примере советского научного атеизма и религии как главного объекта его познавательного интереса [2].
В самом деле, характерное для классического идеала науки представление об отношениях субъекта и объекта познания как не зависящих друг от друга, строго разграниченных ментальной и материальной сущности в настоящее время пересмотрено даже в естествознании. Не утомляя читателей примерами, скажу, что в отношении гуманитарных наук неприменимость этого представления более или менее очевидна: здесь субъект практически всегда является частью объекта, неразрывно связан с ним в рамках системы донаучных жизненных отношений. К примеру, историческое исследование само является частью исторического процесса. Из этой системы рождается познавательный интерес (комплекс интересов) академического сообщества, а результаты исследований существенно влияют на ход событий в соответствующих областях культуры и человеческой деятельности. Познание не просто конституирует свой предмет в гносеологическом смысле, но и активно формирует его. Несколько упрощая, отношения между ними можно уподобить взаимодействию цепляющих друг друга шестерней в сложно устроенном механизме.
Цель данного размышления — попытаться понять, как осуществлялось это взаимодействие в рамках советского «научного атеизма», чтобы в дальнейшем задуматься над вопросом о том, как это взаимодействие, случившееся в более или менее отдаленном прошлом, продолжает оказывать влияние на нашу современность, определяя в каких-то отношениях и жизнь современных верующих, и направленность и формы познавательного интереса современных религиоведов. Чтобы этого достичь, мне потребуется рассказать историю становления и развития в Советском Союзе так называемого «научного атеизма». В настоящее время существует несколько стандартных вариантов этой истории, от которых я хочу оттолкнуться, чтобы предложить свой.
Первый вариант — это представление, что никакого изучения религии в академическом смысле в советские времена, собственно говоря, не существовало. А существовали только гонения на религию, стремление ее уничтожить и идеологические оправдания этим гонениям. Другой вариант — может быть, несколько менее распространенный, хотя сейчас, по-видимому, он набирает популярность, — заключается в том, что, в общем-то, ничего такого особенного в советские времена не происходило, что существовала вполне нормальная научная исследовательская деятельность. Да, определенные элементы политической, идеологической и так далее ангажированности, конечно, присутствовали, но, с другой стороны, в какой науке их нет, зато были кафедры, зато существовала стандартизированная и работающая система научной аттестации, проводились как «кабинетные», так и «полевые» исследования, на которые порой выделялись довольно значительные средства.
Итак, с одной стороны, некий монстр, все пожиравший, в особенности в религиозной сфере, а с другой — добропорядочные исследователи, честно трудившиеся на благо науки, государства и строительства светлого будущего, преодолевавшие умственную зашоренность вредоносных «идеологов», не имеющих к науке никакого отношения.
Мне представляется, что оба эти представления, которые я, конечно, представил несколько карикатурно, мало соответствуют действительности. Они скорее заслоняют от нас эту историческую реальность. Это было бы не так страшно, ведь в конце концов историческая реальность всегда чем-то заслонена, но проблема в том, что они заслоняют от нас существенную часть нас самих, они не дают нам понять наши собственные исторические истоки и тем самым позволяют некоторым формам, некоторым категориям, некоторым структурам мысли транслироваться из поколения в поколение и в среде ученых, и, что также важно, в среде религиозных людей. Именно это делает изучение этой реальности особенно актуальным, именно это запускает наш познавательный интерес.
Попыткой расшатать эти стандартные представления как раз и будет мой рассказ.
Дореволюционная диспозиция
До революции 1917 года сформировалась определенная система научно-исследовательских программ в области изучения религии. Эту систему в довольно-таки упрощенном виде можно представить состоящей из трех основных элементов.
Это, во-первых, изучение религии в духовных академиях. Я сейчас не имею в виду богословие, я имею в виду именно изучение религии как религии, которое в духовных академиях формировалось где-то начиная с 1870-х годов, с работ епископа Хрисанфа (Ретивцева) (1832–1883) и ряда других исследователей. Эта рефлексия, направленная, прежде всего, на историю религии, а также на ее социологические и психологические аспекты, к началу XX века достигла большой интенсивности.
Во-вторых, это исследования, связанные со светской религиозно-философской мыслью. Всем известны имена русских религиозных философов, которые не только занимались актуализацией религиозной проблематики (что мы обычно имеем в виду, когда говорим о религиозной философии), но и создавали определенное представление о религии, то есть занимались философией религии. В рамках этих занятий они создавали основания для более конкретных эмпирических исследований. Скажем, общая метафизическая схема истории религии, предложенная Владимиром Соловьевым (1853–1900), нашла свою конкретизацию в целом ряде работ. Это исследования Е.Н. Трубецкого (1863–1920), посвященные «религиозно-общественному идеалу» западного христианства в Средние века, Л.П. Карсавина (1882–1952), посвященные «средневековой религиозности», С.Н. Трубецкого (1862–1905), посвященные античной религии и философии в их взаимоотношении, Вяч. Иванова (1866–1949) о дионисийских культах и целого ряда других авторов. Данное направление получило продолжение в эмиграции.
И третье направление, которое необходимо выделить, которое, может быть, в наибольшей мере отвечало стандартным критериям научности, — это направление, которое условно можно назвать позитивистским. Оно связано с этнографическими и антропологическими исследованиями (Л.Я. Штернберг (1861–1927), В.Г. Богораз-Тан (1865–1936) и др.), с исследованиями религиозной психологии, которые осуществлялись профессиональными психологами и психиатрами, например В.М. Бехтеревым (1857–1927), И.А. Сикорским (1842–1919) и целым рядом других авторов. Оно, понятное дело, не представляет собой целостности. Как правило, эти люди — специалисты в каких-то конкретных научных областях, будь то этнография или психология. Но мы легко здесь находим некоторый общий базис в виде стандартного позитивистского представления о том, что такое наука, как ею следует заниматься, каковы ее границы и зачем она нужна.
Все эти направления интенсивно развиваются до 1917-1918 года. Затем по известным политическим причинам в стране происходит коллапс и эта органично (хоть и небезконфликтно) выстраивавшаяся, постепенно формировавшаяся система научно-исследовательских программ рушится. Следует заметить, что в дореволюционное время существовали и исследователи, которые идентифицировали себя как марксисты. Они иногда называли себя «экономическими материалистами», иногда — просто марксистами, и многие из них занимались при этом религиозной проблематикой. Но, конечно, мы не можем их выделить из общей массы исследователей позитивистского направления и сказать, что имела место какая-то особая марксистская научно-исследовательская программа. И сами они в тот момент не стремились к подобному обособлению, хотя многие из них уже тогда ассоциировали себя с большевистской партией (прежде всего, М.Н. Покровский (1868–1932) и Н.М. Никольский (1877–1959)).
Разрушения и преобразования
Переходя через революционный рубеж, мы обнаруживаем, что наибольшим разрушениям в тот момент подверглась как раз духовно-академическая программа именно вследствие того, что она была наиболее организованной, имела наиболее мощную и консолидированную институциональную базу. Соответственно, чтобы ее разрушить, потребовалось «всего лишь» закрыть духовные академии, что и было успешно осуществлено большевистским правительством [3].
Более серьезным противником для новой власти оказалась религиозно-философская программа, гораздо меньше привязанная к стандартным академическим институтам. И поэтому в промежутке между 1918 и 1922 годами религиозные философы составили наиболее значимую конкуренцию оформляющемуся марксистскому направлению. Последнее получает все больше и больше ресурсов и стремится не просто занять лидирующее место в этой системе, но по возможности захватить в ней монопольное положение. Между ними происходит довольно интенсивная полемика и борьба.
В качестве примера приведу произошедшую в 1922 году полемику между уже пожилым, весьма заслуженным и, по правде говоря, не слишком-то религиозным мыслителем-кантианцем, профессором Петербургского университета Александром Ивановичем Введенским (1856–1925) и очень молодым, полным сил и энергии редактором только что возникшего в тот момент журнала «Под знаменем марксизма» Вагаршаком Арутюновичем Тер-Ваганяном (1893–1936). В марте 1922 года Введенский делает в Петроградском философском обществе доклад «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом», который затем публикуется в виде статьи в журнале «Мысль». В этом тексте очень интеллигентно, очень академично, очень аналитично, в традициях любимого им кантианства, Введенский, во-первых, представляет направленную против воинствующего атеизма и нарастающей атеистической пропаганды аргументацию чисто логического порядка, а во-вторых, предлагает программу психологического исследования религиозной веры, с одной стороны, и атеизма — с другой, с тем чтобы выявить их корни и показать, что, по всей вероятности, и то и другое всегда было и всегда будет в силу некоторых психологических особенностей человека. Это, надо сказать, довольно мирное выступление вызвало со стороны Тер-Ваганяна ответ, само название которого «Против атеизма — шарлатанство» — многое говорит об интонации этого текста и новом стиле ведения полемики.
Тер-Ваганян практически не спорит с Введенским на поле рациональной дискуссии. К примеру, апеллируя к Джеймсу, Введенский высказывает мысль, что, по-видимому, есть люди, которые обладают особым вкусом к мистическому, и эти люди в силу своего мистического опыта имеют своего рода иммунитет в отношении атеистической пропаганды. Они, возможно, не могут транслировать свой опыт, «доказать» реальность его Предмета, но переубедить их никакая пропаганда никогда не сможет. Такие люди, по-видимому, будут существовать всегда, говорит Введенский, поскольку они представляют собой определенный психологический тип.
«Невежды», «ханжи» и «эпилептики» нас не интересуют, говорит на это Тер-Ваганян, а вот, что мы сделаем — мы уничтожим социальную базу религии. Собственно говоря, вся аргументация Введенского вводится им в этот контекст классовой борьбы. Как резюмирует современный исследователь, «в ответ на пять страниц психологических истолкований — абзац пренебрежительной вязкой брани» [4]. И здесь сразу видно различие этих двух направлений — различие не только в риторике, но и в направленности познавательного интереса. Видно, что это две совершенно разные интеллектуальные формации, которые друг с другом, конечно, ужиться никогда не смогут и которым очень сложно добраться до какого-то уровня предметной полемики. И действительно, никакой предметной полемики и не происходит.
Введенский был уже очень пожилой человек, поэтому ему позволили спокойно умереть на родине. А большинство представителей русской религиозно-философской элиты были высланы на известном «философском пароходе». На этом, собственно говоря, полемика и закончилась. С этого момента религиозно-философское направление, так же как и духовно-академическое, перестают быть субъектами полемики. Мы постоянно будем обнаруживать как в текстах 1920–30-х годов, так и в текстах послевоенного времени отсылки к этой полемике, к тем концепциям, которые разрабатывались когда-то дореволюционными учеными. Однако никто и никогда не думает дать слово им самим, никто никогда не думает вступить с ними в какую-то действительную полемику по правилам рациональной дискуссии.
Некоторым зеркальным отражением этой ситуации в эмиграции стал жанр, который можно обозначить по названию работы Бориса Петровича Вышеславцева (1877–1954) «Философская нищета марксизма». Русские философы стали раз за разом производить довольно стандартные по аргументации тексты, в которых так или иначе критиковали марксизм, показывали его философскую несостоятельность, идеологическую ангажированность его исследовательских попыток и так далее. Опять-таки, так же, как тексты научных атеистов, эти тексты вполне монологические. Они не предполагают прямого ответа. Таким образом, происходит полная диверсификация, и возможная полемика превращается в два параллельных монолога.
Более сложной оказалась судьба позитивистской программы, потому что идеи ее выдающихся представителей, в особенности это касается антропологов и этнографов, оказались в чем-то созвучны пафосу советской власти. В ряде случаев эта программа даже получает государственную поддержку. Нужно довольно много времени, чтобы скрестить стандартное академическое исследование, предположим, культуры бесписьменных народов, с марксистским подходом, подчинить его этому марксистскому взгляду на вещи [5]. Как правило, это происходит уже не в первом, а во втором и в третьем поколениях. Самый яркий, пожалуй, представитель этого направления — Л.Я. Штернберг. В его поздних, уже предсмертных, середины 1920-х годов курсах лекций, посвященных истории первобытных религиозных верований, нет ни малейшего следа какого бы то ни было марксистского влияния, ни даже упоминания о Марксе или Энгельсе [6]. Но при издании эти лекции получают соответствующие интерпретирующие предисловия. Деятельность подавляющего большинства учеников и коллег Штернберга уже оказывается определенным образом идеологически окрашена.
В результате сложных и довольно трагических перипетий, в ходе которых погибли многие представители отечественной науки, в конце концов возникает симбиоз, в рамках которого, с одной стороны, сохраняются высокие стандарты практики конкретных, прежде всего полевых этнографических исследований, а с другой стороны, результаты этих исследований сразу, уже в самом процессе, получают соответствующую интерпретацию, потому что эта интерпретация оказывается вложена в сознание тех, кто этими исследованиями занимается [7].
Воинствующий атеизм и научные исследования
Так или иначе, но благодаря, с одной стороны, такому изданию, как «Под знаменем марксизма», а с другой стороны, возникновению такой структуры, как Союз воинствующих безбожников, с начала 1920-х годов происходит становление научного атеизма. В то время он зачастую назывался «воинствующим». Союз воинствующих безбожников оказался главным заказчиком религиоведческих исследований в советской России. Парадоксально, что основоположниками научного атеизма как научного направления были высокопоставленные деятели Союза воинствующих безбожников.
Прояснить эту парадоксальную ситуацию можно, вновь обратившись к полемике, в которой столкнулись между собой два печатных органа с практически одинаковыми названиями. С одной стороны, это была газета «Безбожник», главным руководителем которой был председатель Союза воинствующих безбожников Емельян Ярославский (1878–1943), а с другой — журнал «Безбожник у станка», руководителем которого была старая большевичка с очень большим стажем Мария Михайловна Костеловская (1878–1964), крупный деятель тогдашнего московского обкома партии. Она прошла ссылки, каторги, тюрьмы и, соответственно, закалила в этих испытаниях свои убеждения. Идея Костеловской была довольно проста: религию надо уничтожать, просто уничтожать, и в этом деле все средства хороши, а главное средство — это, конечно, все-таки антирелигиозная пропаганда, это вышучивание, это организация комсомольских акций и так далее. Она была за активную, немедленную и интенсивную борьбу с этой контрреволюционной силой. Емельян Ярославский не отрицал, что религия является контрреволюционной силой, в его положении председателя Союза воинствующих безбожников это было бы странно, но Емельян Ярославский, по-видимому, неплохо понимал, что такое немедленное уничтожение религии невозможно, что ничего кроме активного протеста с противоположной стороны это не принесет и что дело это сложное, долгое, трудное и, главное, требующее научных исследований. Именно поэтому одним из важных направлений деятельности Союза стала организация таких исследований, и многие высокопоставленные деятели Союза над этим немало потрудились.
Ярким представителем этой когорты был Александр Тимофеевич Лукачевский (1893–1937), заместитель председателя СВБ. Во второй половине 20-х — первой половине 30-х годов XX века он создал фактически систему религиоведческой мысли, причем такой мысли, которая имела непосредственный выход в соответствующую практику. В центре этой системы находится основополагающий труд под ярким названием «Марксизм-ленинизм как воинствующий атеизм» (1932). Фактически это очерк марксистской философии религии. К нему примыкает целый ряд более конкретных работ, в частности, замечательная книжка — я в данном случае говорю замечательная без кавычек — «Происхождение религии. Обзор теорий» (1930), очерк истории вопроса, чрезвычайно дельный, надо сказать, вполне отражающий ситуацию в истории религиоведения на тот момент. Затем «Введение в историю религии» (1934) — не история религии, конечно, во всех подробностях, но некоторые основоположения, опирающиеся на марксистскую базу; и любопытный доклад «Изучение социальных корней религии в СССР» (1930). Здесь впервые была практически поставлена задача полевого социологического исследования религии. Лукачевский предлагал посмотреть, что же на самом деле происходит с религией и с религиозным сознанием, скажем, в деревне. Ведь легко какому-нибудь комсомольскому начальству или активу отрапортовать о том, что искоренены религиозные предрассудки на столько-то процентов, но что происходит на самом деле — нам неизвестно, говорит Лукачевский.
Этот доклад любопытен тем, что построен на конкретных, неудобных для атеистической программы фактах. Приведу совершенно замечательную описываемую автором жанровую сценку: «Без попа у крестьян не заводится трактор». Мы думали, говорит Лукачевский, что мы дадим в деревню трактора и победим религию, а не тут-то было: пока поп не освятит трактор, трактор не заводится. Возникает странная ситуация, которую надо понять, которую надо исследовать — разумеется, исследовать, исходя из марксистских предпосылок и установок, но, тем не менее, исследовать во всей ее сложности. И в этом смысле, конечно, установка Лукачевского представляет большой интерес. Предложенные в то время программы полевых исследований религии действительно реализовывались, однако об их конкретных результатах мы имеем в настоящее время довольно смутные представления.
Для полноты картины необходимо обратить внимание и на другую сторону деятельности Лукачевского: в качестве одного из руководящих деятелей Союза воинствующих безбожников и Интернационала свободомыслящих он произносит цикл речей, в которых на основании этой теоретической программы предлагает определенную программу практической борьбы с религией. С религией, безусловно, надо бороться, смешно надеяться, говорит Лукачевский, что просвещением, тракторами или какими-то еще способами мы сумеем освободить народ от религиозного дурмана; ничего подобного, необходима антирелигиозная пропаганда, необходима антирелигиозная агитация — он очень четко определяет, что это такое и чем одно от другого отличается, — и необходима антирелигиозная работа в быту. Это триединство средств и методов борьбы с религией также им продумывается достаточно последовательно и основательно. Кончается все это, впрочем, для него печально, как в общем и для многих деятелей Союза воинствующих безбожников, который в 1930-е годы претерпел несколько последовательных чисток.
В этих чистках формируются некоторые приемы полемики, некоторые стандартные ситуации такой полемики, в частности, возникает ситуация, когда полемический выпад, критика и политический донос начальству оказываются неотличимы друг от друга. Ведь сказать оппоненту, что он неправильно исследует религию в ситуации, когда вся история мысли о религии описывается, исходя из принципа классовой борьбы, — значит сказать ему, что он находится «не на той» стороне классовой борьбы. А находиться «не на той стороне» в классовой борьбе — значит быть политическим врагом. И в такой ситуации лидеры Союза воинствующих безбожников постепенно уничтожают друг друга. Кроме того, вмешивается еще один спор, известная философская полемика между «механистами» и «диалектиками». В конце 20-х годов в формирующейся советской философии возникают две партии — одна из них упрекает другую в стремлении ликвидировать диалектику и собственную предметность философии вообще, а другая отвечает первой обвинениями в стремлении поставить естествознание под прямой контроль философской схоластики [8].
В этой полемике победителей не оказалось, потому что И.В. Сталин, со свойственной ему иронией, осуществил снятие тезиса и антитезиса и получил синтез в виде известной группировки Митина и Юдина. Явные следы этой полемики мы найдем и в дискуссиях вокруг религиозной проблематики. Здесь значительную роль сыграл будущий академик П.Н. Федосеев (1908–1990). Он вытеснил теоретиков СВБ и в середине 1930-х — начале 1940-х годов создал целую серию монографий, посвященных марксистским принципам борьбы с религией. Кульминацией серии стала книга «И.В. Сталин о религии и борьбе с нею» (1940). В ней мы видим очень сложную герменевтическую конструкцию: истинность сталинской интерпретации ленинской интерпретации основных принципов марксизма, его приложения в борьбе с религией подтверждается ссылкой на тексты Лаврентия Павловича Берии. В данном случае не так важно качество текстов Федосеева, понятно, что оно низкое. Важно, какую роль играли эти тексты в тогдашнем философском и религиоведческом — в той мере, в которой оно вообще существовало, — сообществе и какой климат, в том числе моральный, они в этом сообществе создавали и как это сообщество пыталось в такой ситуации выживать.
Деятели Союза воинствующих безбожников оказываются втянуты в философскую полемику и в ней погибают. Это такие люди, как Лукачевский или Николай Михайлович Маторин (1898–1936), один из основателей советской этнографии. Этот человек даже в лагере продолжал этнографические и антропологические исследования и посылал статьи для публикации в научных журналах. В 1936 году был расстрелян Маторин, в 1937-м — Лукачевский. Деятельность СВБ постепенно затухает. В целом, в довоенные годы не удалось создать сколько-нибудь стабильных академических институтов исследования религии [9].
Научный атеизм в эпоху расцвета
Непосредственно после Великой Отечественной войны происходит спад как исследований, так и преследований религии. Спад этот вряд ли можно объяснить каким-то коренным поворотом в сталинской политике в отношении религии, скорее это естественный результат послевоенного времени. Просто на это не было сил. Если посмотреть научную периодику того времени, то мы легко найдем публикации, посвященные религиозной проблематике, критике буржуазного религиоведения. Преследования верующих тоже не прекратились, факты таких преследований более или менее известны.
Очередной подъем начинается в середине 1950-х годов после, что характерно, выхода соответствующих постановлений партии и правительства о недостатках антирелигиозной работы и необходимости ее усиления и организации. К этому времени формируется понимание, зачем это нужно, и оформляется институциональная структура, лежащая в основании научных исследований. Возникает ряд кафедр, прежде всего в Киеве и Москве (1959), позже — в Ленинграде. Возникает Институт научного атеизма в структуре Академии общественных наук при ЦК КПСС (1964). Научный атеизм начинают преподавать в вузах всем студентам. Наконец, он окончательно оформляется в качестве квази-научно-исследовательской программы. Я говорю «квази-научно-исследовательской программы» не потому, что я хочу принизить и отбросить достигнутые здесь научные результаты, а потому что само понятие «научно-исследовательская программа» подразумевает, что их должно быть несколько. В данном же случае мы имеем дело только с одной, не имеющей и не могущей по самой своей задумке и природе иметь каких-либо конкурентов. И это сильно и существенно меняет структуру научного сообщества и принципы его функционирования.
Вообще, для понимания своеобразия той или иной научной традиции очень важен вопрос: какие факторы, собственно говоря, влияют на развитие научного знания — внутренние или внешние? Развивается ли оно самостоятельно в ходе полемики между учеными, которые на рациональных основаниях выясняют, что истинно или, по крайней мере, что им представляется в качестве такового в данный момент, или же судьба науки решается какими-то внешними структурами, предписывающими некоторую направленность исследованиям, полностью исключая возможность другой направленности? Именно эта вторая ситуация имела место в советское время в России. Те плюсы и минусы, которые с этим связаны, и представляют главный исследовательский интерес: как же развивается наука в таких условиях, что с ней, собственно говоря, происходит?
И вот возникает система институтов науки и одновременно — система преподавания религиоведения, поскольку научный атеизм формировался сразу и как научная дисциплина, и как научное направление, и как предмет преподавания (в силу чего кафедры научного атеизма возникали часто в педагогических институтах). В течение довольно долгого времени советские исследователи религии вели дискуссии о том, каков статус этой дисциплины. Является она философской или собственно научной, включает ли она в себя такие вещи, как социологию религии, историю религии, психологию религии и так далее, или они существуют как бы сами по себе, опираясь, например, на ее предпосылки; как она встроена в систему научного или философского знания — все это было предметом обсуждения в то время. Но так или иначе это образование возникло и в довольно короткий срок завоевало довольно-таки большое пространство: кандидатские диссертации, защищенные по научному атеизму в 60–70-е и первой половины 80-х годов, исчисляются сотнями, докторские — десятками. Так что по внешним показателям это действительно очень мощное образование.
Еще раз подчеркну, что отрицать и собственно научные содержательные достижения, сделанные в этих рамках, было бы глупо. Безусловно, проводился целый ряд серьезных исследований, результаты многих из них, к сожалению, утрачены или находятся в архивах. И хотя архив Института научного атеизма, по-видимому, погиб в начале 1990-х годов, тем не менее, многие из них представлены, конечно, в соответствующих публикациях в «Вопросах научного атеизма», которые выходили при этом самом институте. Сама структура этого журнала или периодического сборника показывает, что конкретно социологическим, психологическим исследованиям уделялось чрезвычайно большое внимание, осуществлялись экспедиции, проводился мониторинг религиозной ситуации. Все это, безусловно, необходимо расценить как определенные достижения.
Но когда пытаешься понять, каков же статус этих достижений, все время натыкаешься на некоторые странности. Например, практика социологических исследований на кафедре научного атеизма Московского университета выросла из стремления комсомольского актива отслеживать, кто из студентов на Пасху посещает храм и что он там делает. Я не хочу сказать, что это обесценивает результаты этих исследований, но это заставляет задуматься о том, в какой ситуации эти исследования происходили и как эта ситуация на них отражалась.
История на этом в общем и целом заканчивается. Можно, конечно, перечислить имена выдающихся ученых того времени, работавших в рамках этого направления. Безусловно, такие люди, как, скажем, С.А. Токарев (1899–1985), Д.М. Угринович (1923–1990), М.А. Попова (1940–1980) и подобные им, были выдающимися учеными, они честно проводили свои исследования в тех рамках, которые были для них естественным основанием их работы [10]. Послевоенное поколение исследователей религии — научных атеистов — отличается тем, что для них по большей части те рамки и представления, которые нам сейчас кажутся какими-то сковывающими идеологическими цепями, в значительной мере и по большей части представлялись чем-то само собой разумеющимся. У этих исследователей не возникало мысли об идеологическом контроле над их сознанием, о насильственной подчиненности некоторой идеологии в силу того, что они в эту идеологию были идеально «встроены» всем своим воспитанием и образованием.
Разумеется, здесь возникали определенные конфликты. Это конфликты, которые мы сейчас можем попытаться описать, например, как конфликты «идеологов» и «настоящих ученых». Однако, на мой взгляд, не следовало бы забывать о том факте, что «настоящие ученые», как правило, были искренними приверженцами той самой «идеологии», с которой, как нам сейчас кажется, они боролись. В действительности это были скорее конфликты людей более умных и менее умных. Одни эту идеологию истолковывали более прямолинейно и стремились к прямолинейному воплощению в жизнь некоторых ее установок. Другие стремились в ее рамках и на ее основе проводить какие-то исследования [11].
В какой-то степени можно сказать, что это были конфликты ученых и администраторов от науки. Однако нам теперь прекрасно известно, что подобный конфликт при современной организации научного знания практически неизбежен, и это совершенно не зависит ни от какой идеологии.
Подлинные конфликты на идеологической почве лежат в стороне от моего рассказа. Конфликты тех людей, которые действительно вышли за рамки этой идеологии и той системы, которая была вокруг нее выстроена, — это другая история, внешняя по отношению к научному атеизму как таковому. Но так или иначе на этом собственно история заканчивается, потому что, опять-таки, по внешним, как представляется, причинам система эта в определенный момент рухнула. Насколько она исчерпала перед этим свои внутренние познавательные возможности, сказать чрезвычайно сложно. Во всяком случае, продолжить свое существование в качестве одной из возможных научно-исследовательских программ в условиях их более или менее свободной конкуренции она не смогла.
Тем не менее, до сих пор бытует представление, особенно в церковных кругах, что современные религиоведы — это наследники научных атеистов, мало чем в сущности от них отличающиеся. Оно, конечно, чрезвычайно наивно, но игнорирование его вряд ли является осмысленной стратегией. Оно исходит, с одной стороны, из совершенно понятного психологически отношения, в особенности со стороны старшего поколения священства, заставшего послевоенные, хрущевские, гонения и общавшегося с людьми, пережившими довоенные времена, а с другой стороны, — из отсутствия представления о тех процессах, которые во второй половине 80-х — в начале 90-х годов происходили на кафедрах и в Институте научного атеизма.
Религиоведы и религия в СССР: проблематика взаимоотношений
И вот здесь как раз возникает та проблема, которую я и хотел поставить в контексте рассказанной мною истории, — проблема взаимосвязи субъекта и объекта гуманитарного научного исследования, то есть в данном случае — религиоведа и религии.
Чем религия «цепляла» религиоведов в советское время — более или менее понятно. Она их «цепляла» как угрожающая их идеалам контрреволюционная (или просто реакционная) общественная сила. Мне кажется, нет оснований ставить под сомнение их искренность. Для человека, усваивавшего исходные предпосылки, на которых покоилась советская идеология, и имевшего достаточно сильную мотивацию эти предпосылки не пересматривать (и идеология включала в себя подобную мотивацию), такое отношение к религии являлось естественным и само собой разумеющимся. В силу этого, что бы ни делали религиозные люди, жившие в советские времена, чтобы продемонстрировать свою «нормальность» и лояльность, свою приверженность ценностям советского общества в их общегуманистической части: «мы за мир во всем мире, мы за светлое социалистическое будущее» — это, конечно, совершенно не работало и не снимало подозрения в силу этих изначальных исходных предпосылок. И в силу этого религия требовала изучения во всех ее трансформациях и в ее неудержимом, как это представлялось в то время, движении к упадку.
Таким образом, чем религия обращала на себя внимание религиоведов, мне кажется, относительно понятно. Более сложным является вопрос: что делали религиоведы с религией? Этот вопрос, мне кажется, требует дополнительного рассмотрения и изучения. Здесь я бы хотел обратить внимание на два момента [12].
Одна сторона дела — это прогноз, который возникает на основе этих принятых предпосылок, влияет на принятие соответствующих политических решений и в силу того, что он влияет на эти политические решения, приобретает характер своего рода самоосуществляющегося пророчества. Каким образом это происходит? Понятно, что если мы рассматриваем религию как реакционную и контрреволюционную общественную силу, то первое, что бросается в глаза, — это церковная иерархия, церковный актив и церковные интеллектуалы. И те, и другие, и третьи тем или иным способом выводятся из игры: они расстреливаются, ссылаются, перевоспитываются и так далее. Это приводит к определенным последствиям для структур религиозного сознания. Оно упрощается, становится довольно прямолинейным, примитивным, избегающим сложностей, прячущимся, маргинальным. Когда после этого ученые, вооруженные этими предпосылками, начинают это сознание изучать, они ровно таким его и застают — упрощенным, маргинальным, прячущимся, избегающим сложностей. И это, в свою очередь, подтверждает их исходные тезисы и прогноз, эти тезисы получают подтверждение, продолжают свою работу в виде политических рекомендаций относительно дальнейшей судьбы религиозности в СССР и так далее. В послевоенное, особенно в брежневское, время этот механизм делается более сложным, рекомендации и прогнозы становятся более реалистичными и осторожными. Однако это не отменяет общего восприятия религии как «пережитка», со всеми вытекающими из семантики этого понятия последствиями.
Вторая сторона вопроса — это то, что можно назвать категориальной сеткой, то есть теми категориями, в которых научный атеизм анализирует и осмысляет религиозную реальность. У меня есть довольно стойкое ощущение, что один из самых важных процессов, который происходил в религиозном сознании в советское время, — это процесс интериоризации этих категориальных схем.
Я приведу несколько примеров выражений, взятых мной из соответствующей литературы, которые, мне кажется, в этом смысле очень интересны. Существенный момент заключается в том, что эти категориальные схемы продолжают работать до сих пор.
Возьмем, например, актуальное в наше время выражение и, кстати, замечательный штамп — «оскорбление чувств верующих». У нас в последнее время чувства верующих часто оскорбляются. Но интересно, что этот концепт безусловно восходит к советскому времени. Он появляется в начале 1920-е годов, по-видимому, в связи с кампанией об изъятии религиозных ценностей, по вскрытию мощей и прочих антирелигиозных кампаний того времени. Надо сказать, что есть большой соблазн оценить этот концепт как просто лицемерие власти, которая хочет что-то сделать, но при этом сделать вид, что она ничего страшного не делала. Мне кажется, это неверно. Независимо от того, что думали представители власти по этому поводу, у нас в общем-то нет никаких особых оснований подозревать ученых, которые говорили о необходимости избегать оскорблений чувств верующих в ходе, скажем, антирелигиозной пропаганды. Но сам факт того, что эти призывы избегать оскорбления религиозных чувств упорно повторялись на протяжении всего советского времени, говорит о том, что эти призывы не работали и что здесь существовали какие-то серьезные проблемы. Но в то же время очевидно, что эту риторику успешно усваивали и верующие люди.
Следующий интересный концепт — концепт «религиозного принуждения». Он возникает в связи с обсуждением проблематики свободы совести в Советском Союзе, это очень сложная и чрезвычайно интересная тема. Приведу очень характерное название статьи в «Вопросах научного атеизма»: «Защита советским законом детей и подростков от религиозного принуждения» [13]. Сейчас, естественно, мы не имеем возможности анализировать текст этой статьи. Но прочтение ее вызывает ощущение, что вообще любое религиозное воспитание в каком-то смысле может быть описано как принуждение, а потому детей и подростков следует от него защищать. Разумеется, автор высказывает не просто свое личное убеждение (личностный момент в этом дискурсе вообще не приветствуется), а некоторое, как тогда говорили, «мнение», принадлежащее достаточно широкому кругу экспертов.
Отсюда вытекает дополнительное внимание государства и его органов к этой стороне жизни верующих. Из этого существует два возможных следствия: 1) часть верующих, опасаясь обвинений в религиозном принуждении, вообще отказывается от религиозного воспитания, в том числе и от формально разрешенного религиозного воспитания в семье [14], в то время как любые формы воспитания, выходящие за пределы семейного круга, и так находились под запретом как «религиозная пропаганда»; 2) другая часть религиозное воспитание осуществляет, но это — воспитание во «враждебном окружении», со всеми негативными последствиями для социализации и личностного развития. В свою очередь, школа (и шире — педагогическая наука) склонна была видеть источник проблем этих детей в самой религии, а не в отношении к ней со стороны государства, общества и экспертного сообщества, и соответствующим образом направляла свои усилия [15]. Вытекающее отсюда, но кажущееся естественным ослабление религиозной традиции, вытекающие отсюда изменения структуры религиозного сознания, однако, воспринимаются экспертами как подтверждение их прогностики.
В настоящее время мы видим, что этот концепт (и основанный на нем механизм), строго говоря, никуда не исчез. Он продолжает работать уже внутри религиозной полемики, например, в столкновениях «сектоборцев» с «сектантами». Понятно, что оба слова закавычены неслучайно.
Еще один интересный концепт, который довольно часто встречается в текстах того времени, причем в текстах серьезных, даже выдающихся исследователей, — «слепая вера» [16]. Этот концепт, восходящий к радикальному французскому Просвещению, подразумевает, что религиозная вера обязательно слепа, т.е. что она полностью противоположна «свету разума» и так или иначе с неизбежностью накладывает ограничения на рациональность, на способность субъекта к рефлексии. Здесь, мне кажется, опять-таки действует вышеописанный механизм. С одной стороны, рефлексивные структуры, существовавшие в религиозных традициях, образовательные учреждения религиозных организаций в ходе советской истории в значительной степени редуцируют или уничтожают. С другой стороны, исследования религиозной реальности показывают, что да, религиозные люди не любят рассуждать, плохо это делают, часто они существуют в достаточно фантастическом внутреннем мире, отделенном от реальности. И эти результаты, в свою очередь, получают соответствующую интерпретацию исследователей, которые усматривают в этом сущность религиозной жизни, а все проявления рациональности и критического мышления относят на счет либо так называемого «свободомыслия», либо на счет вынужденной «модернизации» религии. Первое при этом трактуется исключительно в антирелигиозном ключе, а второе рассматривается как симптом упадка религии.
При этом сами религиозные люди интериоризируют эту интерпретацию и предпочитают ограниченную нерефлексивную веру. Среди множества вариантов религиозной жизни они избирают именно тот, который им, с одной стороны, доступен, а с другой стороны, подсказан изучающей их наукой и связанной с нею антирелигиозной пропагандой.
Еще один характерный пример — чрезвычайно распространенное представление, согласно которому религиозные чувства «уводят человека от действительности», отвлекают от задач практической жизни. Если, скажем, религиозный человек говорит, что он испытывает чувство, которое называется «страх Божий», то это интерпретируется так, что он «боится Бога». Соответственно, все свои силы он употребляет на то, чтобы решить свои проблемы, которые у него возникают в отношении этого самого иллюзорного воображаемого бога, и тем самым, конечно, он оказывается отвлечен на это время «от жизни», силы его оказываются направлены не на строительство социализма, стремление к светлому будущему, работу по улучшению действительности, а на что-то совершенно иное. Если Бога положено любить больше, чем человека (а соотношение первой и второй заповеди интерпретируется именно так), то опять-таки, согласно данной интерпретации, вся любовь человека употребляется им на первое дело, а на второе уже ничего не остается. Я, конечно, примитивизирую эту схему. Именно в таком виде ее можно найти скорее в изданиях, предназначенных для массового читателя, вроде «Настольной книги атеиста». Однако, обращаясь и к более академическим текстам, мы обнаружим, что имели дело с довольно адекватной популяризацией концепций, принятых в научной среде. И, опять-таки, возникает значительное подозрение, что религиозное сознание эту схематику усваивает и зачастую действительно начинает работать так, как описано в созданных научными атеистами работах по структуре религиозного сознания.
Подводя итог, скажу следующее: мне представляется, что существует значительное количество форм и структур сознания, выработанных в рамках научного атеизма и интериоризованных верующими советской эпохи. Существовали обеспечивавшие эту интериоризацию определенные механизмы взаимодействия научных исследований, политических решений и религиозной жизни, благодаря которым результаты религиоведческих исследований, проводившихся в рамках научного атеизма, приобретали характер самоисполняющихся пророчеств. Эти формы, структуры и механизмы нуждаются в систематизации и анализе. Очень возможно, что они продолжают работать до сих пор, в значительной степени определяя как подходы религиоведов, так и жизнь религиозных людей.
Конечно, было бы неправильно сваливать на прошлое нашу ответственность за современное положение дел и состояние современных проблем религиозной жизни и ее исследований. Но именно принятие этой ответственности на себя заставляет искать их причины и истоки. Иметь какое-то представление о генезисе этих проблем, мне кажется, было бы весьма полезно.
Дискуссия после доклада
— Большое спасибо за такой пространный доклад. У меня в свою очередь не менее пространное недоумение по вопросу отношения к предмету. Если, как вы говорите, в дореволюционный период религия в какой-то мере являлась предметом пропаганды, потому что преподносилась из уст духовных лиц, духовных академий, если в советские годы религия являлась предметом антипропаганды, то сейчас, когда религиоведы в принципе свободны от той и другой стороны, не получается ли так, что религия в общем ничем не «цепляет»? Если понятно, чем она «цепляла» в советские годы, то сейчас как будто бы немодно интересоваться собственной религией, а религиоведы больше занимаются школами, проблемами отношения религии и сознания, религией этики. Но встретить человека, который, например, зачитывался бы хадисами, просто потому что это упоительно, а не потому что этим надо подтвердить очередную классификацию или свою теорию, — это скорее исключение, причем исключение такое, которого сам религиовед будет стесняться и на докладах, в выступлениях и в книжках своих будет говорить о другом, а не о таком своем отношении. То есть если сравнивать со столярами, то мы похожи скорее не на столяра, который любит свое занятие, а на столяра, который коллекционирует стамески. У меня в этом вопрос к вашему обзору: насколько это отношение к предмету имеет основание в той ситуации, которую вы описали, имеет ли, и если нет, то какие предпосылки этой картины вы можете назвать?
— Во-первых, я все-таки думаю, что эта картина немножечко утрированная. Я считаю, что религиоведы, которые всерьез зачитываются религиозными текстами и получают от этого какое-то личное удовлетворение, для которых эти тексты, может быть, отвечают на какие-то их проблемы и вопросы, существуют, они никуда не делись.
— Но в меньшинстве.
— Это сложно подсчитать. Хорошие ученые всегда в меньшинстве. А с другой стороны, в этом вопросе сконцентрировано сразу много вопросов. Действительно, вроде бы в дореволюционной России существовала государственная религия и связанная с этим проблематика, которая захватывала людей. Но ведь это только часть. Я бы так сказал, что предмет чем-то «цепляет», но это «цепляние» совершенно необязательно имеет политическую окраску. Всегда есть вопрос о смысле жизни, который может в том числе получить и реализацию в форме религиоведческого исследования. Другое дело, что такое сочетание действительно, мне кажется, не всегда присутствует или, скажем так, оно не всегда акцентируется. Не всегда, может быть, оно модно среди ученых. Оно может быть даже не всегда полезно для науки. Такое отношение между религиоведением и религией характерно скорее для середины ХХ века, для эпохи господства феноменологии религии, если говорить о мировой науке. У него, на мой взгляд, есть очевидные плюсы, но есть и очевидные минусы. Может быть, ситуация, о которой задан вопрос, связана не столько с историей российского религиоведения, сколько с вхождением российского религиоведения в более открытый, более свободный мировой контекст, и стремление дистанцироваться от объекта исследования снова выходит на первый план по совершенно определенным, понятным причинам.
— Как вы относитесь к точке зрения, что религиоведение, которое формируется внутри какой-либо конфессии, по определению в силу объективных причин будет половинчатым и не будет иметь отношения к науке? То есть собственно атеизм — это и есть настоящее религиоведение. Второй вопрос: не кажется ли вам, что сохранение существующих тенденций, а именно экзальтация религиозного сообщества, ощущение, что они являются правящим большинством, приведет к тому, что скоро позиция или обозначение, манифестация себя как атеиста будет являться «оскорблением чувств верующих» со всеми сопутствующими репрессиями? И третий вопрос: что сегодня можно использовать из наследия научного атеизма советской эпохи?
— Спасибо, это вопросы грандиозные, я бы сказал. Первый вопрос, проблема «инсайдер/аутсайдер». Мне кажется, что у того и другого есть свои плюсы и минусы. Атеист может быть очень сильно захвачен религиозными проблемами. Действительно — что же это такое: все кругом верующие, а у меня не получается, и на этой почве сделать массу важных и интересных исследований, открытий и так далее. Но с другой стороны, человек, находящийся внутри религии, может видеть такие нюансы и аспекты, такие тонкости системы этого религиозного сознания, которые этому внешнему человеку при всей его заинтересованности никогда не заметить. Поэтому идеально, конечно, когда они работают в паре.
— То есть научный атеист — это бывший верующий?
— Люди, которые в советское время уходили от веры, причем пафосно с ней порывали, становились неплохими исследователями. Но мне кажется, что лучше все-таки в паре, знаете, когда это все не в одной голове происходит, когда они могут как-то взаимодействовать.
А второй вопрос, относительно «оскорбления чувств верующих», — это более этический вопрос. Я все-таки надеюсь, что до этого не дойдет, иначе мои чувства будут сильно оскорбляться, причем всякие — религиозные, эстетические, моральные и прочие. А что полезного можно использовать? Я думаю, что все-таки был накоплен действительно очень значительный опыт исследований, относительно которого очень жаль, что значительная часть его, по-видимому, пропала в архивах. Сама марксистская схема исследования религии является вполне рабочей схемой, и, допустим, исследования академика Льва Николаевича Митрохина, посвященные баптизму, эволюции американского богословия и так далее, делались под эти марксистские схемы как объяснительные для того, чтобы показать, почему меняются те или иные идеи, почему они приходят на смену друг другу. Это очень дельные исследования, которые, безусловно, заслуживают того, чтобы их учитывать. Так что, в этом смысле, безусловно, отсюда проистекает наш проект, о котором мы сегодня говорили.
— Спасибо, два вопроса, если позволите, все-таки если вернуться снова к вашему выступлению. Первый из них — в чем собственно научность научного атеизма? Я понимаю, что это словосочетание, такое же, как «научный коммунизм». Но все-таки, если он строил себя как науку, то что в нем было научного, кроме того что можно назвать в широком смысле слова полевой этнографии, то есть исследований сектантских движений в сельской местности и так далее? Второй вопрос: понятно, почему пресеклась традиция научного атеизма в России в 90-е годы, хотя вы об этом не говорили. А вот почему советский научный атеизм не стал частью мирового атеистического движения и современное мировое научное атеистическое движение точно так же не интересуется советским атеизмом и не интересуется его ролью? Почему не произошел «переток» результатов исследований? Он мог бы ведь произойти, но не произошел. Спасибо.
— Первый вопрос: что было научного в научном атеизме? Поскольку это было систематизированное, рационально осмысленное знание о религии, то оно и было научным. Другое дело, что вопрос о предмете самого этого научного атеизма и о его статусе в то время действительно обсуждался. Насколько ученые того времени пришли к его решению, насколько оно было, скажем так, удачным — это, конечно, вопрос. В моем понимании, что мы имеем в виду, когда говорим о научном атеизме? Мы имеем в виду, во-первых, определенную дисциплину в системе знания, имевшую несколько неопределенный, промежуточный статус между философией и эмпирической наукой, притом дисциплину, которая называлась «научный атеизм», а изучала по большей части религию. Хотя, конечно, при этом делались оговорки, что атеизм в данном случае не означает отсутствия содержания, что предметом исследования является определенное научное мировоззрение. Предполагалось, что марксизм может дать научно обоснованное и при этом единственно верное, именно потому что научно обоснованное, мировоззрение. Отсюда претензия на научность. С ней тоже далеко не все просто. Где-то эта научность акцентировалась как сциентизм, где-то — как пафос обоснованного планомерного движения к этому пресловутому светлому будущему и так далее. Слово «научный» имело здесь очень разные контексты и много смыслов. А что касается отношения к мировому атеистическому движению или направленности, то он не был вполне выключен из нее. На русский язык переводились тексты западных атеистов, далеко не обязательно марксистов. В 20–30-е годы Союз воинствующих безбожников активно взаимодействовал с организациями так называемых свободомыслящих — опять-таки, они имели мировое распространение, существовали во многих странах. А что действительно было некоторым препятствием и преградой, которая действительно существовала, надо сказать, — это тот самый «железный занавес». Хотя многие из известных атеистов были очарованы советским проектом, и Сартр, и Камю в тот момент были членами Французской коммунистической партии и так далее, но в то же время все-таки многие из них видели, что советский проект — это не совсем то, чего бы им хотелось. И эта конкуренция и борьба политических систем, мне кажется, отражалась и на этих взаимоотношениях.
— Вызывает удивление ваше убеждение, что «религиоведение» как-то влияло на верующих. Потому что, насколько я помню, никакие верующие ничего по «атеизму» никогда не читали. Руководствовались они единственно словами батюшки своего, а тот — словами какого-нибудь Святого отца и тем, что сказано в Евангелии. Сказать, что здесь какое-то влияние было, на мой взгляд, неправильно.
— Я бы сказал, что оно даже сказывается в самой постановке вашего вопроса. Вы очень хорошо проследили эту цепочку — верующий говорит то, что ему говорит батюшка, батюшка говорит то, чему его научили в семинарии и что он прочитал в Священном Писании. Но ни тот, ни другой в вашей интерпретации не будет мыслить. Обратите внимание, они просто усваивают — мы их обоих описали как людей, пассивно усваивающих некий материал.
— А вы полагаете, можно думать о словах Христа, правильно он сказал или неправильно? Это именно атеистическая точка зрения.
— Представьте себе, что до революции были духовные академии, где существовала богословская наука, в рамках которой люди думали о словах Христа, занимались критическими исследованиями текста Священного Писания, обсуждали проблемы догматического богословия, причем как содержательные, так и методологические, создавали философские системы на основе религиозной веры, изучали другие религии, пытались их вписать в общий контекст духовной истории человечества.
— Да, это действительно изучали в академиях, но это ничтожный процент. Поэтому говорить об их влиянии на веру вообще немыслимо. И точно так же удивительно, что вы несколько раз повторили «достижения научного атеизма», но из вашего доклада неясно, в чем состояли достижения, только действительно этнографические исследования. Вот, например, чем занимается апологетика? Она доказывает средствами науки, средствами разума, естественно, что прежде всего в Бога стоит верить. Казалось бы, атеизм точно так же средствами разума должен был бы доказывать, что Бога нет, верить нельзя, это просто глупости. Но какие тут достижения науки, об этом вы ничего не сказали.
— Это замечательное ответвление дискуссии мы сейчас не будем продолжать, потому что то, о чем Вы говорите, — доказательства бытия Бога, критика доказательств бытия Бога и так далее — это скорее философские вопросы. Я же говорю о научном атеизме как программе исследования религии, именно научного изучения, а не философского.
— У меня вопрос об отношении к религии. Борьба с религией — это был госзаказ, но если мы возьмем, например, советских индологов, которые писали о событиях, происходивших в Индии во время борьбы с империализмом, тогда возникает интересная мысль, что работал принцип «враг моего врага — мой друг». И тогда у несчастных индусов, у которых нет марксизма-ленинизма, как в нашей стране, которые насквозь пропитаны капитализмом, буржуазией и прочее, идеологической опорой в борьбе за освобождение может пока выступать только индуизм. Поэтому, скажем, ни один советский религиовед не написал, что индуизм — это плохо. Наоборот, писали, что это хоть и религия, но это замечательная вещь, которая послужила идеологической основой для поднятия патриотического духа и освобождения от английского империализма. То есть в том, что касается Индии, мы не встретим ни одного намека на борьбу с религией. Поэтому все-таки отношения с религией, на мой взгляд, как-то здесь можно подкорректировать.
— Дело в том, что индологией и буддологией в советское время занимались, как правило, не научные атеисты, а специалисты-востоковеды. Больше того, в тех же «Вопросах научного атеизма» мы найдем статьи, в которых именно буддологи и индологи — и никто другой, а именно они — критикуются за недостаточную опору на марксизм-ленинизм в своих исследованиях. Ни про каких других исследователей такого не говорится. Это было связано с их реальной относительной автономией. Она определялась сложностью предмета, необходимостью знания специальных языков, концептуальной сложностью этих философских доктрин, скажем, буддистских, и так далее. Этим, мне кажется, объясняется тот феномен, о котором вы говорите, хотя я думаю, что вы его немножечко преувеличиваете и, более того, что анализ покажет, что все-таки эти схемы там присутствуют, и плюс еще нельзя не учитывать попытку сыграть на этих политических противоречиях, связанных с национально-освободительными движениями.
Этот текст основан на результатах коллективного исследования, нашедших свое выражение в книге: «Наука о религии», «научный атеизм», «религиоведение»: Актуальные проблемы научного изучения религии в России XX — начала XXI века / Сост., предисл., общ. ред. К.М. Антонов. М.: Изд-во ПСТГУ, 2014 — и развивает его в некоторых направлениях. В этом же издании читатели легко найдут как отечественную, так и зарубежную литературу вопроса (см. особ. с. 7–9).
Публикацию подготовил Михаил Немцев
Примечания
Комментарии