Найти свой путь домой

Рецензия на книгу Хьюберта Дрейфуса и Чарльза Тейлора «Возвращение реализма» (Dreyfus H., Taylor C. Retrieving Realism. Harvard University Press, 2015. 184 p.).

Уже более девяноста лет прошло с тех пор, как два философа, один в хижине на юге Германии, а другой — в нью-йоркской квартире, пытались разобраться в классических философских вопросах, касающихся опыта, познания и нашего места в мире. Независимо друг от друга они развивали похожие идеи и использовали их как точку отсчета для дальнейших рассуждений.

Они считали, что продвинуться в решении этих вопросов можно, рассматривая в качестве первостепенного наше практическое взаимодействие с миром. «Взаимодействуя с окружающей средой, мы пользуемся техниками письма, шитья, работы, транспортировки, измерений». Мы имеем дело с обычными вещами как с предметами «действия, претерпевания, контакта, обладания и использования». Такого рода вещи «никоим образом не являются объектами теоретического познания “мира”; они суть просто-напросто то, к чему мы привыкли, то, что мы производим, и так далее». «Это вещи, которыми мы обладаем прежде, чем познаем их». А необходимость теоретически познать эти вещи появляется только тогда, когда возникает некоторое прерывание или «затруднение» в наших привычных отношениях с ними. Тем не менее, распространенной ошибкой философов был своего рода «интеллектуализм», трактующий все наши контакты с миром в понятиях и представлениях, предполагая, что «знание есть единственный режим опыта, схватывающий вещи». Ирония заключается в том, что подобный интеллектуализм препятствует пониманию самого познания. Если мы забываем, что познание является производным от более фундаментальных видов взаимодействия с миром, мы в конечном итоге «делаем познание всеобъемлющим, а значит необъяснимым».

Эта тема также оказалась центральной в книге Хьюберта Дрейфуса и Чарльза Тейлора «Возвращение реализма». С точки зрения Дрейфуса и Тейлора, философское предприятие в современную эпоху (а философская «современность» начинается около 1600 года) страдает от того, что наше отношение с миром видится опосредованным. Мы контактируем с вещами, которые нас окружают, «только опосредованно». Несколько столетий назад предполагалось, что посредниками должны быть образные ощущения или идеи. Теперь это скорее умозаключения или внутренние представления, которыми занимаются исследования искусственного интеллекта и когнитивная наука. Для Дрейфуса и Тейлора опосредованный подход — тот, который люди принимают, не вполне осознав. Однако он чреват многочисленными заблуждениями и безрезультативностью споров. Он приводит к дуалистическому разделению мира на психическую и физическую сферы, а это в свою очередь ставит острую проблему того, как эти две сферы могут быть связаны. Но с начала XX века, согласно Дрейфусу и Тейлору, понемногу начал разрабатываться другой подход, в частности в работах Мартина Хайдеггера, Мориса Мерло-Понти и Людвига Витгенштейна. Они показали нам, как можно мыслить наше взаимодействие с миром без посредников, через «переукоренение мышления и познания в телесных и социально-культурных контекстах, где они совершаются».

Небольшая по объему и увлекательная работа «Возвращение реализма» доступна для понимания, несмотря на серьезность затрагиваемых ею проблем. Книга начинается с утверждения об «укорененности» (embedding) мышления и познания в их телесных и практических контекстах, а затем выступает против ряда теорий, которые настаивают на том, что наше взаимодействие с миром должно каким-то образом опосредоваться представлениями, языком или понятиями. Вместо этого наше взаимодействие с миром в основном сводится к «присваивающему копированию». Авторы не отрицают идею представления мира в наших умах и в языке, но эти явления рассматриваются как вторичные. Признавая это, Дрейфус и Тейлор извлекают из пучины опосредования идею о том, что мы живем и занимаемся познанием в мире, существующем независимо от нас. Это и есть реализм, который «возвращается».

Тот факт, что не все, что мы делаем, связано с использованием теорий и концепций, может показаться очевидным: мы, например, едим, пьем, гуляем и т.д. Но Дрейфус и Тейлор полагают, что философия постоянно изобретает новые способы ложной интеллектуализации наших отношений с тем/теми вещами, что мы делаем. Философия не заканчивается на прояснении проблем; ее задачи выходят за рамки простого диагностирования ошибок. Нам необходимо понять, каким образом можно работать с культурными различиями, а также различиями способов познания мира. И эта работа будет значительно облегчена, если данные различия будут рассматриваться на общем фоне взаимодействия с миром, в которое все мы, будучи людьми, вовлечены.

* * *

Начало ХХ века было временем значительных преобразований философского ландшафта, но Дрейфус и Тейлор дают одностороннюю версию событий этого периода. Два философа, о которых я упомянул в увертюре к этой статье, были Хайдеггер, в его скромном убежище, и Джон Дьюи, в Нью-Йорке. «Бытие и время» Хайдеггера было опубликовано в 1927 году, а несколькими годами ранее Дьюи опубликовал свою работу «Опыт и природа», а затем пересмотрел ее в 1929 году. Это не была, как в случае Хайдеггера, первая книга Дьюи. Это была его четырнадцатая из многих (чересчур многих) книг, содержащая идеи, развитые им начиная еще с раннего, идеалистического периода, через классические дебаты о прагматизме периода начала нового века и заканчивая зрелой позицией позднего творчества.

Традиция прагматизма предлагает рассматривать мышление и познание в более широком контексте человеческой деятельности и социальной жизни. Это слишком общая идея, и зачастую ее преподносили достаточно упрощенно. Но для нас важно то, как она была истолкована в своей лучшей версии, принадлежащей Дьюи. Фрагменты, цитируемые мной во втором абзаце, — это цитаты из «Опыта и природы» и «Бытия и времени», подобранные таким образом, что оба автора могли бы под ними подписаться. (Из Дьюи я подобрал формулировки как из издания 1925 года, так и 1929 года.) Как правило, утверждает Дьюи, философы трактовали опыт как завесу или экран, который отделяет нас от природы. И это неверно. Повседневный опыт задействует попеременно и восприятие, и действие, где присутствуют как ценностные, так и «фактические» характеристики объектов. Чтобы проникнуть в суть знания и познания, необходимо увидеть его происхождение и его зависимость от базовых способов вовлечения (engagement), «включения» в мир.

В «Возвращении реализма» Хайдеггер получает карт-бланш на движение в подобном направлении, в то время как Дьюи вовсе не упоминается. Грустно наблюдать, как новатор — блестящий оратор, дальновидный и прогрессивный в политических вопросах — оставляется в тени, тогда как Хайдеггер, — который вступил в нацистскую партию, вдохновлял студентов надевать форму СС и ЗК, маршируя прочь от «Лагеря научности», и чьи работы ввергли значительную часть европейской философии в беспрецедентную невнятность — оценен по достоинству за довольно очевидные идеи, на защите которых стояли они оба.

Возможно, это просто вопрос справедливости. И если да, то, может быть, не стоит так ополчаться на них. Для каждого философа можно найти упрощенную версию истории его жизни; так устроен мир. Как говорит Роберт Брендом, мы рассказываем «сказки о великих покойниках», называя одни пути хорошими, а другие плохими. Дрейфуса и Тейлора вдохновляет Хайдеггер; меня вдохновляют другие мыслители. Если бы это было серьезное научное исследование по истории философии, то позицию Дьюи вряд ли можно было бы обойти, а сопоставление его идей с идеями Хайдеггера требовало бы пристального внимания. Дьюи и Хайдеггер испытали различные влияния: Дьюи был последователем Уильяма Джеймса и Дарвина, а также идеалистической философии XIX века, в частности Гегеля и его американских поклонников. Хайдеггер, с другой стороны, изучал теологию, а затем интенсивно работал с Эдмундом Гуссерлем, ключевой фигурой раннего этапа развития «феноменологии» как философского метода. Феноменологический метод направлен на тщательное изучение сознания, в особенности его направленности на объекты, от первого лица, от лица носителя сознания.

Все хотят, чтобы их любимые исторические персонажи были главными героями сказки о прогрессе, и мои персонажи отличаются от персонажей Дрейфуса и Тейлора. Учитывая, что вдаваться в исторические тонкости — не главная задача авторов «Возвращения реализма», должен ли я просто позволить им рассказать свою историю? Но дело не только в исторической справедливости. В данном случае, следуя иному историческому пути, мы также можем достичь большей ясности в философских вопросах.

Рассмотрим теперь реализм. Традиционно проблема ставится так: имеет ли смысл полагать, что мир, в котором мы живем, действительно существует и имеет собственную структуру, независимую от того, кто и что о ней думает? Первое, что приходит в голову, — конечно, да! Но в любой теории опосредования, если говорить языком Дрейфуса и Тейлора, возникает проблема, каким образом мы можем получить доступ к миру через нашего умственного посредника. При этом промежуточная сфера может показаться самодостаточной, т.е. не просто посредником, а нашим всем.

Дрейфус и Тейлор думают, что эта проблема решается отбрасыванием теории опосредования. Взаимодействие с миром совершается не через завесу представлений. Подумайте о том, как вы идете по улице. Когда вы идете, вы ощущаете воздействие того, что вас окружает. Существует постоянная обратная связь, когда вы согласовываете ваши действия и ощущения, а также производите действия, которые поддерживают нужный сенсорный поток. Восприятие — это не внутренняя регистрация внешних данных, а форма постоянного взаимодействия, которое вовлекает наши чувства, мозг, тело, действия и окружающую среду. С позиции Дрейфуса и Тейлора, когда мы понимаем, что основная проблема заключается не в доступе к миру и контакте с ним, мы начинаем видеть другие способы взаимодействия с миром, отличные от теоретического, как в неформальных контекстах, так и в науке.

Предлагаю согласиться с этим и двигаться дальше. Мы чувствуем и действуем, чувствуем и действуем, говорят они, и эти действия влияют на наше мышление. И не только мы меняемся в результате нашего взаимодействия с миром; мир также меняется в результате наших действий. Дьюи видел в этом решение некоторых старых и запутанных философских споров. Существует тенденция отдавать предпочтение либо одной, либо другой стороне — либо мыслящему субъекту, либо миру вокруг нас. Эта тенденция проявляется в реалистической философии, делающей акцент на грубое воздействие, которое мир оказывает на нас — на сторону восприятия, не оставляющее нам свободы выбора. В идеалистической философии эта тенденция подчеркивает спонтанную активность человека, влияние воли на мир. Дьюи также вырос на этой дилемме и на идеалистическом варианте ее решения (выборе в пользу активного субъекта!). Но в конце концов он увидел способ, чтобы преодолеть ее.

Опыт складывается из попеременных ощущения и действия, при этом действие преобразует окружающую среду. Акт созидания порождает новые физические вещи, творения, которые оказывают влияние на нашу жизнь. Роль интеллекта для Дьюи заключается в том, что он воспринимает мир иначе. Некоторые результаты, некоторые способы восприятия мира могут быть получены только через посредство разума. Идеалистические учения правы в том, что касается признания роли разума в преобразовании мира. Но ошибкой было бы думать, что это происходит не через действие, а через «некоторое мистическое внутреннее действо».

Если мы соглашаемся с такой интерпретацией, идет ли здесь речь о победе — возвращении — реализма? Дьюи так не считал. Он думал, что обе позиции ошибочны: идеалисты ошибаются в том, что мистифицируют наши отношения с миром, реалисты — в том, что полагают мир «независимым» от разума. Я думаю, что позиция реализма превалирует, но лейбл не имеет большого значения. Складывается картина, что мы живем в структурированном мире и являемся частью его структуры. Наши действия отчасти формируют события. Последствия действий и мысли, им предшествующие, зависят от времени, от до и после. Оппозиция между миром как тем, что мы обнаруживаем, и тем, что мы создаем, устраняется путем отсылки к времени; мы обнаруживаем мир в одном состоянии и оставляем его в другом.

Я считаю исцеление от реализма и идеализма одним из главных достижений Дьюи. Хотя даже после него во многих философских спорах всплывают старые заблуждения. Вместо того чтобы решать проблемы через обращение к действию и времени, философы соглашаются на неясные компромиссы. Мир, в котором мы живем, говорят они, с одной стороны, зависит от наших категорий и точки зрения, но, с другой стороны, зависит и от наших действий и физических преобразований. Даже Дрейфус и Тейлор, с их акцентом на возвращение реализма, в конечном итоге оказываются на этой территории. Они утверждают, что мир, который воспринимает человек, является результатом «сотворчества» физической среды и тела. Это «сотворчество» не имеет отношения к вопросам причины и следствия, говорят Дрейфус и Тейлор, но представляет нечто более тонкое. Это связано с тем, что «понятия, в которых мы описываем наш опыт… имеют смысл только в условиях данной телесности».

Это достаточно неожиданный пассаж, учитывая то, что они писали ранее. Они хотят сказать, что некоторые термины, которые мы используем, зависят от определенного рода телесности? Дрейфус и Тейлор то утверждают, что наш опыт зависит от нашей телесной конституции, то говорят, что от нее зависит наш мир. Это уводит их в сторону от реализма, который они хотят вернуть. Таково общее свойство работ, вдохновленных феноменологией. Феноменология говорит о нашей встрече с вещами; это философия от первого лица. Но, возможно, в этом контексте сохраняется постоянное искушение приукрасить воспринимаемый мир, говорить о мире для меня и мире для вас, отличном от моего. Этот отход от реализма является отдельной проблемой для Дрейфуса и Тейлора, так как, несколькими страницами позже, они настаивают на том, что мир, который мы познаем, является независимым от нас. Каким образом мой мир, в создании которого я принимаю участие, соотносится с миром, независимым от меня? (Я подозреваю, что это не единственное место в книге, где двойственный статус мира вызывает проблемы.)

Идея деятельного преобразования окружающей среды, которую использует Дьюи для решения подобных проблем, — это взгляд на феномены от третьего лица. Присмотревшись, мы можем увидеть мир до и после воздействия человека, а также то новое, что он привнес. Некоторых может смутить апелляция к внешней точке зрения. Кроме того, некоторые могли бы встретить в штыки тот способ, которым Дьюи излагает эту проблему. Его работа может показаться слишком логичной и однонаправленной. Кто-то под влиянием Хайдеггера может отдавать предпочтение более открытому и незавершенному дискурсу. Кто знает, что там, за горизонтом?

И хотя может показаться, что философское новаторство Дьюи обусловлено его прогрессивизмом, это не так. Разумеется, воздействия, которые люди оказывают на мир, разнообразны, они могут распадаться на множество направлений, могут отличаться большей или меньшей стабильностью. Но это единственный путь, единственный способ, которым человек может участвовать в со-творении мира.

* * *

Если принять во внимание все сказанное, возникает вопрос, почему Дьюи вычеркнут из истории Дрейфуса и Тейлора? Во всей книге его имя упоминается только однажды, в цитате из Ричарда Рорти. В 1979 году Рорти опубликовал работу «Философия и зеркало природы», посвященную трем персонажам: Дьюи, Хайдеггеру и Витгенштейну. Если вы читаете или цитируете Рорти, вы в скором времени столкнетесь с Дьюи. Вы столкнетесь с его именем в любом случае, и в этом состоит ирония интерпретации. Рорти превозносил Дьюи до небес, но тем самым он превратил его в Витгенштейна. Витгенштейн (позднего периода) полагал, что философское теоретизирование — это пустая трата сил. Ясный, пристальный взгляд на повседневную социальную жизнь лучше любых теорий, которые могут предложить философы. Целью Витгенштейна было развитие анти-теории, противоядия для философии, которая проникает далеко за пределы своей области. Рорти придерживался тех же взглядов: он создал прекрасный пугающий образ, сравнивая эпистемологию с «рухнувшим куполом цирка», под которым в агонии мечутся люди. Дьюи в это не верил; он считал философские теории необходимыми и создал свою довольно сложную теорию в работе «Опыт и природа».

Почему же тогда Рорти уделяет Дьюи так много внимания? Я думаю, что это происходит отчасти потому, что модель Витгенштейна не устраивает Рорти во многих других отношениях. Дьюи был великим американским сторонником идеи прогресса, либералом и гуманистом, одним из основателей Национальной ассоциации содействия прогрессу цветного населения и сторонником Американского союза гражданских свобод. Он также всегда выступал за диалог и обмен. Что касается Витгенштейна, он был мизантропом, склонным к мистицизму, презирающим идеи демократии и прогресса. Я думаю, что Рорти философски был ближе к Витгенштейну, но политически — гораздо ближе к Дьюи, и потому приписал ему антитеоретическую позицию, которую занимал он сам. В любом случае, возможно Дрейфус и Тейлор думали, что излагая — причем достаточно неплохо — позицию Рорти, они одновременно учитывают и позицию Дьюи. Но, как я уже говорил, это не так. И в этом заключается еще одна ирония интерпретации. Дрейфус и Тейлор делают нечто абсолютно противоположное тому, что делал Рорти: они пытаются превратить Витгенштейна в Дьюи — в кого-то, кто хочет создавать философские теории, но считает, что философия должна осознать важность социального и культурного контекста, внутри которого работает язык. Споры великих покойников!

Указывая на то важное место, которое занимает Дьюи во всей этой истории, я вовсе не хочу сказать, что он дал ответы на все вопросы. Это далеко не так, и я вскоре покажу, в чем заключались его заблуждения. Говоря о его небрежности в отношении этого раздела философии, я также не забываю о других его недостатках. Работы Дьюи отличаются изнуряющей серьезностью, контрастирующей с мрачной раздражительностью, с ощущением вседозволенности, царящими в работах Хайдеггера. Если вы читаете Хайдеггера, то это даже сексуально, но если вы читаете Дьюи, существует риск, что вас будут оценивать всего лишь как достойного человека и, вероятно, прекрасного функционера.

* * *

Споры о Рорти в «Возвращении реализма» дают ключ к пониманию того, почему Дрейфус и Тейлор не хотят иметь ничего общего с традицией прагматизма. Для них прагматизм ассоциируется с полным отрицанием идеи, что язык и мышление могут представлять мир.

Предположим, мы признаем, что мышление и суждение укоренены в нашем практическом взаимодействии с окружающей средой. Неужели наш разум производит суждения путем создания симулякров, образов или каких-то иных способов представления объектов и ситуаций, с которыми мы имеем дело? Дрейфус и Тейлор указывают на ошибки в теориях, где наш контакт с миром основан на представлении, хотя они не против самой идеи представительства. Они против той идеи, что этот контакт осуществляется исключительно посредством представлений. Однако в данном случае есть риск создать карикатуру своего противника. Вряд ли можно найти хоть кого-то (после Беркли), кто считал бы, что наш контакт с миром за пределами нас самих происходит исключительно посредством представлений. Такие слова, как «контакт» и «схватывание» (grasp), которые используют Дрейфус и Тейлор, тоже вызывают вопросы. Все согласны с тем, что непосредственное обращение с вещами — это контакт. Но Дрейфус и Тейлор хотят расширить смысл слова «знание», которое включает в себя также и умение, и утверждают, что основная задача знания состоит не в представлении мира.

Дрейфус и Тейлор делают ставку на аргументы феноменологов, но эти аргументы слабы. В данном случае дело не в том, какими нам представляются те или иные вещи. Они также считают, что современная наука поможет им и поддержит точку зрения, ограничивающую роль представления. Но здесь имеет место выборочный подход, выборочное цитирование фрагментов наиболее подходящих работ из областей нейробиологии и психологии. Если наука имеет ко всему этому отношение, то выборочного подхода здесь точно недостаточно.

Идея внутреннего представления остается чрезвычайно популярной в психологии и неврологии. Возможно, это ошибка, но нам необходимо рассматривать человеческую и животную деятельность во всем ее многообразии. Так, копирование окружающих нас объектов, о котором говорят Дрейфус и Тейлор, также имеет отношение к памяти.

Память, которой пренебрегает современная философия, может служить опорой для той самой репрезентативной концепции разума. Рассмотрим форму памяти, которой обладаем не только мы, но и многие животные, — пространственная память, используемая для ориентации. В 1948 году психолог Э.Ч. Толмен опубликовал работу «Когнитивные карты у крыс и у человека». Он утверждал, что пространственные навыки, которые демонстрируют лабораторные крысы, подтверждают идею о том, что крысы создают и используют внутренние карты окружающего пространства. Многие философы, испытавшие влияние, например, Витгенштейна, могли бы сказать, что это полный абсурд. Внутренние карты? У любой карты должен быть читатель. Кто читает эти карты — внутренняя крыса, внутренний человек?

Идея о внутренних картах всегда была немного озадачивающей, но достаточно хорошо доказанной. В 1970-х Джон О’Киф и его коллеги предложили нейробиологическое обоснование гипотезы Толмена, обнаружив в крысином гиппокампе «клетки места», которые «загорались», когда менялось местоположение животного, хотя прочие условия оставались теми же. За достижения в этом направлении в 2014 году О’Киф, а также Мэй-Бритт и Эдвард Мозер были удостоены Нобелевской премии. (Пока я писал этот обзор, вышла статья лаборатории Hugo Spiers в Лондоне, доказывающая, что во время сна у крыс активируются «клетки места», которые отвечают за те пути, которыми они никогда раньше не ходили, но это всегда те пути, в конце которых они видели пищу. Проснувшись, они выбирают именно этот путь.) Что касается бихевиористского подхода, Никола Клейтон, Энтони Дикинсон и другие обнаружили, что некоторые птицы могут помнить, где они сделали запасы пищи, и даже составлять свой маршрут в зависимости от того, когда они будут портиться. Это, возможно, один из главных способов выстраивать взаимоотношения с миром путем создания и обращения к внутренним структурам-картам: именно так мы и крысы находим путь домой, понимаем мы это или нет. Нам могут возразить: «Нет, это просто навык, это неосознанное знание». Дрейфус и Тейлор также склоняются к этой точке зрения в том месте, где они говорят об ориентации. Но тогда мы должны задать тот же вопрос, который задавал Толмен: как быть с короткими путями и выбором нового пути? Крысы, собаки и различные другие животные используют их. Но как они это делают, если не с помощью карты?

Дрейфус и Тейлор хотят привести максимальное количество примеров нерепрезентативного копирования, но они допускают, что репрезентация имеет место, потому что, вероятно, они более спокойно, чем другие философы, относятся к этим проблемам. Наука в этом направлении делает только свои первые шаги. В какой степени наши отношения с миром выстраиваются на основе внутренней картографии, а в какой степени мы имеем дело с чем-то другим?

Многие философы не могли ответить на этот вопрос. Под конец своей жизни Дьюи избегал разговоров на эти темы. Но он никогда, насколько я знаю, не делал уступок в сторону возможности того, что внутреннее представление мира играет важную роль в наших отношениях с ним. Рорти также критиковал идею внутреннего представления, что позволило Дрейфусу и Тейлору справедливо обвинять его в попытках привлекать доводы из совершенно иных областей. Также некоторые пассажи «Возвращения реализма» выглядят сомнительными в свете уступки, сделанной в конце книги. Дрейфус и Тейлор начинают с описания подхода, который они хотят опровергнуть: «Реальность, которую мы стремимся схватить, находится вне нас; а состояния, посредством которых мы стремимся схватить ее, — внутри нас». Предполагается, что это ошибочное мнение, однако идея внутренних карт кажется очень похожей на это мнение, и именно к нему склоняется нейробиология.

«Возвращение реализма» с его авантюрным комбинированием аргументов и смешением различных философских культур имеет неожиданные сильные и слабые стороны. Например, меня совершенно покорила глава о Рорти и Дональде Дэвидсоне. Если сами эти философы считали, что преодолели множество всевозможных догм и традиционных заблуждений, то Дрейфус и Тейлор рассматривают их как застрявших в опосредующем подходе, где высказывания играют ту же роль, которую в прежних философских системах играли идеи. И Рорти, и Дэвидсон настаивали на том, что «нет способа выйти за пределы наших представлений и языка», в то время как другие философы безрассудно полагали, что мы можем сделать шаг «за пределы самих себя». Дрейфус и Тейлор использовали свой анализ восприятия, чтобы показать, и это далеко не очевидно, что такие утверждения ложны. С другой стороны, Дрейфус и Тейлор испытали достаточно сильное влияние современного философа Джона Макдауэла и согласились с ним в том, что теория восприятия может пролить свет на роль «спонтанности». Что такое спонтанность? Может показаться, что речь идет о самопроизвольной творческой активности. Но спонтанность в формировании убеждений связана с очевидностью. Конечно, это выглядит как противоположность спонтанности, которая имеет непосредственное отношение свободе. Мы могли бы предположить, что это какое-то особое использование термина… однако они уверяют, что «принуждение» к тем или иным выводам в силу их очевидности и разумности есть высшее проявление свободы. Не для меня. Что касается очевидности — это неплохая идея, но она не имеет ничего общего со свободой.

* * *

Обе книги — и та, что была написана в хижине, и та, что была написана в нью-йоркской квартире, — имели большой успех. Когда читатели нашли первую главу «Опыта и природы» слишком запутанной, Дьюи переписал ее, чтобы сделать более доступной. Хайдеггер же, напротив, с годами, казалось, становился склонным ко все более экстравагантным эстетским жестам. Если отсутствие ясности — порок, то, конечно, здесь Дьюи небезупречен, но он хотя бы пытался восстановить живительную хрупкость ясности и никогда умышленно не отступался от нее.

Источник: Boston Review