Возвращение нравственного: социальная этика Петра Лаврова

Есть авторы, имевшие громкую славу или, по крайней мере, известность в свое время — и так и оставшиеся в нем, в поколениях последующих сделавшись достоянием памяти узких специалистов и антикваров. Сюжет этот общеизвестный: оценка современников никогда не совпадает с оценкой потомков, к тому же последняя — постоянно пересматриваема, тем прочнее (отметим попутно), чем менее заметно происходит этот пересмотр. Ранее непременные классики исчезают из хрестоматий, персонажи разговора пикейных жилетов в «Золотом теленке» теперь требуют комментария, и лишь контекст делает большинство читателей безразличными к тому, кто таков этот «Бриан», который «голова», — смысл разговора и смысл его помещения в роман понятен независимо от того, насколько знакомы читателю обсуждаемые персонажи.

Однако если оценки постоянно пересматриваются (разнясь лишь тем, насколько радикален этот пересмотр, — меняющийся контекст вынуждает даже застывшие формулировки звучать каждый раз по-новому), то в истории общественной мысли есть и обратный процесс. Он связан с самим существом исторического знания, которое одновременно является знанием современным, уже в силу того, что существует здесь и сейчас, и знанием о прошлом — стремлением в пределе представить все так, «как оно было на самом деле». Полемика вокруг слов Ранке для исторического сообщества — это ведь спор не о стремлении, а о возможности его осуществления, проблема реконструкции, которая никогда не окажется тождественной реконструируемому. Отсюда — потребность в осмыслении фигур и текстов не только в перспективе «сегодняшней», но и в своего времени. Но подобное действие в результате способно произвести изменение и «сегодняшней» перспективы, ведь неактуальность текста прошлых времен может оказаться связанной с тем, что этот текст ничего не говорит в ситуации наивного чтения: наши вопросы кажутся никак не связанными с тем, что написано в стародавней книге — она говорит о своем, со своими читателями, которых уже давно нет (и первый ход от наивного окажется в осознании этой неуниверсальности читателя — я лишь один из случаев читателя, в данной ситуации разделенных временем, выстраивающим свои, дополнительные членения «читательских аудиторий»). Историческая реконструкция, выясняющая или проясняющая «вопросник» прошлого, в итоге способна открыть актуальность «неактуального» — не только переводя из ситуации удивления тем обстоятельством, что данный текст или данный персонаж могли иметь влияние, несоразмерное с нашим сегодняшним первым представлением о них, к пониманию оснований или причин этого влияния — но и возвращая реконструированные в своем значении вопросы прошлого в современность, поскольку все должно измениться «с тем, чтобы ничего не изменилось».

Заговорив о наивном, позволим себе, в свою очередь, некоторую методологическую наивность, разграничив значимые для своего времени интеллектуальные фигуры/тексты на две группы в основаниях своего значения: (1) функциональное и (2) сущностное. Примером первого могут служить какие-нибудь передовицы ведущей либеральной или консервативной газеты — это текущее выражение мнений, позиций, которое сменяется следующим и т.д. Такие фигуры/тексты важны преимущественно исторически — для реконструкции прошлого, сами по себе они вполне прагматичны, т.е. их целью является производство действия, а не теоретический результат. Тексты/фигуры второго рода представляют самостоятельный интерес — независимо от произведенного ими эффекта; автор, мало кому известный из современников, какой-нибудь «одинокий мыслитель», в первом, прагматическом, значении — пренебрежимо малая величина для своего времени, оказывается ценен по содержанию своего мышления. Если угодно, то его значение — это историческое значение для нас, в той самой измененной перспективе, с которой мы начали данную статью.

Случай Петра Лавровича Лаврова (1823–1900) — тот, где нам нет нужды апеллировать лишь к функциональному или сущностному значению его работ, подобное разграничение понадобится уже «внутри» разговора. Он был одновременно и знаковой фигурой, и серьезным мыслителем — и, как это нередко бывает, значение его для многих современников было связано совсем не с тем, что он сам почитал основным в своей деятельности, и не с тем, что побуждает обращаться к перечитыванию его текстов.

Лавров не только прожил долгую жизнь, но и известность к нему пришла уже в достаточно зрелом возрасте. На слуху его имя для широкой публики с конца 1850-х — начала 1860-х годов, а «Исторические письма» публиковались в еженедельнике «Неделя» в 1868–1869 годах (отдельное, переработанное издание вышло в 1870 году). Он стал одним из лидеров русского радикального движения в 1870-е — и оставался таковым вплоть до самой смерти, с 1880-х все более обращаясь в «патриарха», далекого от сиюминутных разногласий и пользующегося общим авторитетом — в том числе и для тех, кто расходился с ним в большинстве теоретических положений. Данные подробности, на наш взгляд, далеко не лишние, поскольку отечественная (как и, хотя и в меньшей степени, европейская) радикальная и левая мысль — это мысль преимущественно молодых. Даже если автору удавалось дожить до преклонного возраста, то основным, знаковым моментом оказывались годы молодости, нередко — выступления первых нескольких лет его журнальной активности, прочее же представало как доживание или «хранение памяти себя», «верности себе», «заветам». Русская публицистика 1860-х — дело иногда совсем юных: Добролюбова, умершего в 25 лет; Писарева, утонувшего в 27 лет, к тому времени успев пережить на глазах читателей несколько «фазисов интеллектуального развития»; Антоновича, в том же возрасте ставшего ведущим критиком «Современника»; еще более молодых Зайцева и Ткачева. Даже Чернышевский, патриарх среди них, арестован, когда ему еще не исполнилось 34-х лет — и осужден, не достигнув и 36-ти.

Лавров не только был старше их всех, но пришел из совершенно другой среды. Долгие годы, вплоть до ареста, он преподавал математику в Артиллерийском училище, серьезно увлекался философией, редактировал, писал и читал лекции в разнообразных кружках, видя в самообразовании и в помощи образованию других первейший долг. Собственно, и став эмигрантом после 1870 года (когда, при помощи Германа Лопатина, бежал из ссылки), он продолжал заниматься тем же, чем занимался до нее. В революционную работу он привносил тот же дух не столько ученой, сколько училищной основательности. Его авторитет не был производен от яркости письма или эффектности личности — скорее он впечатлял упорством и личной чистотой, детскостью своего взгляда на мир. Подобную своеобразную детскость сохраняют (или приобретают) некоторые кабинетные ученые; ясность взгляда здесь соседствует со слепотой к повседневному, частному — абстрактно-общее оказывается самодостаточным, не требующим конкретизации, а в случае Лаврова этому способствовало и его прошлое математика. Решение конкретных вопросов он склонен был воспринимать по образцу геометрической задачи, нахождение принципа, алгоритма его волновало гораздо больше, чем сиюминутная ситуация. Примечательно, что и в «Исторических письмах», во второй редакции, которую он, в ответ на сетования читателей, снабдил поясняющими историческими примерами, последние — не более чем иллюстрация, все исторически-конкретное из них исчезает, не только исторические персонажи обращаются лишь в «метки-имена», но и страны и народы не имеют никакого ощутимого, своеобразного облика.

Даже в самом известном своем тексте, ставшем обязательным для поколений русской интеллигенции, в «Исторических письмах» [1], язык Лаврова стерт, небольшая по объему книга читается с трудом не только сейчас, но так же читалась и современниками — и сам автор соглашался, что лишен литературного и публицистического дара. Написав очень много, он оказался «автором одной книги», но ее прочитали все. Тем самым это побуждает нас вновь обратиться к ней, рассмотреть, что именно из сказанного Лавровым произвело подобное воздействие, почему текст, недостатки которого признавал и сам автор, стал главным текстом поколения — побуждая его к общему действию, общему делу, обязательность которого признавали и те, кто не находил в себе сил следовать ему, заставляя оправдываться перед собой и другими, утверждая правомерность требования.

То принципиально новое, что высказал Лавров, было «возвращением этического». Русский радикализм конца 1850–1860-х, как несомненно для любого, обратившегося к основным текстам этого времени, был этическим движением — как в социальной (Чернышевской), так и в индивидуалистической (Писарев) ипостасях, но этическое здесь выражалось в форме деконструкции «этического», старой нравственности: освобождения человека, индивидуального или коллективного, от старых догм, традиций, нравов, осознаваемых как ложь и как нерациональное. Иными словами, в этом движении этическое оказывалось снятым в своей специфике: поступать нравственно значило поступать рационально, истинная этика представала как этика рациональная, в форме, например, «разумного эгоизма». Тогда как ссылка на автономно-этическое, апелляция к «нравственности» и «морали» трактовалась в рамках «логики подозрения» как защита интересов/целей/стремлений, не могущих быть обоснованными для другого рационально, «моральное» как аргумент представало как орудие принуждения (тезис Фрасимаха). Собственная этика русского радикализма возникала в неявной форме, в одновременной отсылке к долженствованию — и утверждению примата фактического, наличного, сведения действия к интересам — выполняющего функцию разоблачения и тем самым предполагающего наличие иного, бескорыстного действия.

Лавров на рубеже 1860–1870-х годов обратил скрытое в явное — утверждая сферу нравственного (и, соответственно, осмысляя социальное поведение в рамках нравственного долженствования). Логика, лежащая в основании «Исторических писем», довольно проста и складывается из серии последовательных противопоставлений:

1) бессознательное/сознательное — большая часть людей живет бессознательной жизнью, они, собственно, почти не вышли из «природы», поскольку их существование определяется основными потребностями и все свои силы им приходится тратить на их удовлетворение, это уровень выживания. Но вырабатываемая цивилизация позволяет меньшинству выйти за пределы этого существования, стать личностью — т.е. критически отнестись к существующему, что и создает возможность развития (новации);

2) большинство/меньшинство — это меньшинство, поставленное в относительно благоприятные условия, существует за счет большинства, но тем самым цивилизация оказывается непрочной. Здесь Лавров оспаривает прямолинейную прогрессистскую схему: хрупкость цивилизации, многочисленность примеров ее разрушения в истории является следствием того, что большинство не заинтересовано в ней или, по крайней мере, его заинтересованность является непрямой — большинство оплачивает цивилизацию, но не разделяет ее выгод, в свою очередь, так как общая совокупность благ не очень велика; меньшинство, получающее выгоды от цивилизации, преследуя близкие цели и отставляя в стороне более отдаленные угрозы, не склонно расширять круг пользующихся выгодами цивилизации, так как это ухудшило бы их текущее положение;

3) охранительство/критика — меньшинство, находящееся в благоприятных условиях (т.е. имеющее возможности физического и умственного развития), обладает возможностями для формирования критически мыслящих личностей. В поздней «Автобиографии-исповеди» (1885, 1889) Лавров писал: «Область нравственности не только не прирождена человеку, но далеко не все личности вырабатывают в себе нравственные побуждения […]. Прирождено человеку лишь стремление к наслаждению, и, в числе наслаждений, развитый человек вырабатывает наслаждение нравственной жизнью и ставит это на высшую ступень в иерархии наслаждений» (с. 637, 638). За этим рассуждением легко разглядеть наследие эллинистической философии — со стремлением к счастью и одновременно с противопоставлением жизни мудреца жизни профана, но, вместе со всей нововременной традицией ставя жизнь деятельную выше жизни созерцательной, Лавров помещает действие (социальное) как непременное развитие нравственного требования.

Т.е. меньшинство распадается на две группы — на тех, кто пользуется выгодами своего положения (и стремится сохранить свои преимущества), и тех, кто осознает свое привилегированное положение как возлагающее обязанности. Поскольку существующая цивилизация не дает возможностей для большинства к физическому и умственному развитию, то ценою большинства оплачивается подобная возможность для меньшинства, что влечет за собою долг по отношению к большинству. В долгосрочной перспективе, впрочем, долг этот находится в согласии с истинным пониманием пользы самого меньшинства, поскольку отчужденность от цивилизации большинства ставит под угрозу саму цивилизацию. Более того, даже независимо от этого риска («нового варварства» в последующей терминологии), оно искажает и положение меньшинства, вынужденного оправдывать несправедливость существующего общественного порядка, т.е. искаженное восприятие действительности оказывается и необходимостью, дабы примириться с действительностью, и тем, что ведет к ошибочным действиям.

Критически мыслящая личность, однако, формулирует Лавров, действует уже не исходя из своего интереса, а из нравственного требования, поскольку ее прямой интерес состоял бы в сохранении существующего порядка вещей, позволяющего ей занимать привилегированную позицию относительно большинства; в рамках индивидуального интереса у нее не может быть мотива к подобному действию — а если обращаться к долгосрочным интересам самого меньшинства, о которых речь шла дальше, то преследование и этих интересов со стороны индивида уже предполагает нравственное измерение.

Понятие «критически мыслящей личности», впрочем, для Лаврова является тавтологией, поскольку личность и предполагает критическое отношение к действительности, возможность занять (сознательно) позицию по отношению к ней. А так как действительность несовершенна, то, если не считать данное несовершенство неизбежным (т.е. речь не идет о достижении совершенного строя, а только о возможности преодолеть данные несовершенства, возможно для того, чтобы в дальнейшем породить еще большие), для личности, т.е. для человека, обладающего нравственными побуждениями, требованием долга становится действие, направленное на изменение существующего положения вещей.

Акцент на критическом отношении к действительности важен и в другом ключевом для Лаврова моменте — в неопределенности прогресса, невозможности из текущей ситуации однозначно определить, что будет прогрессивным, а что — не будет таковым:

«Как же узнать в данную минуту истории, где прогресс: Которая из партий его представительница? На всех знаменах написаны великие слова. […]

Незнающему, немыслящему, готовому идти за чужим авторитетом выбрать нельзя, не ошибаясь. Никакое слово не имело за собой привилегии прогресса: он не втиснулся ни в одну формальную рамку. Ищите за словом его содержание. Изучайте условия данного времени и данной общественной формы. Развейте в себе знание и убеждение. Без этого нельзя. Только собственное понимание, собственное убеждение, собственная решимость делают личность — личностью, а вне личности нет никаких принципов, нет прогрессивных форм, нет прогресса вообще. Важно не знамя, важно не слово, на нем написанное, важна мысль знаменосца» (с. 143–144).

При этом «едва ли есть такое скверное дело, которое решительно нельзя было бы подвести ни под один из великих принципов» (с. 146). Если угодно, то прогрессивное/регрессивное может быть зафиксировано лишь post factum: от действующего лица закрыт объективный смысл его действия, равно как он мыслит себя действующим свободно и эта «неизбежная иллюзия» является «субъективным фактом», независимо от теоретических положений (с. 146–148):

«[…] мы ищем и можем искать в истории лишь различные фазисы прогресса, и понимать историю — значит понимать ясно способы осуществления нашего нравственного идеала в исторической обстановке. Наш идеал субъективен [выделено нами. — А.Т.], но, чем лучше мы его проверим критикой, тем больше вероятия, что он есть высший нравственный идеал, возможный в настоящую эпоху» (с. 291).

В своей концепции исторического действия Лавров радикально далек от тезиса, что «идеи правят миром» (см. 16-е «Историческое письмо», 1881). Его вопрос по существу другой: как идеи, вышедшие из мира, могут овладеть миром, как из разнообразных развилок истории реализуется или может быть реализована эта и — утверждая даже, что вопрос этот проистекает из неполноты нашего знания (поскольку мир в целом мыслится им полностью детерминированным), — как происходит переход от объективного к субъективному, поскольку история всегда творится через людей (и здесь неиллюзорность его заявления о согласии с Марксом.

«Исторические письма» оборачиваются трактатом по практической этике: как поступать тому, кто осознает свой моральный долг, кто действует не из интересов, а ради нравственной цели. И ответ Лаврова заключается в невозможности определить нравственное требование материально, этика возможна лишь как формальная. Нельзя доказать, что будет прогрессивным в данный момент, но надлежит обоснованно рассмотреть имеющиеся альтернативы, в конечном счете перед критически мыслящей личностью встанет вопрос выбора. В избранное ею критически мыслящая личность верит, и Лавров подчеркивает, что вера не противоречит критике, так как верит эта личность в то, что прошло критическое испытание, к чему она отнеслась сознательно. Но выбор неизбежен, и нет гарантий, что он окажется истинным (равно как неизбежна вера, поскольку именно она дает возможность действовать).

В итоге проблематика Лаврова — это этика, являющаяся не просто этикой меньшинства, но лишь только критически мыслящей части этого меньшинства:

«Перед каждою личностью, которая достигла до сознания потребности развития, стал грозный вопрос: будешь ли ты одним из тех, кто готов на всякие жертвы и на всякие страдания, лишь бы ему удалось быть сознательным и понимающим деятелем прогресса, или ты останешься в стороне бездеятельным зрителем страшной массы зла, около тебя совершающегося, сознавая свое отступничество от пути и развития, потребность в котором ты когда-то чувствовал? Выбирай» (с. 288–289, фрагмент 1891 года, воспроизводящий по памяти формулировку, исключенную по цензурным причинам в тексте 1881 года).

Нравственное требование адресовано лишь к немногим — тем, кто обладает нравственным сознанием (и в этом отношении этика Лаврова аристократична). Большинство же руководствуется своими интересами — угнетенные заслуживают защиты не потому, что они добродетельны, а потому, что в отношении их совершается несправедливость и эта несправедливость осознается критически мыслящей личностью. Если она отказывается от действия, то выносит приговор самой себе, а не предает «интересы» угнетенных: их интересы — это их забота, но в данном случае они заслуживают поддержки потому, что являются справедливыми. Быть критически мыслящей личностью — значит уже обладать нравственным сознанием, руководствоваться нравственными требованиями; и, следовательно, стоящий перед ней вопрос — это вопрос о верности себе: отказываясь от посильного для нее действия, она отказывается от самой себя.

Возвращаясь к исходному разграничению функционального и сущностного смысла, примечательно отметить, что Лавров оказался прочитан большинством современников в первом ключе, как обоснование действия (сначала народнического «хождения в народ», а затем народовольческой эволюции). И к этому он сам давал многочисленные основания, его понимание необходимого действия находилось довольно близко к распространенным интерпретациям. Однако ускользнувший от большинства современников другой аспект его мысли — понимание этического как пространства негарантированности, этического выбора (т.е. исключающего возможность доказательства, ограниченного лишь обоснованием — всегда остающимся неполным), открытости истории для субъекта, исходящего из своего проекта будущего (истинность или ложность которого обнаруживается лишь post factum) — особенно примечателен именно нерасслышанностью. Поколения читателей Лаврова стремились найти в истории гарантию истинности своего действия, именно в неизбежности и предопределенности находя спасительное основание.

Примечание

↑1. Дальнейшие ссылки на «Исторические письма» и другие работы Лаврова будут даваться внутри текста в круглых скобках, тексты цитируются по изданию: Лавров П.Л. Философия и социология. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1965. В данном издании воспроизведен текст 2-й книжной редакции, 1891 г.