Достоинство и его признание?

— Гефтер.ру продолжает серию бесед о достоинстве, об этике достоинства и о ценности достоинства в современной политической жизни. Сегодня у нас в гостях Татьяна Вайзер, руководитель манчестерской магистерской программы «Политическая философия и социальная теория» МВШСЭН, и Оксана Мороз, доцент Российской академии народного хозяйства и государственной службы. Мы начинаем с вопроса о философии достоинства, точнее о том, как современные философы обсуждают, проблематизируют и объясняют достоинство, как используется категория «достоинства» в современной политической философии и в различных практических сферах современной этики.

Соответственно, первый вопрос простой — что такое достоинство? Часто мы используем это понятие, не задумываясь о его содержании. Собственно, у нас нет необходимости задумываться о содержании понятия достоинства, когда, например, мы говорим «это ниже моего достоинства» или «его достоинству был нанесен урон» и так далее. В таких случаях достаточно интуитивной ясности этого слова. Но существует и понятие достоинства, и философская традиция его исследования. Хотя, к сожалению, она не очень внятно представлена в большинстве современных российских философских курсов. Но это связано с тем, что, по-видимому, этика вообще довольно плохо изучается в современной российской академической философии и частично наша беседа призвана восполнить этот пробел. И поэтому я хотел бы начать с обращения к философской традиции этики достоинства.

— Что такое достоинство, ваши определения?

Татьяна Вайзер: Вы правы, это действительно очень многозначное понятие, оно используется в разных контекстах и традициях, и в западных дискурсах оно артикулируется и концептуализируется гораздо лучше, чем в российском. Его можно встретить, например, в этике, в политической теории, в теориях коммуникации, это довольно-таки разработанные области знания. Мы можем говорить о «моральном достоинстве» как о соответствии набору устойчивых норм, принятых в данном сообществе, мы можем говорить о «коммуникативном достоинстве» как о логике признания собеседника, когда коммуникация выстраивается через идею достоинства и признания, мы можем говорить о достоинстве манер, когда о ком-то, например, говорят, что некто держится с достоинством, то есть он в своем репрезентативном образе артикулирует какой-то набор культурных кодов выражения. Мы можем говорить о «гражданском достоинстве» в логике социального взаимодействия. Мы можем говорить о «человеческом достоинстве», и каждый раз это будут разные значения или разные оттенки значений. Мне кажется, имело бы смысл различать достоинство как право на что-то и достоинство как virtu, как доблесть, как некий потенциал, который может быть, а может и не быть реализован. Иногда эти вещи взаимодействуют: например, чем больше у тебя гражданских прав, чем более признается твое гражданское достоинство, тем больше ты способен реализовать свое достоинство как virtu, как личность, как некий потенциал своих доблестей и добродетелей. Интересно, что, если мы почитаем авторов лагерной прозы — Примо Леви, Виктора Франкла и других, у них очень часто встречается идея унижения достоинства или утрата достоинства людьми в лагерях. Но что означала утрата людьми достоинства в лагерях? С одной стороны, их унижали, а с другой стороны, они переставали быть морально достойными в своих собственных действиях по отношению к солагерникам, к тем, кто попал с ними в одну и ту же тяжелую ситуацию. Поэтому даже на этом уровне уже проходит какое-то различение.

Если же говорить о современных политической теории и политическом дискурсе, то здесь происходит перенос понятия «достоинство» с уровня личного достоинства на уровень достоинства групп. Это понятие начинает артикулироваться в связи с логикой группового взаимодействия, логикой групповой репрезентации в политической сфере в связи с появлением новых политических субъектов. Маркс первым проблематизировал идею достоинства рабочего класса. Но интересно, что в постмарксистской традиции складывается дискурс политического признания, направленный на проблематизацию этой логики достоинства в современной политической сфере. В этой традиции, например, пишет немецкий философ Аксель Хоннет. В своей известной книге The Struggle for Recognition, «Борьба за признание. Моральная грамматика социальных конфликтов», он говорит о том, что мы всегда описывали притязания групп как притязания на некие материальные ресурсы, но это в некотором смысле неверно, потому что за любым групповым протестом, за любым групповым притязанием стоит логика униженного достоинства. Когда группа предъявляет некое притязание, она этим самым хочет прежде всего привлечь внимание к тому факту, что ее достоинство было унижено и что она хочет это достоинство реконструировать. Поэтому было бы неверно все социальные конфликты описывать исключительно в терминах борьбы за ресурсы. Имеет смысл выделить эту ключевую категорию достоинства как некую самоценную идею. Пожалуй, так бы я ответила на этот вопрос.

И конечно же, в политическом дискурсе риторика достоинства очень часто сопряжена с появлением новых субъектов политического взаимодействия, меньшинств, которые раньше не имели голоса, не имели прав, и теперь они притязают на то, чтобы их услышали, на то, чтобы их опознали и признали как группу.

Оксана Мороз: Я хотела бы добавить к тому, о чем говорила Татьяна, что очень большое значение имеют дискурсы, производимые внутри юридических практик и теорий. С одной стороны, то, что сейчас прозвучало, — это фундаментальные позиции, с другой стороны, юристы имеют дело с праксисом, конкретными кейсами. И они, с одной стороны, вынуждены каким-то образом определять, что есть достоинство и насколько оно может быть специфицировано и опознано с помощью совокупности конкретных процедур, а с другой стороны, должны соотносить, как достоинство может функционировать в связи с историей. Например, понятие достоинства могло быть связано с понятием чести, и эти относительно эфемерные в историческом целом категории должны как-то сейчас работать. Есть очень хорошая, относительно новая статья автора, которого зовут Дорон Шультценер [1]. Это строго юридическое исследование, в котором речь идет о том, что понятие достоинства мобильно и его содержание уловимо только в очень краткие моменты и только в том случае, если существует общественная конвенция о том, что мы включаем в это понятие. Мы можем функционально пользоваться словом «достоинство» с юридической точки зрения только в том случае, если мы все договорились, что это слово значит. И в его теории обозначено колоссальное проблемное пространство, связанное с тем, что вряд ли все договорятся.

Да, мы можем договориться на уровне политических высказываний, мы можем договориться на уровне каких-то принципов, как в Нюрнберге были созданы принципы, но всегда возникает вопрос: как договоренность будет реализована в конкретных случаях? Поэтому мне кажется, что проблема обсуждения достоинства — это проблема совмещения множества оптик. При этом, во-первых, существует некоторая опасность того, что спикеры в одной коммуникативной ситуации будут пользоваться разными оптиками и не придут к консенсусу, а во-вторых, существует проблема: создавая конвенции, люди будут формировать их по-разному и, соответственно, будут исходить из разных предпосылок. В названной статье в том числе есть историографический контекст, который возводит проблему достоинства к римскому праву и указывает, что право, достоинство, честь и справедливость — это понятия, которые иногда по своему содержанию могут пересекаться; и когда они пересекаются и накладываются, возникает множество конфликтных ситуаций. А они могут иметь, громко говоря, цивилизационное значение.

— Например?

О.М.: Например, когда мы имеем ситуацию недоговоренности относительно того, что мы имеем в виду — достоинство как нематериальное благо, которое принадлежит человеку от рождения, то, что прописано, например, в Гражданском кодексе Российской Федерации и в ее Конституции. Или мы имеем в виду разные условно наивные или естественные понимания того, что такое достойный человек.

Если переходить от общетеоретической концепции к конкретному материалу, то возникает вопрос: можем ли мы говорить о том, что в разные эпохи возникают некоторые эвфемизмы, которые могут быть использованы для замены слова «достойный» на то, которое будет более подходить нашей эпохе? Например, «идейный человек» — это достойный человек или нет? Или, если мы говорим о современности, порядочный, «рукопожатный» человек — это достойный человек или нет? Возникает проблема: у нас есть юристы, которые понимают конституционные права, обязанности и все, что связано с их наукой; есть этика, которая предлагает множественные понимания этики и этические парадоксы, где достоинство может работать не так линейно; и еще есть повседневная оптика, где мы вряд ли задаемся вопросом, если мы постоянно не производим феноменологическую редукцию, что мы имеем в виду, когда говорим «порядочный» или «достойный», или когда говорим, что человек ведет себя этично и морально.

Поскольку я не философ, а занимаюсь изучением политических и культурных практик, я не могу сказать, что, понимая моральную категорию достоинства как способность различать добро и зло, я могу этим понятием пользоваться якобы именно потому, что добро и зло — это некоторые конечные понятия. Если мы оперируем конечными понятиями, которые не укладываются в дефиницию, чтобы объяснить слово «достоинство», тогда как мы можем понять содержание слова «достоинство»?

— Имеется в виду консенсусная дефиниция?

О.М.: Да.

Т.В.: Можно еще добавить, что помимо притязаний на какие-то ресурсы или значения может идти борьба за значение собственно понятия достоинства. Разные социальные и политические группы, которые сталкиваются в едином публичном или политическом пространстве, могут понимать под этим самое разное и не всегда эксплицировать свои понимания.

Например, парламентарии решают, что некая ущемленная группа достойна того, чтобы ей делегировать некие права. Но тут же начинается встречная критика политических философов. Они говорят, что признать достоинство этой группы на самом деле значило бы дать ей голос, чтобы говорить о своем бесправии, а не просто заниматься проблемой ее прав. В этом смысле, конечно, это очень зыбкое поле, где постоянно идет имплицитная борьба за интерпретацию понятия достоинства.

— Есть ли принципиальная разница между личным достоинством, о котором прямо сказано в Конституции России и ряда иных стран, и достоинством группы, к которой кто-либо может принадлежать, а может быть из нее исключен? И тогда достоинство распространяется на кого-то лишь в силу того, что этот человек отнесен к группе? А если он исключается, соответственно, он и теряет право на достоинство? Как быть с тем, что, с одной стороны, личное достоинство безусловно, а с другой стороны, принадлежность к какой-либо группе может быть оспорена. Например, можно стать пролетарием и перестать быть им, можно относиться к меньшинству, но, переместившись в социальном пространстве, можно выпасть из такового. Представитель какого-либо меньшинства в европейской стране, уезжая на свою, так сказать, историческую родину, попадает в иную социальную ситуацию, где соотношение признания-непризнания уже будет определено иначе.

Как быть с противоречием между безусловностью индивидуального достоинства и условностью или относительностью достоинства группового?

Т.В.: Мы начали с того, есть ли разница вообще между личным и групповым достоинством? Мне кажется, есть один момент, который объединяет эти две категории, а именно, предпосылка признания другого.

И в случае личного достоинства, и в случае группового достоинства речь идет о том, чтобы быть признанным в глазах другого. В этом смысле это явления одного порядка. Но дальше уже нужно заходить на территорию культурологов и смотреть, как это разворачивалось в культурной истории.

Что я имею в виду? Если за личным достоинством уже закреплены какие-то определенные понятия, которые в культуре уже практиковались, опознавались, то за понятием группового достоинства стоит очень сложная и еще не до конца реализованная семантика. Она и не может быть до конца реализована, потому что притязания групп на то, чтобы быть признанными в своем достоинстве, постоянно проявляют себя в каких-то новых феноменах, новых культурных практиках. Появляются новые группы как новые политические субъекты, и каждый раз эти притязания в каком-то смысле вносят новое слово.

Каждый раз мы должны понимать: того, что мы признавали в качестве политического достоинства до этого, нам недостаточно, и нам нужно пересемантизировать это понятие, расширить его концептуальные границы. Я бы сказала, что политическое достоинство — это становящаяся категория.

— Но кто эти «мы»? Кому «нам»? Здесь принципиально, конечно, еще и то, что признание и понимание достоинства не всегда совпадает с его обеспечением (независимо от понятий о достоинстве или признания достоинства тем или другим консенсусным большинством). В этом смысле для современной эпохи, во многом наследующей ХХ веку, конечно, значим вопрос о гарантиях достоинства для всех безотносительно к тому, как мы понимаем достоинство само по себе. Как в постмодерную эпоху мы стали бы говорить о гарантиях достоинства? Как вычленить представление о неотчуждаемых правах на него, например?

Т.В.: Это и есть самое сложное — добиться этого признания от другого, кем бы он ни был, какой бы институцией он ни был представлен. В этом смысле нельзя говорить о «гарантиях». У нас есть, конечно, Конституция, у нас есть демократический режим, который так или иначе гарантирует некоторые права, но на практике оказывается, что чем более развита демократия, тем скорее это влечет за собой постоянное переопределение и появление все новых и новых притязаний, для которых еще нет гарантий. В этом и состоит основная сложность.

О.М.: Я бы заметила, что вообще есть некоторая сложность с определением «бытия-вместе». Если переводить с языка коммунитаристов, — что такое быть группой и в каких условиях мы можем говорить, что группа заявила о себе. В какой-то степени речь может идти о том, что группа — это совокупность людей, которые осознают себя единым политическим субъектом, то есть имеют возможность самостоятельного высказывания. Но еще они имеют возможность высказывания от лица этого объединения. И тут возникают сомнения в том, что именно может быть заявлено как политическое высказывание. Как раз об этой проблеме говорит Татьяна: какие конкретно притязания, какие конкретно требования в какой момент времени становятся достаточно значимыми для того, чтобы считать их притязаниями группы? Что касается «другого» и гарантий, есть маленькая книжечка Джорджо Агамбена «Что такое повелевать?» и еще несколько очень близких исследований, где возникает в общем-то простое рассуждение: мы можем сколько угодно рассуждать о «демократии», но это только способ управления, основанный на уверенности в ценности свободы, контролируемой с помощью множества процедур.

В любом случае, при любом режиме речь идет, конечно же, об ограничениях. Та же самая система международного права как будто бы гарантирует людям незыблемые неотчуждаемые свободы как принципиальную составляющую человеческого достоинства. Но они тем не менее, по факту, не функционируют, потому что сама система международного права все равно имеет в своем основании какую-то идею разделения людей, по качеству гражданства или по совокупности тех прав, которые стоят за этим качеством.

Агамбен очень любит такой пример: что вы будете делать с человеком, который является беженцем? Обладает ли он теми же, например, политическими правами или нет, если он утратил свое гражданство или если находится в какой-то транзитной ситуации? В определенной мере даже самый, пожалуй, твердый режим описания достоинства через юридические практики тоже не работает, когда подключаются политические философы и ставят вопрос о том, а как вы можете что-то гарантировать, если ни один из случаев, когда вы писали какие-то общие кодексы, не покрывает всю возможность кейсов, которые могут случиться.

Т.В.: Можно просто добавить к этому примеру с беженцами, что в западной мысли сегодня разгораются дискуссии о том, что мы путаем права человека и права гражданина. И это как раз свидетельствует о неразличимости разных типов достоинства. Человек, который является беженцем и официально не является гражданином того государства, куда он «прибежал», как бы теряет права человека.

— Но ведь он обладает статусом беженца, оговоренным в международных соглашениях. «Беженец» — это особый статус, и на него распространяются соответствующие международные договоры.

О.М.: Распространяются, но в очень большой степени на практике мы имеем ситуацию, когда человек не лишается всех прав, но тем не менее чувствует на себе серьезные ограничения. Если мы говорим, что достоинство неотчуждаемо, то само ограничение, даже пусть и определенное функционалом конкретных юридических решений, кажется уже жесткой регламентацией, которая, по идее, не должна случаться. Ведь достоинство — это то, что в каком-то смысле защищает человека.

— Так можно смотреть на вещи в том случае, если неотчуждаемое достоинство не трактуется как равенство достоинства всех, изначально реализуемое независимо от того, как они себя позиционируют, какие практики реализуют, и прочее, и прочее. Иначе говоря, если есть неотчуждаемые права — значит, всем свойственно достоинство. Это довольно экзотическая идея.

— У нас есть ООНовская Декларация прав человека.

О.М.: Есть, да.

— Замечательно. Я думаю, что в первой декаде XX века было тоже множество прав и обязанностей, но Интерпол, наверное, иначе позиционировал себя по отношению к тем, кто был «беженцем» в 1920-е…

— Да, но именно поэтому и появилась идея прав человека и упомянутая Декларация — для того, чтобы извлечь уроки из межвоенного периода. И в этом смысле возникает вопрос: а нужно ли философское исследование этих случаев, когда писаное право недостаточно полно покрывает конкретные кейсы? Должны ли юристы собраться и решить, что в данном конкретном случае нужно предпринять то-то и то-то для того, чтобы Декларация прав и свобод человека была полностью реализована в отношении беженцев. Они, соответственно, принимают некоторые законодательные новеллы, а те, в свою очередь, реализуются посредством государственных механизмов, международные организации отслеживают их реализацию — и далее по всем пунктам. Чего не хватает? Зачем здесь вмешательство философа?

Понятно, что, когда Агамбен говорит о беженцах, у него совершенно другие задачи! Он развивает философскую антропологию, и для него это важный для развития его тематики материал. А нам, современным наблюдателям, которые не берут на себя агамбеновский груз работы со сложной концепцией, зачем нужны философские изыскания в области нарушения конкретных прав человека по отношению к конкретным людям — к мигрантам, например?

— Агамбен и Арендт по-другому поворачивают вопрос. И, соответственно, иначе отвечают на тот вопрос, который вы ставите применительно к реализации тех или других представлений о достоинстве. И Агамбен, и Арендт отвечают на вопрос таким образом: индивиды и персоналии могут быть лишены достоинства в той же степени, что и группы, но полностью. Для них на переднем плане — лишение достоинства как проблема «голой жизни», неспособной реализовать ни гражданское достоинство, ни достоинство человеческое в каких-то люфтах, в которые, к несчастью, занесена. Здесь принципиально то, что в XX веке возникает конвейер лишения достоинства. Они же об этом говорят? О ситуации «подвешивания», иногда — о полной невозможности реализации достоинства, правда?

Т.В.: Я бы сказала, что философия вводит определенные логики различения неразличимого — то, что недоразличает право и что недоразличают власти. Философия направляет и фиксирует на этом взгляд, камеру, призывает обратить внимание и выводит это из зоны неразличимого в зону дискурсивного.

О.М.: Я могу, кстати, привести пример, который идеально доказывает, что философы безусловно нужны. Есть такое явление, как hate speech, риторика ненависти. Это очень интересная проблематика, в России это бесконечная тема, требующая изучения. Однако нужно обращать внимание и на то, что происходит в Европе или в Америке, где с подобными явлениями работают гораздо дольше.

В Америке, например, официальные власти предлагают обращать внимание преимущественно на hate crimes, потому что четко объяснить, что такое hate speech при условии постоянного появления новых «других», против которых могут быть направлены жесткие высказывания, сложно, это вопрос прецедентного права. А преступления на почве ненависти, которые могут быть угрозой национальной безопасности, — это более понятный тип правонарушения. Поэтому есть отдел ФБР, который занимается только hate crimes, и у них на сайте есть отдельный раздел, где публикуются высказывания жертв подобных преступлений.

— Объясните, пожалуйста, что такое hate crime?

О.М.: Это преступление на почве ненависти, любая дискриминационная деятельность, которая связана с открытым насилием в отношении человека, потому что он принадлежит к определенной группе. Мы превращаем подобного человека в жертву, лишая его своими действиями всего того, что соотносимо с человеческим достоинством.

— Именно всего?

О.М.: Да, именно всего. В Европе ситуация еще более интересная, потому что существует судебная система, работающая со случаями hate speech. И внутри этой системы постоянно предпринимаются попытки создать единый документ, где наконец пропишут всех «других», которые сталкиваются со случаями дискриминации. Ничего не получается, потому что все время возникают какие-то новые группы, которые претендуют, притязают на то, чтобы и их тоже указали в подобном документе.

В итоге официальные предписания юридического характера, которые фигурируют во всех существенных отчетах, говорят следующее: у нас есть прецедентное право и кейсы, которые мы можем назвать эмблематичными — у нас есть разные случаи hate speech. Но вообще-то, чтобы разобраться в этой проблеме, нужна помощь лингвистов, специалистов, занимающихся изучением дискурсивных практик, нужны постоянные экспертизы, потому что сами мы не можем дать четкого конечного определения.

И это как раз позволяет постоянно возвращаться к этим случаям именно с философской точки зрения или с точки зрения социогуманитарного знания, которое занимается этой проблематикой, пытаясь калибровать общий инструментарий. Такие коллаборации обычно удачны: философы, которые не ищут финальной трактовки, предлагают множественную оптику и оказываются более успешными.

Т.В.: К вопросу о том, можно ли использовать критерии достоинства как инструмент различения добра и зла. На тему hate speech у Оксаны была недавно замечательная лекция, которая называлась «Лексикон российской культуры сегодня: травмы “телочек” и “патриотов”», если я не ошибаюсь, где Оксана анализировала современную российскую медийную публичную сферу на предмет хотя бы приблизительного соответствия этическим стандартам публичной коммуникации.

Когда я ее слушала, я думала: чем Оксана как медийный субъект отличается от тех медийных субъектов, которых она анализирует? Ведь они тоже журналисты, они в каком-то смысле исследователи, продуцирующие некие культурные смыслы и дискурсы. Чем Оксана принципиально отличается?

У Оксаны есть этот самый критерий — критерий, достойна ли некая публичная речь того, чтобы быть публичной. Этим критерием она как исследователь поверяет некий объект, феномен культуры. Это очень важный момент привнесения исследовательского инструментария. Неважно, философ это делает, или культуролог, или политолог, но некий инструмент — в данном случае инструментом является критерий этики коммуникации — высветляет, проявляет реалии, которые без него совершенно неразличимы. В этой дискурсивной массе нашей публичной коммуникации может быть все что угодно, и в принципе все это проходит неразличаемым потоком. Иногда возникают или даже множатся скандалы. Но в принципе логика различения, логика категоризации сама по себе в этой культурной массе не возникает.

— Но ведь там так и ставится задача. Дело в том, что hate speech не только реагирует на объект, который описывает, но создает его. В этом смысле, создавая его, hate speech изначально рассчитан на то, что не будет проведено различение, не должно быть дифференциации, не должно быть никаких градаций. И принципиально, что в данном случае hate speech — это не реакция на реализацию достоинства, а именно лишение достоинства через приписывание той личностности, той персональности, которая в принципе не свойственна объекту. Как с этим быть?

Т.В.: Да, совершенно верно, это было скорее к вопросу Михаила: почему в этом деле недостаточно участия юристов? Потому что юристы не ухватят той проблематики и сложной морфологии этого кейса, которую ухватит исследовательский инструментарий философа или культуролога. Нельзя обвинить человека в Сети, нельзя ему «пришить дело» за то, что он «грязно выругался».

— Почему? Зато можно Валенсу обвинить в том, что он прожил нечестивую жизнь, недостаточно добродетелен и virtu его — точка-в-точку ренессансное и прочее. Речь о том, в данном случае мы говорим о Валенсе или о нем говорит Качинский? Как в этой ситуации лишения достоинства без всякой возможности влияния Валенсы на то, как его воспринимают, мы можем выносить оценки? То есть о достоинстве ли речь? Примо Леви сидит в лагере, а Мандельштам называет себя в предсмертной записке «выдающимся человеком» — и умирает от обжигающего духа лагерной бани. Но каким образом оценить их достоинство, если они не только ущемлены в правах, но и не могут вынести суждение относительно того, как вертят и крутят с их оценкой?

— То есть где здесь критерий, достойна эта речь или нет? Вот вы говорите о «критерии». Но можно ли найти критерий, который позволяет, взяв фрагмент публичной речи — пускай один публичный человек говорит о другом публичном человеке, обвиняя его в недостоинстве, — и заявить: это недостойная речь; ущемлено, нарушено, оскорблено достоинство другого. Но есть ли на то критерий?

— Где этот «другой», спрошу я? Его здесь нет в принципе.

— Здесь нет оскорбления, здесь не используются такие слова, как «телочка», которое само по себе маркер, — то, что называется hate speech! Здесь кто-то высказался о другом, может быть, даже это прозвучало уважительно, но приходит философ и говорит: нарушено достоинство человека. Но как оценить его суждение?

Т.В.: Мне кажется, нужно понять, что нам важен сам поиск этого критерия, и каждый раз задавать этот вопрос заново.

— Он важен представителям академического сообщества?

О.М.: В этом большая проблема: есть некоторая теория, есть некоторый праксис и надо их логично и функционально совместить. Довольно большое количество исследователей, занятых анализом устройства идеологической структуры капитализма, говорят, что критика тотально опаздывает за повесткой дня. Академическая позиция очень важна для осмысления, для наращивания архива различных оптик. Но в действительности производят высказывание субъекты, которые вряд ли несут на себе весь этот академический груз, а действуют они гораздо быстрее: в меньшей степени, может быть, рефлексивно, но действуют.

— Но еще Гегель говорил, что философия приходит после всего, пишет «серым по серому» и в этом-то ее достоинство, по Гегелю, — после нее уже ничего не будет. Но нам-то, участвующим в публичной коммуникации ежедневно или присутствующим при коммуникации публичной, как нам быть со случаями, когда есть ощущение нарушения, оскорбления достоинства, но нет инструментов, чтобы его кристаллизовать, обозначить, заключить в четкую рамку и таким образом, например, вывести под огонь критики? Как быть?

Т.В.: В этом и состоит работа мыслящих субъектов — вырабатывать эти критерии и предъявлять их. Иначе мы не будем иметь никакой логики различения.

О.М.: Это, по сути, то, о чем в той или иной степени писал Хабермас. Нам нужно настроить систему, в том числе идеологическую и политическую, как систему диалога. Соответственно, надо постоянно калибровать это отношение к другому, надо постоянно делать так, чтобы наше общение не сводилось к коммуникации с позиций силы или, наоборот, с позиций подавления себя, а к общению посредством взаимного уважения.

Кстати, возвращаясь к hate speech. Существуют дискуссии о том, что делать с подобными дискриминационными высказываниями. Запрещать на юридическом и политическом уровнях? Или сделать так, чтобы сообщества сами себя настраивали, чтобы они научились использовать или не использовать те или иные слова и маркеры, те или иные нормы любой профессиональной, корпоративной, экономической коммуникации и так далее? Одна позиция, первая, говорит о том, что, если вы что-то запретите, вы быстрее добьетесь результата.

— Педагогика 282-й статьи.

О.М.: Да, вы ничему людей не научите, они не станут самостоятельно рефлексировать. А если вы дадите ход второй идее, люди когда-нибудь начнут вести себя ответственно. Но жертв (пострадавших) будет гораздо больше, чем в первом случае. Правда, действительно вы настроите вокабуляр, вы настроите дискурс.

Т.В.: Пример того, как вырабатывается этот критерий в философском дискурсе. Есть такая известная на Западе американский политический философ (женщина-философ — все время ставит в тупик, как же корректно называть), Айрис Мэрион Янг. Она занимается политической философией и публичной коммуникацией. И она исследовала разные механизмы исключения из политического сообщества и в этом смысле разные механизмы лишения достоинства политического субъекта.

Она различила открытые, явные и скрытые механизмы. Открытые, явно опознаваемые механизмы — это исключение из повестки дня, угрозы лишения прав на высказывание, подкуп и так далее. С ними более-менее уже разобрались. Но есть еще и менее опознаваемые коммуникативные признаки унижения достоинства оппонента или пренебрежения этой категорией достоинства. Например, когда группы приглашают в одно публичное пространство для взаимодействия или коммуникации, важно задаваться вопросом: приветствуют ли эти группы друг друга, выражают ли они вообще дискурс признания другого как наличествующего здесь и сейчас субъекта или они не приветствуют друг друга? Я посмотрела наши политические дебаты, типа «Поединок» и подобные, когда стороны приглашаются на подиум и стоит ведущий, который артикулирует весь этот публичный дискурс. Они не приветствуют друг друга. Они не выражают первоначального элементарно необходимого признания того, что я тебя вижу, я тебя признаю равным политическим субъектом, даже не соглашаясь с твоей позицией содержательно.

Или еще один механизм исключения. Она это показывала на примере американского общества, когда на какой-то форум собираются участники и к белым женщинам обращаются «мисс такая-то», а к афроамериканским женщинам — по имени. И это воспринимается как само собой разумеющееся. И она предлагала обратить внимание на то, что именно через такие элементарные риторические формы происходит придание собеседнику его достоинства или лишение его этого достоинства. Это был пример того, как современная политическая философия может вырабатывать критерии или некую оптику различения.

— А могут ли эти правила действовать, скажем, внутри бюрократического этоса? Вспомним генеральных секретарей Коммунистической партии, которые, как правило, ко всем обращались на «ты». Здесь все-таки есть различия или мы не вправе их даже предполагать? Как вообще описать русский бюрократический этос в этом ключе?

О.М.: Мне кажется, что можно сконструировать довольно много мистификаций на тему того, что есть «российское», «русское», каким конкретно историческим и культурным типам памяти оно наследует, как оно себя выстраивает. Но когда мы говорим о бюрократическом аппарате, помня о политической философии, мы понимаем, что довольно часто говорим о машинерии, метафорике винтиков. Как мы в этой ситуации обращаемся к другим и как эти другие себя проблематизируют? Считают ли они себя ответственными субъектами или они воспринимают себя как часть некоторых процедурных отношений?

Кстати, важно еще спросить, считают ли они, что они несут коллективную ответственность за то, что происходит. Второе, что важно, — это, конечно, некоторая логика выстраивания представлений об авторитетности и, соответственно, о силе авторитета, который есть внутри, например, нынешней российской бюрократической системы. Понятие авторитета у нас выстраивается семантически, конечно, очень милым образом — здесь и «авторитет» из 90-х, и авторитет силы вообще. При этом практически не учитывается логика экспертного авторитета. Если вспомнить Энтони Гидденса, экспертный авторитет — это то, чем обладает человек, имеющий такие познания, которыми мы не обладаем, но которым мы должны доверять. В случае бюрократа, наверное, это работает, потому что мы действительно не всегда понимаем, как устроена бюрократия. Но доверяем ли мы бюрократам? В России вряд ли.

Наконец, в продолжение того, о чем говорила Татьяна. У нас же нет в обыденной публичной ситуации никакой демонстрации уважения достоинства другого даже на фоне приветствия или во фразах, когда мы к кому-то обращаемся. Мы частично потеряли довольно большой элемент вокабуляра, связанный с вежливым обращением друг к другу. Вот пример, который мне всегда очень нравится, — как вы будете обращаться к человеку на улице, если вам нужно уточнить, куда вы идете, или спросить, сколько сейчас времени? В подавляющем большинстве случаев мне говорят, что надо вежливо начать со слова «извините». Мы не можем подобрать слово, которое будет описывать случайно встреченного человека как представителя какой-то группы, к которой мы испытываем определенное уважение и понимаем, что это за уважение.

Т.В.: «Мужчина» и «женщина».

О.М.: Мужчина и женщина — это прекрасный вариант, когда мы обращаемся к человеку, исходя из того, какие у него половые органы. Это такое уважение к биологическому…

— Скорее к социальному, это же все-таки гендерная группа. Мы можем не знать, кто перед нами по профессии, национальности и так далее, но мы видим женщину или мужчину.

О.М.: Я боюсь, что уровень рефлексии обращающегося не всегда настолько глубок. Я думаю, что речь идет о просто опознавании некоторого существа, которое перед нами стоит и к которому нужно как-то обратиться…

— Это гендерная группа собственно.

О.М.: Да, но не в меньшей степени уместно слово «гражданин». А есть еще «гражданочка», обращение «уважаемый».

— «Любезный».

О.М.: «Любезный» — это уже тонкости, это уже экзотика. Если мы не имеем возможности в бытовой ситуации воспользоваться готовым словарем, чтобы решить минимальную коммуникативную задачу, то как мы можем говорить о том, что у нас есть устойчивый словарь в более сложных коммуникативных ситуациях? А эти «ты», «вы» — это на самом деле сложно настроенная оптика, которая в очень большой степени имеет отношение к этикету: к кому мы можем обращаться на «ты», к кому на «вы» — это тоже требует усвоения. Если не усвоены базовые вещи, то и более сложные не будут быстро и качественно постигнуты… Можно что-то вложить в голову как готовую схему, но не факт, что она не будет давать сбоев.

Есть феномен, который активно обсуждается в другой сфере, связанной с тематикой Интернета и Рунета: почему в Рунете столько хамства? Некоторые исследователи говорят, что сетевое пространство просто интенсифицирует то, что уже есть в офлайне. И поэтому мы имеем дело с некоторым другим уровнем публичной агрессии, которая при этом прикрывается разными формами. И такая ситуация дает о себе знать в разных контекстах, в том числе в ситуации столкновения с бюрократией.

Особенно это заметно в обществе, которое стремится к созданию логики закрытых порядков: мы вынуждены решать часть проблем исключительно этим формальным способом, и у нас не работают такие формы самостоятельной консолидации, как создание grassroots-инициатив. Мы вынуждены приходить к государству и делегировать ему решение каких-то вопросов. Естественно, это ставит нас с точки зрения государства, тяготеющего к закрытым порядкам и к формам жесткой власти, в ситуацию слабого субъекта, если вообще субъекта. Потому что, когда вы стучитесь в окошко, вы субъект только в том формате, что вы кого-то отвлекаете. Все время вы отвлекаете бюрократа от очень важных бюрократических дел. Поэтому скорее вы просто объект, на которого можно направить свою власть.

Т.В.: Еще, если можно, пару примеров из современной российской публичной сферы. Тут проблема не только в том, что у нас не выработана коммуникативная культура и мы очень часто пренебрегаем достоинством собеседника. Проблема еще и в том — и это уже последняя тенденция, возникшая в связи с нашим противостоянием с Западом, — что мы целенаправленно вырабатываем этот дискурс пренебрежения. Я приведу два примера, это те же самые публичные политические ток-шоу. На них приглашают иностранных журналистов или политиков, но приглашают, как мне видится, именно для того, чтобы показать незначимость их позиции. Они вовлекаются в дискурс, они становятся формально собеседниками наших российских политиков, журналистов и публичных деятелей, но при этом обращенный на них дискурс нацелен на их намеренное унижение.

Может быть, вы видели выпуск «Поединка» Соловьева, куда он пригласил Семена Багдасарова и американского независимого журналиста Майкла Бома. Это была, честно говоря, бойня, это очень трудно назвать жанром дебатов, настолько неравны оказались силы, и ведущий этому способствовал. Например, он говорил, обращаясь по имени-отчеству к Семену Багдасарову: «Объясните юноше, в чем он не прав…» Притом что Майкл Бом — взрослый человек, журналист, он имеет статус гражданина, политического субъекта, собеседника и так далее. Проблема в том, что такое намеренное пренебрежение легитимируется ведущим. Жириновский, приглашенный на передачу «Право знать», обращаясь к чешскому журналисту Иржи Юсту, именовал его не иначе как «дорогой чех», но очень пренебрежительным тоном, то есть он даже не утруждал себя тем, чтобы обращаться к нему по имени или господин такой-то…

— Но здесь же может все быть несколько иным… Поверну это в ту плоскость, о которой когда-то говорил Платонов в связи с речами Калинина. Советское общество как «милый детский двор», как «семья» и Сталин — «друг и отец всех». Вы говорите, что они не приветствуют друг друга… Но я-то думаю, что они друг с другом и не прощаются. Отчего? Потому что существует запанибратство, внутри которого все свои. Можно просто хлопнуть по плечу и сказать: «Это я-то тебя не знаю? Иди ты!» У нас не отпускают друг друга, даже не приветствуя, вот в чем проблема: все «как облупленные», все «свои».

— Весь мир — коммуналка?

Т.В.: Мне, честно говоря, видится за всем этим фаза затяжной пассивности — гражданской, политической, интеллектуальной, рефлексивной пассивности и инерции. Притом что все может бурлить и как-то себя проявлять. Но все-таки эта подавленность, задавленность хамским авторитарным дискурсом свидетельствует о том, что субъекты коммуникации не переводят себя в активных субъектов коммуникации, они остаются неким балластом, пассивом, который по инерции воспроизводит советские, просоветские и теперь уже постсоветские практики коммуникации — не проблематизируя, не рефлексируя над этим, не выделяя себя в качестве субъектов, несущих ответственность за свой дискурс, отвечающих за те смыслы, которые они адресуют другому, за статус, который они придают другому. И это требует, конечно, элемента активизации и самоактивизации.

— Смотрите, мы были всей редакцией на праздновании юбилея журнала «Искусство кино», и там была подборка роликов из наиболее выдающихся постсоветских фильмов. И меня совершенно поразило, что всех их стягивала собой бессюжетность ада в том смысле, что эти люди шли ниоткуда в никуда. Но одновременно множество мизансцен, обстоятельств было завязано на том, что индивидуализация в русском обществе идет через преступление. Герои могли заявить о себе, только выламываясь за рамки. Это имеет отношение к тому, о чем мы говорим. Пассивность — да, но откуда эта тяга к деструкции?

Т.В.: Это в каком-то смысле субститут, заместитель.

— Hate speech здесь же, правда?

О.М.: Да, я просто сейчас, пока шел этот диалог, вспомнила прекрасную растяжку (автор — Павел Арсеньев): «Вы нас даже не представляете». Все помнят, почему речь идет именно о глаголе «представлять», как это связано с парламентаризмом и так далее. Но в данном случае интересно, что люди, выходящие заявлять о своих правах, хотят каким-то образом высказать свое негодование, и они высказывают его конфликтным образом: вы как власть нас не видите, то есть вы нас не представляете как группу.

По сути, речь идет как раз о нарушении, преступлении, которое при этом не является преступлением с точки зрения юридической практики. Это приостановка прежнего режима порядка, когда никто не выходил на улицы, когда все пребывали в состоянии спокойствия или пассивности, приглушенности артикулируемых настроений. И было очень важно выйти и показать, что «мы» есть.

Другой вопрос — что за этим стоит? Как раз то самое преодоление предыдущей традиции. Если мы спрашиваем, почему всегда нужно нарушение, чтобы заявить о своих правах, то ответ таков: только с помощью нарушения можно обратить на себя внимание. Потому что не существует коммуникативных технологий, которые позволяют это делать бесконфликтно. Без нагнетания яростной обстановки никто не обратит внимания на «нас», потому что мы безопасные, пока не яростные, пока нет бури и натиска.

— В нашей беседе проблема достоинства почему-то постоянно превращается в проблему признания, поиска признания, отказа другим в признании. Государство признает или не признает своих граждан субъектами, одни люди признают или не признают других достойными внимания, вообще того, чтобы их замечали, с ними здоровались и так далее. Я хочу вернуться к своему вопросу в самом начале. Если заключить в скобки признание и некий коммуникативный жест обращения внимания на другого, на другую группу, на других, то можно ли говорить о человеческом достоинстве как, может быть, о сущности или о каком-то качестве, которое присуще каждому из нас, даже если мы находимся в одиночестве? Достоинство — это что?

О.М.: Это хороший вопрос. Когда мы рассматриваем достоинство как некоторый элемент, который присущ человеку, совершающему социальные действия, мы помним, что социальные действия — это всегда действия в присутствии другого. И если мы исходим из того, что достоинство — это самосознание, самоконтроль и некоторый самостоятельный выбор процедур работы с нравственностью и с этикой, то, конечно, ситуация оказывается крайне сложной. Вы можете, если это для вас важно, мыслить себя в категориях достойного или недостойного человека. В целом, всегда речь идет о том, что достоинство важно как самосознание человека.

Однако оно не менее важно в ситуации оценки со стороны другого. Вы не можете себя сущностно определять как человека достойного, если нет никакой внешней оценки того, что вы делаете и как вы делаете, если нет никакого наблюдателя, который может, по сути, поставить диагноз. Не знаю, насколько со мной согласятся философы. Это как с группами: кто является меньшинством? Вы можете сами себя назвать меньшинством, но пока вы не вступите в большое общество и не заявите о себе как о меньшинстве, вас никто не услышит и никто не поддержит в борьбе за права или, наоборот, никто не выступит против. Чтобы осознать себя особенной частью, нужно осознать себя особенной частью в чем-то.

Т.В.: Я глубоко задумалась, возможно ли субстанциальное содержание достоинства вне коммуникативного дискурса признания? И подумала о том, что это могла бы быть рефлексивная ответственность за все, что ты производишь, — за поступки, слова и так далее. Но это опять же имплицитно предполагает фигуру Другого, в глазах которого я хочу быть морально достойным. Поступая ответственно, я оправдан в глазах Другого. Либо дискурс признания, либо дискурс самооправдания, но и в том и в другом случае в глазах Другого, а значит, без Другого никак.

И по поводу того, что достоинство всегда включено в структуру взаимодействия с другими: я просто попыталась представить себе ситуацию концлагеря, когда есть гипотетически один-единственный человек, по отношению к которому служители лагеря ведут себя недостойно, но этот человек — один, вокруг него некого нет. Если мы представим его так, то можно ли будет говорить о том, что у него есть достоинство, что он пытается сохранить достоинство? Что будет содержанием этого достоинства?

Например, захочет ли этот человек в своем одиночестве все-таки удержать свое человеческое достоинство, тогда чем он будет измерять это достоинство? Тут, наверное, все-таки нужен этот внутренний Другой, который будет удостоверять себе самому, что ты все равно не утратил человеческого достоинства личности, несмотря на все унижения, на все недостойные действия, направленные на тебя. Этот внутренний Другой будет тебе важен как оценщик твоих действий и переживаний, саморефлексивный взгляд на себя самого изнутри себя самого. Все-таки без него, этого Другого, нельзя.

О.М.: Арендт прекрасно описала, как жить с собой в согласии и как проводить внутреннюю рефлексию — вы должны представить себе, что разговариваете сами с собой, и спросить: сможете ли вы жить сами с собой, если вы совершили какой-то радикальный, для вас радикальный поступок?

Т.В.: Захотите ли вы жить с самим собой-убийцей?

О.М.: Да, и это как раз внутренний Другой. Вопрос только в том, насколько его значение важно для того или иного субъекта.

— Спасибо вам, благодарим!

Примечание

↑1. Речь идет о следующем авторе и его тексте “Human Dignity in National Constitutions: Functions, Promises and Dangers”: https://scholar.google.com/citations?user=nl0fzbsAAAAJ&hl=en

Беседовали Ирина Чечель и Михаил Немцев