Надежда Киценко
Православие и гендер в современной России
«Религиозные виртуозы» в России? Кто в поле воин
5 508 
© Фото: Dmitry Ryzhkov [CC BY-NC-SA 2.0]
От редакции: Материал публикуется в рамках Богословского проекта Gefter.ru
Религиозная жизнь в России представляет собой парадокс, схожий с другими патриархальными религиями: женщины заполняют православные храмы, несмотря на то что религия, которую они исповедуют, придерживается ценностей, практик и социальной политики, которые, казалось бы, удерживают женщин на подчиненных позициях. Исследователи анализируют этот феномен в контекстах современного иудаизма, ислама и западного христианства (1; 2). Женщины в посткоммунистических странах в целом, и православные женщины в постсоветской России в частности, сталкиваются с уникальной ситуацией. Из-за государственных ограничений религиозной практики в Советском Союзе, а также стремления к сохранению культурного наследия среди эмигрантов, русское православие на протяжении десятилетий смогло избежать движения к более активному участию женщин в литургической жизни, которое можно наблюдать в римском католицизме и протестантизме (3). Однако после падения коммунизма многое изменилось. С одной стороны, препятствия для многих форм религиозных практик исчезли: посещение церкви больше не только не угрожает работе или возможностям получения высшего образования, но может даже давать преимущество. Многие православные женщины воспользовались появившейся возможностью выражать религиозные убеждения, особенно в религиозной публицистике (включая блоги и социальные сети). Их присутствие и их мнения постепенно начинают изменять патриархальную традицию православия. С другой стороны, многие православные отвергают как советский, так и западный языки равенства как враждебные для православных ценностей и разрушительные для России, отстаивая такие традиционные гендерные роли, которые отклоняются их единоверцами за пределами посткоммунистических пространств (4). Цель этой статьи заключается в рассмотрении позиции женщин в православии, поскольку именно они играют важную роль для Русской православной церкви в образовании новых (или возрождении старых) представлений о месте женщины в обществе.
Изначально слово «патриархия» в большей степени относится к России, чем к другим христианским религиозным традициям. Русская православная церковь возглавляется мужчиной, носящим титул «патриарх», а ведущим изданием является Журнал Московской Патриархии. Как и в Римской католической церкви, священниками могут быть только мужчины. Однако существует два существенных отличия. Патриарх Московский и всея Руси, как другие православные патриархи национальных церквей, имеет полномочия на его канонической территории, но при этом не существует никакого национального органа или иерархии (как Ватикан или Папа Римский), перед которыми он должен отвечать. В Русской православной церкви нет эквивалента папской непогрешимости. Таким образом, учение православной церкви не опирается на одного человека, и любые существенные изменения чаще принимаются поместным собором, чем по решению патриарха. И второе отличие состоит в том, что русские православные приходские священники и диаконы могут жениться. Так как мужчина не может жениться или повторно вступить в брак после рукоположения в иподиаконы, если он желает вести семейную жизнь, он должен найти жену до принятия чина. Может показаться, что таким образом православная церковь уважает семейную жизнь. Однако женатое духовенство не может продвигаться в церковной иерархии до определенного уровня: епископы, которые должны соблюдать целибат, приходят из монахов или овдовевших священнослужителей. С практической точки зрения, главным следствием супружества приходского духовенства в России является достаточный приток мужчин-кандидатов в священнослужители, что делает спорным один из аргументов в пользу рукоположения женщин в католицизме.
В России церковная доктрина и политика, в том числе выборы патриарха, решаются на церковных соборах. Участниками подобных соборов остаются в подавляющем большинстве мужчины, хотя понемногу коэффициент участия женщин увеличивается [1]. Кроме того, решающий голос отдан епископату. Тем не менее, за последние двадцать лет женщины в целом, и мирянки в частности, стали играть все большую и заметную роль в формировании послания Церкви и его передаче обществу.
Одной из особенностей современной религиозной жизни в России является тенденция, которая началась с революции 1917 года (5). Женщины значительно превосходят мужчин по численности в русских церквях, в пропорции четыре или пять к одному (6; 7, с. 92–100). При коммунизме пожилые женщины стали олицетворением общественного лица православия в СССР. Демографические показатели (нехватка мужчин в результате Гражданской войны в России 1917–22 годов, сталинские репрессии, потери Второй мировой войны), направленные в основном на мужчин антирелигиозная пропаганда и законодательство, установление более раннего пенсионного возраста для женщин, чем для мужчин, — все это привело к тому, что в течение многих десятилетий единственной статистически значимой группой в советском обществе, которая могла безопасно практиковать православное христианство, были женщины в возрасте старше пятидесяти пяти лет. Они были теми, кто посещал службы, тайно приводил детей на крещение и сохранял домашние религиозные обряды, связанные с рождением, браком и смертью. Они были теми, кто был готов выйти на улицы в защиту своих церквей и священников. Как в анекдоте: «Большую часть прихожан Русской церкви составляют бабушки. — А что будет делать Церковь, когда бабушки умрут? — Появятся новое поколение бабушек» (8). При таких обстоятельствах не было ни контекста, ни аудитории для обсуждения большей роли женщин в литургической жизни.
Однако сейчас картина начала меняться. Возрождение религиозно-общественной жизни и приток мужчин, принимающих священство, уже привели к ослаблению значимости религиозных женских ролей. Недавняя антропологическая работа Натальи Кононенко показывает, что то, что женщины делали в своих домах в советское время (например, чтение псалмов над усопшими и исполнение ритуалов, связанных со смертью), теперь вновь стало делом священнослужителей (9). Однако женщины стали активно участвовать в других областях церковной жизни. Будь то вопросы, касающиеся абортов или религиозная публицистика, а также почитание некоторых святых или такие таинства, как исповедь, женщины на переднем плане во многих вопросах, касающихся РПЦ, и значительное число женщин становится новыми «виртуозами религиозной веры», или т.н. профессионалами в религии. В их новой общественной роли они близки к приходским священникам: женатому («белому») духовенству, которое из-за своего семейного статуса не может занять высокие позиции в церковной иерархии. Таким образом, две группы, традиционно отсутствующие во влиятельных кругах православного христианства, — женщины и приходское духовенство — поднялись до новых позиций в эпоху постперестройки.
Некоторые вопросы касаются в равной степени как женщин, так и Церкви, а также феминистских исследователей, затрагивая в том числе и российские медицинские и государственные учреждения. Аборт — один из таких вопросов. Легализация абортов и отсутствие контрацептивов привели Советский Союз на одну из ведущих позиций по количеству абортов в мире, особенно после 1955 года (практически запрещенные при Сталине аборты снова были разрешены при Хрущеве). Правительство России встревожено угрозой демографической катастрофы, вызванной низким уровнем рождаемости, как и Русская православная церковь обеспокоена религиозными и социальными причинами сложившейся ситуации.
Православная доктрина расценивает аборт как убийство: согласно церковному праву, аборт влечет за собой отлучение от евхаристии на 10 лет (10). Однако Русская православная церковь сталкивается с реальностью: показатели количества абортов по стране все еще высоки, и предписанное наказание в виде десятилетнего отлучения от Церкви становится почти неприменимым. В советский период, когда женщины составляли практически всю паству, священнослужители старались смягчить эти ограничения. Сегодня же, напротив, Церковь занимается проблемой абортов более энергично. Специальные молитвословы для женщин, прибегнувших к аборту и желающих искупить свою вину, теперь легкодоступны как в церковных лавках, так и в сети Интернет [2]. Как и в советский период, некоторые священнослужители традиционно применяют молитвы для женщин, пострадавших в результате выкидыша, тем же образом, как и для женщин, совершивших аборт (11). Тем не менее, для женщин, у которых действительно произошел выкидыш, эта молитва, которая по сути своей обвиняет их в смерти собственного ребенка и запрещает причащаться, является добавочным наказанием. Так сорокатрехлетняя Ксения, набожная женщина, рассказывает: «Я так сильно хотела иметь ребенка, и теперь быть обвиненной в его потере и быть отстраненной от причастия… Эта жестокость убила меня» [3].
На приходском уровне священники сосредоточены на проповедях против абортов и регулярно осведомляются о совершении или причастности к аборту у приходящих к ним на исповедь женщин и мужчин (12, 69–70). (Священнические руководства предписывают обвинять мужчину, принудившего женщину сделать аборт, как виновного «в равной степени, если не более» самой женщины.) В постсоветскую эпоху Церковь значительно меньше акцентировала внимание на отмене официального разрешения абортов (как это было в Польше), чем на том, чтобы женщины осознавали всю греховность и трагичность искусственного прерывания беременности. Однако в последнее время священнослужители заняли в большей степени политически активную позицию. К церковным властям присоединилась рабочая группа, которая разрабатывает на законодательном уровне более консервативные методы ограничения абортов, в том числе условия, при которых женщины должны спрашивать разрешения на аборт у мужей, а подростки — у своих родителей (13). Когда Макс Вебер ввел термин «виртуоз религиозной веры», под ним он полагал кого-либо, кто стремится к совершенству в рамках существующей традиции. Уильям Свотос разъясняет: «Религиозный виртуоз — это тот, кто стремится исполнять в полной мере требования его или ее религиозной традиции. Точнее, виртуозная религиозность полярно противоположна харизматической религиозности, так как харизматическая располагает “новой идеей” или своеобразным “даром”, в то время как виртуозность стремится к воплощению полученных общиной традиций» (14).
В современной России именно женщины пополняют ряды «виртуозов». Хотя до революции 1917 года монахини и писательницы вносили свой вклад в публичный религиозный дискурс, большинство работ на религиозную тематику было написано и издано мужчинами (15). Теперь ситуация кардинально изменилась. И здесь надо вспомнить о важной, хотя и недостаточно изученной группе дочерей священников. С детства погруженные в атмосферу церкви и тонкостей ритуалов, они, для которых церковная жизнь — семейное дело, не могут пойти по стопам своих отцов. Таким образом, при социологическом изучении детей священнослужителей дочерей стоит рассматривать как отдельную группу, а не вместе с их братьями или с прихожанками (16; 17; 18). Дочери священников могут продолжить традицию и преумножить «Левитово колено», став женой священника (матушкой) и родив сыновей, которые впоследствии могут стать священнослужителями (19). Но (в отличие, скажем, от ортодоксальных иудеев, у которых домашние ритуалы играют значительно более важную роль) такая роль спутницы не всегда является достаточной для тех женщин, которые стремятся внести общественный или личный вклад. Разумеется, многие дочери священников все еще становятся матушками, а также помогают церковной службе, становясь регентами. В Духовной академии Санкт-Петербурга, например, наряду с общежитием для семинаристов существует и общежитие для девушек, обучающихся на регента церковного хора; современная русская парадигма часто такова: священник (батюшка) при алтаре и жена его (матушка) в хоре. Свой вклад женщины также могут внести чтением псалмов и канонов на богослужениях, хотя чтение Евангелия уже предназначено для рукоположенных диаконов или священников. Елизавета (18 лет), дочь священника, сказала мне: «Когда я читаю в церкви, ощущение, что мы [с отцом] вместе — духа тру́бы» [4]. Несмотря на это, в России (в отличие от Северной Америки) вопрос пострига женщин в чтецы и признание их в этом сане официально даже не обсуждается (4). Можно было бы предположить, что дочери священников скорее всего соответствовали бы православным гендерным нормам. Тем не менее, именно из-за того, что они воспитываются в состоянии постоянной включенности в религиозную жизнь, в отличие от мирян, они могут гораздо более четко осознавать свой «аутсайдерский» женский статус и становиться от этого более радикальными или более ожесточенными, чем их братья или обычные прихожане. Например, Даша, дочь священника и спортивный журналист, сказала мне, что она начала ощущать свой второстепенный статус в тот момент, когда заметила, что отличить детей по полу во время крещения можно одним только способом: был ли он торжественно внесен священником в алтарную часть храма, что указывает на потенциальный священнический статус всех мужчин, или она была помещена на пол перед царскими вратами, что означает постоянный запрет на вход за них. Те, кто присутствовал только на крещении собственного ребенка или помогал отцу в алтаре, скорее всего, менее осведомлены о таких символических различиях.
Есть и другие возможные пути для женщин, желающих стать «религиозными профессионалами» в Русской православной церкви. Женщины могут стать руководителями приходов или адвокатами, представляющими РПЦ МП. Женщины доминируют и в сфере религиозных СМИ, будь то глянцевые журналы, издательства, веб-журналы, религиозные книжные магазины, блоги, социальные сети, такие как «Одноклассники» и Фейсбук, кино и телевизионные программы на религиозные темы. Православные веб-сайты, блоги и аккаунты в Фейсбуке имеют более широкий охват аудитории среди православной молодежи.
Современные православные издания поставили перед собой цели индивидуального спасения и приведения общественной жизни в России в согласие с православием. Они располагают представлениями о гендере и женской роли, куда более разнообразными, чем просто расценивание этой роли как добавки к мужчине (в качестве жены и помощницы) или к обществу (в роли матери). Церковные издания не только полифоничны сами по себе, но и их читательская аудитория имеет различные представления о том, что собой представляет гендерно ориентированное религиозное поведение. Символичным является возрождение интереса к святым Ксении Петербуржской и Матроне Московской. И Ксения, и Матрона отвергли общественные и религиозные ожидания своих дней (XVIII и XX века, соответственно). Ни одна из них не стала ни матерью, ни монахиней. Одна из них не была в браке, другая же рано овдовела и начала носить одежду мужа. Обе были бездомными, живя одна на улице, другая — по чужим домам. Физическое состояние Ксении позволило ей бороться с нападками окружающих и под покровом ночи переносить и собирать строительные материалы для церкви; Матрона же была слепой. Однако, навлекая на себя насмешки, Ксения могла смело говорить правду; духовная проницательность Матроны стала скорее поддержкой для ее опекунов, чем бременем. Обе таким образом воплотили в себе дар — слабость превращать в силу. Неудивительно, что сейчас эти святые привлекают внимание молодых деловых женщин с активной жизненной позицией. Способность Ксении и Матроны обратить чрезвычайно неблагоприятные жизненные обстоятельства, будь то инвалидность, бездетность или вдовство, в духовные богатства тоже может быть причиной их популярности. Остаются в силе и более традиционные примеры женской святости: социальное служение, возрождение традиций сестер милосердия по образцу дореволюционных религиозных общин социальной работы, воспитания и медицинской помощи по образцу тех, которые были созданы великой княгиней Елизаветой. Сейчас Церковь предлагает специальное медицинское образование для женщин, заинтересованных в выборе такого пути. Наконец, важно помнить о монашестве, которое, как и в начале XX века, становится призванием в большей степени для женщин, чем для мужчин.
Как же обстоит дело с большинством россиян, которые отвечают в социологических опросах, что они православные, но при этом посещают церковь реже одного раза в месяц? Или тех, кто называет себя «православными неверующими» (20, с. 38). Именно здесь мы подходим к главному вопросу, который озадачивает православную церковь. После десятилетий официального атеизма в России остается неясным вопрос, как Церкви привлечь и «воцерковить» миллионы номинальных верующих, которые в культурном плане являются православными, но проявляется это только в том, что они крестят своих детей в церкви, освящают яйца на Пасху и погребают своих родственников по христианскому обычаю. Для многих из них религия — это скорее вопрос идентичности, чем практики. Так, женщина по имени Ирина (37 лет) сказала мне: «Да, я православная. То есть я русская. Я захожу в церковь поставить свечку, иногда после Пасхи хожу на кладбище на могилы к родственникам — как и все».
Православные деятели и церковные издания используют различные стратегии для привлечения таких «номинально» православных. Они пытаются привлечь внимание людей как в публичной сфере, связывая православие, например, с историей, патриотизмом и политикой, так и в частной жизни. Вместе с правительством, которое в 2008 году установило праздник «День семьи, любви и верности» (отмечаемый в день почитания святых Петра и Февронии), Церковь призывает людей вести здоровый образ жизни и принимать более активное участие в жизни семьи в целом.
Наиболее яркая форма «воцерковления», однако, — это озабоченность женским внешним видом и одеждой. Это нечто новое для русского православия. До революции 1917 года женщины и мужчины посещали церковные службы в той одежде, в которой они обычно ходили, или же в своих лучших, праздничных одеждах — оба варианта вполне подходили. В советский период посещение церкви само по себе вызывало много проблем, и вопроса о том, как туда одеться, не стояло вовсе. Однако в течение последних двадцати лет, учитывая долгий разрыв с предыдущей традицией и изменение моды, представление о том, как должна выглядеть правильная одежда для посещения церкви (или, на самом деле, для повседневной жизни для «настоящих» православных) сейчас сильно варьируется. Хотя теоретически мужчинам указаны некоторые границы (например, нельзя войти в церковь в шортах или в короткой майке), появление в такой одежде не вызывает особенных замечаний. «Правильная» одежда для женщин в церкви, напротив, куда больше занимает народное воображение. Обычные женщины считают достаточным покрыть голову при входе в церковь, даже если она одета в джинсы, платье-сетку или футболку с каким-нибудь логотипом (в Западной Европе православные женщины озабочены скорее тем, как прикрыть плечи, а в Северной Америке не надевают брюки). Ультравоцерковленные женщины, напротив, одеваются, следуя негласному дресс-коду, аналогично ортодоксальным иудеям: не только с покрытой головой, но также с прикрытыми локтями и коленями, надевают юбки в пол и обувь на плоской подошве, без макияжа, взгляд опущен.
Между двумя этими крайностями почти каждый имеет свое особое мнение о том, что должна носить женщина. Одной из неожиданных реакций стал неизвестный до этого тип одежды — православный дресс-код. Дизайнеры выпускают женскую одежду, схожую с облачениями духовенства: зеленые сарафаны для Троицы и нежно-голубые для праздников Божьей матери, черный для страстной пятницы и так далее. Приходы спонсируют показы мод, согласных с православным дресс-кодом. Некоторые предприимчивые матушки (которые заявляют, что продукты по уходу за кожей приемлемы, а макияж нет) запустили сеть магазинов, названных в честь главных дней в православном календаре, — «Двунадесятые праздники». Некоторые утверждают, что носить платок нужно в любое время, а не только в церкви (21). Массмедиа же полнятся оживленными дискуссиями о том, существует ли православная мода (22; 23). Контраст с мусульманской модой очевиден. В мусульманских показах мод модели наглядно показывают, как выглядеть привлекательно в рамках ограничений — не показывая волос и не открывая участков тела. Они носят украшения, а искусно скроенную одежду отделывают бисером (24). В отсутствие определенного православного дресс-кода, в отличие от четко сформулированных принципов ортодоксального иудаизма и ислама, все же проявляется посыл, что благочестивая женщина должна выглядеть непривлекательно. Возможно, «православный стиль» в РФ потому так отличается от одежды, носимой православными женщинами в других странах (например, в Греции или Румынии), что они не прошли через столь длительный коммунистический период, и это отличие является реакцией на гиперсексуализацию женщин в России в последние двадцать лет. Эта тема захватывает более широкий спектр вопросов: принадлежит ли православный дресс-код массам или «богомолкам», а также критерии, которые определяют стандарт одежды и внешнего вида. Все это, являвшееся само собой разумеющимся ранее, сейчас открыто для обсуждения.
Другой вопрос, который влияет на прихожан любого уровня, — это разделение по признаку пола. Согласно Типикону, женщинам в православных церквях полагается стоять на другой стороне (слева) от мужчин. Однако, учитывая преобладание женщин в церкви, если бы сейчас это правило применялось в России, результаты были бы абсурдными, как отметил один православный священник: «Ситуация была бы похожа на апартеид в Южной Африке. Представьте себе, нижняя часть двухэтажного автобуса: белые люди удобно сидят, в то время как темнокожие неудобно толпятся наверху». Как возможна эта мысль в церкви, где нет «ни мужского пола, ни женского, ни иудея, ни грека?» (25, с. 123) Как ни парадоксально, хотя часто женщины-«виртуозы» настаивают, например, на том, чтобы мужчинам был предоставлен приоритет в очереди на причастие или чтобы приложиться к иконе, женатые священники же предполагают, что семьи должны почитаться и они должны подходить к чаше все вместе, а не с посторонними представителями своего пола. Таким образом, демографические реалии (и, возможно, годы если уж не практики, то риторики о равных правах, так же как и о понимании супружеской жизни) повлекли за собой, по крайней мере, одно изменение многих православных практик, которые берут свои корни в иудаизме, в женских и мужских монастырях.
Возможно, самые сильные дебаты, затронувшие женщин, православие и публичную сферу, произошли в России после февраля 2012 года. Тогда феминистская панк-рок-группа Pussy Riot провела несанкционированный «панк-молебен» в храме Христа Спасителя. Их выступление и последовавшее осуждение участниц группы вызвали бурную дискуссию о роли Церкви, искусства и женщин в российском обществе. Некоторые русские православные националисты по телевидению призывали к публичному осуждению, в то время как другие православные активисты осудили подобные вызовы как позорные, ссылаясь на сострадание Иисуса к падшим женщинам (26; 27). Этот инцидент ознаменовал растущий конфликт между РПЦ и антиклерикальной частью российского общества (28).
Как в конце XVII и в начале XVIII века, церковные власти обратились к таинству исповеди как к способу воспитать и направить население. И, как в XIX и начале XX века, исповедь стала ритуалом, который больше необходим женщинам, чем мужчинам. Сегодня исповедь в России имеет много общего с дореволюционной практикой. Люди по-прежнему говеют, постятся перед исповедью и причастием; по-прежнему часто прибегают к этим таинства в зависимости от четырех главных постов. Православная церковь все так же публикует многотиражные руководства для кающихся — как правильно готовиться к исповеди. Тем не менее, два аспекта исповеди, которые практикуются в наши дни, представляют нечто новое, связанное в основном именно с женщинами, — письменную исповедь и практику духовничества. Первый вариант исповеди широко распространен, а последний настолько представлял собой потенциальную угрозу, что Московский Патриархат официально осудил злоупотребление этой формой исповеди в 1998 году, и Церковь продолжает пристально за этим наблюдать.
Письменная исповедь была явлением необычным в царской России (Церковь считала, что это приемлемо лишь для грамотных глухонемых). Тем не менее, отчасти потому что женщинам с большим усилием удавалось получить доступ к особым духовникам, в XIX веке переписка между духовными отцами и дочерями создала прецедент. Теперь, в кампании по воцерковлению неофитов православного населения России, письменные исповеди определены как полезное дополнение (хотя и не замена) к стандартной устной исповеди. Почти каждое руководство к исповеди, опубликованное с 1988 года, включает раздел для ежедневной записи своих грехов. Некоторые монастыри, в том числе Раифский монастырь около Казани, требуют от кающихся принести письменные признания, когда они приходят к таинству, хотя сама исповедь все еще принимает форму беседы. Письменная исповедь незаметно вобрала в себя постсоветскую русскую религиозность. На самом деле, можно даже считать письменную исповедь женским литературным жанром (29). Современное духовничество, однако, сеет хаос как в личной жизни некоторых женщин, так и в их отношении к церковной иерархии. Для людей, живущих за пределами России, традиция духовных старцев связана с историческими положительными примерами ясновидения и практик мистической жизни, такими как старец Зосима Ф.М. Достоевского, святые старцы Оптинские или святой прав. Иоанн Кронштадтский. Но практика мутировала в нечто совершенно отличное от того, что было в начале XX века (30). В советский период публичные религиозные обряды вынуждены были стать подпольными — исповедь и покаяние доверенному духовнику стала одной из немногих сохранившихся религиозных практик (31). Падение коммунизма только повысило важность исповеди. Если дореволюционная ситуация с духовными старцами была редкостью, так сказать, дефицитом, то настоящая ситуация является своего рода гиперинфляцией. Даже частично воцерковленные люди стремятся иметь полноценных духовных отцов. Церковные издания упоминают исповедь значительно чаще, чем раньше, и в гораздо более разнообразных контекстах. Женская духовная покорность перед духовниками выходит за рамки любых мечтаний докоммунистического периода. Православные женщины в постсоветском пространстве, кажется, более склонны отдавать себя в руки своих исповедников, чем когда-либо прежде. Священники утверждают, что это в первую очередь женщины, которые жаждут подобных отношений духовной зависимости (25, с. 211–218). Другие факторы, заставляющие российских женщин полагаться на священников, могут включать более высокое соотношение дееспособных женщин к дееспособным мужчинам в России, чем на Западе, с последующей сексуальной неудовлетворенностью и подорванной верой в поддержку (32). Женщины не приходят к духовной зависимости самостоятельно. Церковные киоски от Соловков до Якутии заполнены буклетами под названием «Как найти духовника, согласно советам старцев и Святых Отцов Церкви» и «Откровение мыслей Старцу и Исповедь перед Духовником». Все они содержат ключевую фразу «по благословлению» на страницах с выходными сведениями, что означает, что какой-то архиерей утвердил текст. И все они содержат посыл, что «обычная» исповедь — это необходимо и хорошо, но наличие истинного духовного наставника — духовника — еще лучше. Ссылаясь в большом количестве на классические произведения православного мистического богословия и аскетики, они стремятся воссоздать дисциплину монашеского воспитания в миру.
Результаты довольно сомнительны. Даже буклеты с таким, казалось бы, нейтральным названием, как «Таинство Покаяния», содержат вопросы о грехах и настолько подробный перечень грехов, что это поражает воображение. Многие из них сфокусированы на женщинах до такой степени («Тратила много времени на ненужную стирку белья»), что это даже вызвало раздражение почившего патриарха Алексия II, который с горькой иронией отметил, что христианский образ жизни само собой не лень и разгильдяйство, и добавил, что не у всех есть возможность покупать импортные автоматические стиральные машины, чтобы тратить меньше времени на ручную стирку.
Эти иллюстрации могут показаться просто анекдотичными. Более серьезным и особым беспокойством церковной иерархии являются случаи, когда духовник превышает полномочия служебного долга. В результате в 1998 году Московский Патриархат официально запретил духовникам заставлять их духовных детей вступать в монашескую жизнь; осуществлять любой вид церковного послушания; совершать любые пожертвования; жениться, разводиться или отказываться жениться, за исключением случаев, в которых есть канонические препятствия тому; отказываться от нормальных супружеских отношений; отказываться служить в армии; отказываться от участия в выборах и от других гражданских обязанностей; отказываться обращаться за медицинской помощью; отказываться от образования, смены работы или дома (7). Но сам факт, что эти ограничения должны были быть прописаны, и тот факт, что Синод признал, что были обращения и многочисленные жалобы от мирян, — все это позволяет предположить, что проблема достигла значительных масштабов. Надо отметить, что такие эксцессы могут быть результатом неопытности и, соответственно, наивного энтузиазма с обеих сторон — исповедников и кающихся женщин. В этом отношении постсоветское пространство показывает, чтó может случиться, когда живые традиции слабо сохранились и люди стремятся воссоздать идеальную православную реальность по книге.
Что кажется поразительным, в России отсутствует любая обеспокоенность в отношении участия женщин в литургической жизни Церкви. Для сравнения, на православной женской конференции в США участники описывали примеры растущего участия женщин в литургической жизни: приходы в Бейруте, Дамаске, Англии и Мичигане, где девочки служили с мальчиками в алтаре; приходы, где женщины читают Апостол. Однако никто не настаивал на рукоположении женщин в священники. Несмотря на то что православный теолог Элизабет Бер-Сижель убедительно ратовала за рукоположение женщин, эта позиция далека от широко распространенной (33; 34). Православные женщины, которые работают капелланами в светских учреждениях в США, отмечают, что ранняя Церковь видела диаконство (в отличие от священства) в основном в обслуживающей роли: поскольку диаконисы существовали в ранней Церкви, то они могут быть рассмотрены скорее как творческое восстановление ранней традиции, чем как реакция на изменения в светском мире. Такой подход был бы более приемлем для православной общины в целом (35). За пределами России некоторые православные женщины призывают активно участвовать в церковных богослужениях, как и некоторые католички, которым теперь позволено раздавать причастие во время богослужения и приносить его больным (3).
Ситуация в России существенно другая. Факторы, которые способствовали новым социальным реалиям для женщин-христиан в Северной Америке и Европе, — более активное участие в трудовой деятельности, более высокий уровень образования и вовлеченность в женское движение 1960-х и 1970-х — не принимаются в качестве таковых в России. Женщины принимали участие в трудовой деятельности и имели доступ к светскому высшему образованию в советский период, но социальные движения 1960-х и 1970-х годов имели в Советском Союзе особую направленность: хотя феминистки и существовали, однако видные диссиденты, такие как Елена Боннер, были сосредоточены на политической свободе. Единственный православный вклад в одну из первых переведенных антологий русских феминистских текстов в то время казался раздражающе неуместным среди других статей в сборнике (36). Многие православные женщины разделяют мнение Ирины (35 лет): «Церковь является одним из немногих мест, где женщины могут быть теми, кто мы есть, без взваливания себе на плечи мужчин, без звериной ожесточенности, с помощью которой мы должны добиваться успеха в правительстве и политике». Настя (30 лет), домработница, подтверждает: «Мне нравится церковь, поскольку она не похожа на остальную мою жизнь». Для таких культурно-православных женщин православная церковь — это духовная передышка, и они хотят оставить все как есть: литургические проблемы, беспокоящие некоторых религиозных женщин на Западе, их мало волнуют.
Спустя два десятилетия после падения коммунизма женщины стали активно участвовать в практике и распространении православного христианства в России. Это объясняется рядом причин: стремление к духовной жизни, к Церкви может быть связано с желанием сопротивляться сексуализации и товаризации, которые накладывает на них рынок. Церковь предлагает альтернативное прочтение текущих событий и другой способ оценки того, что происходит в жизни. Для «виртуозов» это может быть всеохватывающий путь; для других он может быть простым коррективом к доминирующему светскому и межполовому дискурсу (37; 38). Церковные тексты и публикации предоставляют русским женщинам большую, чем когда-либо, сферу для того, чтобы обсудить эти возможности в печати.
Впервые в истории РПЦ женщины и приходские священники играют важную роль в церковной жизни, даже притом что формальная структура православия не изменилась. Епископы и церковные соборы сохраняют главенствующие позиции; монастыри, иконы, культы святых и мощи сохранили свой статус вместилищ святости. Но эта модель не абсолютна. Как и в 1970-х годах, мужчины-миряне из числа интеллигенции формируют авторитетную и влиятельную группу людей среди верующих (39). Тем не менее, из всего православного населения России мирянки и священники приходят на службы в большом количестве, пишут, издают религиозную литературу и становятся наиболее заметными в средствах массовой информации. Женщины и священники пересекаются ближе и чаще, чем раньше, на исповеди — таинстве, которое исторически связывает их все более тесно. Само понятие гендера становится все более сложным.
Пока неясно, как долго эти тенденции будут продолжаться и выразят ли они себя в богословии и литургии. На данный момент православные женщины в России, по-видимому, принимают — в некоторых случаях обнимают — религиозные возможности, которые открыты для них и которые не выходят за рамки церковности. И Русская православная церковь, по-видимому, принимает — в некоторых случаях обнимает — женщин, поскольку они исследуют эти возможности.
Оригинал статьи — на английском. Перевод К.А. Гурьевой, В.В. Хориной
Литература
1. Lawless E.J. Handmaidens of the Lord: Pentecostal Women Preachers and Traditional Religion. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988.
2. El-Or T. Educated and Ignorant: Ultraorthodox Jewish Women and Their World / Trans. H. Watzman. Boulder, CO: Lynne Rienner, 1994.
3. Wallace R.A. Catholic Women and the Creation of a New Social Reality // Gender and Society. 1988. Vol. 2. No. 1. P. 24–38.
4. McDowell M. (Almost Everything but) Women in Worship // Dei Profundis (blog). 2011. June 21. URL: http://deiprofundis.org/comment/911
5. Г.П. Где ж мужчины. Обзор «Слова скорби и правды» В.В. Щукина // Руководство для сельских пастырей. 1917. № 25 (6). С. 1–15, 675–676.
6. Дубин Б.В. Православие в социальном контексте // Информационный бюллетень мониторинга. 1996. № 6 (26). С. 15–18.
7. Митрохин Н. Русская православная церковь: Современное состояние и актуальные проблемы. М.: НЛО, 2006.
8. Лонгин (митрополит). «Иной раз нас просто не слышат» // Русская линия. 2006. 20 октября. URL: http://rusk.ru/st.php?idar=211701
9. Kononenko N. Folk Orthodoxy: Popular Religion in Contemporary Ukraine // Letters from Heaven: Popular Religion in Russia and Ukraine / Ed. J.-P. Himka and A. Zayarnyuk. Toronto: University of Toronto Press, 2006. P. 46–75.
10. The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church: Their Canons and Dogmatic Decrees, together with the Canons of All the Local Synods which Have Received Ecumenical Acceptance / Ed. by H.R. Percival. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1956.
11. Дудченко Андрей (протоиерей). В украинской Православной Церкви всерьез занялись исправлением богослужения // Киевская Русь. 2009. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/worship/2149
12. Шполянский М. Как приготовиться к исповеди и причастию: Практическое пособие для православного христианина. М.: Отчий дом, 2008.
13. Борзова О. «Вместе с Церковью мы вырабатываем согласованные решения по вопросам охраны интересов семьи и детей» // Православие и мир. 2011. 11 августа. URL: http://www.pravmir.ru/olga-borzova-vmeste-s-cerkovyu-my-vyrabatyvaem-soglasovannye-resheniya-po-voprosam-oxrany-interesov-semi-i-detej/
14. Swatos W.H. Virtuoso // Encyclopedia of Religion and Society / Ed. by W.H. Swatos. CA: AltaMira, 1998. URL: http://hirr.hartsem.edu/ency/Virtuoso.htm
15. Wagner W. The Transformation of Female Orthodox Monasticism in Nizhnii Novgorod Diocese, 1764–1929 // Comparative Perspective. Journal of Modern History. 2006. Vol. 78. No. 4. P. 793–845.
16. Balswick J., Lee C. Life in a Glass House: The Minister’s Family in Its Unique Social Context. Grand Rapids, MI: Ministry Resources Library, 1989.
17. Anderson C.B. The Experience of Growing Up in a Minister’s Home and the Religious Commitment of the Adult Child of a Minister // Pastoral Psychology. 1998. Vol. 46. No. 6. P. 393–411.
18. Stoffels H. “‘Preachers’ Kids Are the Worst’: Results of a Survey among Dutch Clergy Children.” Paper presented at the annual meeting of the Association for the Sociology of Religion, San Francisco, 2004 // http://hirr.hartsem.edu/sociology/articles/stoffels.pdf
19. Лученко К. Матушки: Жены священников о жизни и о себе. М.: Никия, 2012.
20. Kaariainen K., Furman D. Religiosity in Russia in the 1990s // Religious Transition in Russia / Ed. M. Kotiranta. Series B. No. 15. Helsinki: Kikimora, 2000.
21. Балытникова-Ракитинская О. Искусство носить платок // Матроны. 2011. 21 ноября. URL: http://www.matrony.ru/iskusstvo-nosit-platok
22. Балканский А. Возвращение красоты: Православный магазин одежды // Вода живая. Санкт-Петербургский церковный вестник. 2008. № 3 (98). С. 38–39.
23. Лухманова И. Собор и мода: должна ли православная женщина быть привлекательной // Милосердие.ru. 2008. 20 февраля. www.miloserdie.ru/index.php?ss52&x541&id56746
24. Pak J. Malaysia Moves on Islamic Fashion Market // BBC News. 2009. November 6. URL: http://news.bbc.co.uk/2/hi/asia-pacific/8346401.stm
25. Козлов М. Клир и мир: Книга о жизни современного прихода. М.: Храм святой мученицы Татьяны при МГУ, 2008.
26. Elder M. Russians Join in Call for Pussy Riot Trio’s Release // Guardian. 2012. June 30. URL: http://www.guardian.co.uk/world/2012/jun/30/support-pussy-riot-trio
27. Kishkovsky S. Punk Riffs Take on God and Putin // New York Times. 2012. March 20. URL: http://www.nytimes.com/2012/03/21/world/europe/21iht-letter21.html
28. Papkova I. Rolling the Dice: The Orthodox Church’s ‘Bet’ on Putin // Revealer. 2012. April 26. URL: http://therevealer.org/archives/10988
29. Kizenko N. Written Confessions and the Construction of Sacred Narrative // Sacred Stories: Religion and Spirituality in Modern Russian Culture / Ed. M.D. Steinberg and H.J. Coleman. Bloomington: Indiana University Press, 2007. P. 93–118.
30. Paert I. Spiritual Elders: Charisma and Tradition in Russian Orthodoxy. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2010.
31. Кречетова Е. Старец протоиерей Тихон Пелих: Жизнеописание, проповеди, дневники. 3-е изд. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2009.
32. Weitz R. Global Insights: Russia’s Demographic Timebomb // World Politics Review. 2011. February 15. URL: http://www.worldpohticsreview.com/articles/7888/global-insights-russias-demographic-timebomb
33. Karras V.A. Orthodox Theologies of Women and Ordained Ministry // Thinking through Faith: New Perspectives from Orthodox Christian Scholars / Ed. A. Papanikolaou and E.H. Prodromou. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2008. P. 113–158.
34. Wilson S.H. Tradition, Priesthood, and Personhood in the Trinitarian Theology of Elisabeth Behr-Sigel // Pro Ecclesia. 2010. No. 19. Vol. 2. P. 129–150.
35. McDowell M. A Surprising Turn of Conversation // Dei Profundis (blog). 2011. June 18. URL: http://deiprofundis.org/2011/jun/18/wdl-5-surprising-turn-conversation
36. Goricheva T. Rejoice, Redemption from the Tears of Eve // Woman and Russia: First Feminist Samizdat / Ed. Women in Eastern Europe Group. L.: Sheba Feminist Publishers, 1980. P. 27–32.
37. Коскелло А. «Ищите женщину… в церкви»// Вода живая. 2010. 7 мая. URL: http://www.pravmir.ru/ishhite-zhenshhinu-v-cerkvi
38. Гуманова О. «Главный враг православной женщины — другая православная женщина» // Православие и мир. 2011. 22 октября. URL: http://www.pravmir.ru/glavnyj-vrag-pravoslavnoj-zhenshhiny-drugaya-pravoslavnaya-zhenshhina
39. Gessen M. Dead Again: The Russian Intelligentsia after Communism. L.: Verso, 1997.
Примечания
Комментарии