Свобода греков и наша свобода

От редакции: Новый фрагмент «Словаря непереводимостей» на Gefter.ru

1. Свобода — это рост

(…) Когда мы по-французски говорим liberté, мы скорее копируем, чем переводим латинское libertas, имевшее собственную большую философскую историю. В схоластическом и нововременном понимании libertas обозначает одновременно: (1) идею отсутствия принуждения или ограничений (libertas a coactione — «свобода от принуждения»), идею чистой спонтанности; (2) идею воли-свободы, никаким образом не детерминированной в выборе одной из двух противоположностей (libertas a determinationis, ad utrumlibet), которая затем может (а) действовать или бездействовать (свобода действия, libertas quoad exercitium actus), и (б) действовать так или не так (свобода выбора вида действия, libertas quoad speciem actus). Второе из этих значений соответствует понятию свободного действия, как его формулирует уже Молина (De concordia… 14 13 2: «Illud agens liberum dicitur, quod positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere, aut ita agere unum ut contrarium etiam agere posit». «Свободными называют тех деятелей, которые, имея все необходимые условия, чтобы действовать, могут действовать или бездействовать, или же действовать так и наоборот»). Это же определение частично повторяет Декарт в «Размышлениях о первой философии» (медитация 4): «Voluntas, sive arbitrii libertas (…) tantum in eo consistit, quod idem vel facere vel non facere». «Воля, или свободное решение (…) состоит только в том, что мы именно это можем делать, а можем и не делать». «Свобода», как мы ее понимаем сегодня, несет в себе идею отсутствия препятствий, а также идею спонтанности, нейтральности и самореализации.

Нельзя отрицать, что некоторые из этих смыслов вполне существовали и в греческом языке; но ни один из них не кажется ни достаточным, ни определяющим, чтобы понять, о чем говорится в понятии ἐλευθερία. Долгое время первичное значение этого слова пытались понять на основании этимологии слова, как ее толковали сами греки: ἐλευθερία как будто имеет корень ελυθ-, ελευθ-, что можно развернуть как «идти, куда вздумается» (τὸ ἐλθεῖν ὅπου ἔρᾷ). Такое этимологическое объяснение часто сопровождалось философским толкованием термина, в котором предпочтение отдавалось политическому смыслу: свободным считался тот, кто в отличие от раба может перемещаться, как пожелает, и не ограничен в своих движениях (ср.: Гегель. Энциклопедия философских наук, § 486; Arendt H. La Vie de l’esprit. T. 2. P. 33; Festugière A.-J. Liberté et Civilisation chez les Grecs. P. 21; Pohlenz M. Griechische Freiheit. S. 11). Учитывая это определение через отрицание слова ἐλευθερία — свободный, в противовес рабу (где «свободный» является почти синонимом «гражданина», потому свободен тот, кто участвует в управлении полисом, определяемом Аристотелем как κοινωνία τῶν ἐλεύθερων — «общество свободных» (Политика, 1279a 21), см. ПОЛИС), можно считать такое значение слова единственным аутентичным в древнегреческом языке. Ханна Арендт прекрасно обобщила этот тезис в радикальной форме: «Во всей истории великой философии, от досократиков до Плотина, последнего античного философа, нет интереса к свободе [в значении, отличном от политического]» (Arendt H. La Crise de la culture. P. 189).

Но сегодня античная этимология уже не признается лингвистами. Исследования Фриска (Frisk H. Griechisches etymologisches Wörterbuch. P. 490–491) и Бенвениста (Benveniste E. Le Vocabulaire des institutions indo-européennes; ср. также: Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque) наглядно показали большее семантическое богатство этого слова. Первостепенное значение ἐλευθερία было не отрицательным («не иметь препятствий в том, чтобы идти куда вздумается»), связанным с ограничением или препятствием, а утвердительным. Как показал Бенвенист, корень, от которого происходит греческое ἐλεύθερος — «свободный, независимый», а именно *leudh-, означает «расти, развиваться»; от него же происходят славянское «люди» и немецкое Leute — «люди, народ». (…) Довод Бенвениста состоит в том, что первоначальным значением этого слова «было не “освобождение от чего-то”, как некоторые думали, а принадлежность к этническому корню, обозначенному метафорой вегетативного роста. Такая принадлежность расценивалась как привилегия, совершенно недоступная пришлому и рабу» (Benveniste E. Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes. T. 1. P. 324). Бытие «свободным» означает принадлежать к «коллективному росту», который можно определить как «этническую группу, совокупность всех, кто родились и развиваются вместе». Тогда первичным значением прилагательного ἐλεύθερος могло быть «принадлежащий к людям», «свой» — в противоположность прилагательному βάρβαρος. В этом же ключе М. Ван Страатен истолковал первое известное нам появление этого слова в не вполне проясненном фрагменте из «Илиады» (VI, 455), где Гектор говорит Андромахе, что после падения Трои «некто из меднолатных ахейцев» у нее «свет (букв. день) свободы отнимет» (ἐλεύθερον ἦμαρ ἀπούρας). Перевод ἐλεύθερον ἦμαρ как liberty (фр. le jour de la liberté), по мнению Ван Страатена, не передает первичное значение греческого слова, потому что «первым значением eleutheros было “принадлежать к народу, быть у себя дома”» (Van Straaten M. What Did the Greeks Mean by Liberty? P. 108). Лишиться ἐλευθερία — это лишиться дома: угроза нависла над родным домом Андромахи. «Скорее всего, в древние времена греки признавали ключевым в этом выражении значение “находящийся у себя дома”, а значение “свободный” было уже его следствием» (Ibid. P. 109; ср. также Muller R. Remarques sur la liberté grecque). (…)

Процесс роста как движения чего-то, что исходит из себя, представляет себя и направляется к себе же, определяется греческим φύσις. Как отмечает Хайдеггер, для греков φύσις является не одним из сущих наряду с другими, а первичной определенностью сущего: «Sein ist φύσις, das von sich her Offenkundige» — «Бытие есть φύσις, которое самостоятельно здесь стало открытым» (Heidegger. Der Satz vom Grund. S. 120). Φύσις — это разновидность движения способного двигаться существа как способ его существования как вхождения в присутствие: «Erst dann, wenn dies gelingt, wird die φύσις in ihrem Wesen als die ausgängliche Verfügung über die Bewegtheit des von ihm selbst her und auf sich zu Bewegten faßbar». «Только когда такое сбылось, φύσις оказывается уловима в своем существе как исходная установка способного двигаться самостоятельно и исходя из себя» (Heidegger. Vom Wesen und Begriff der Φύσις. Aristoteles Physik. B. 1. S. 261). Φύσις обозначает способ раскрытия сущего в присутствие через рост, развертывание, расцвет, появление на свет в готовом виде. Не φύσις ли тогда передала свое первоначальное философское значение греческому ἐλευθερία? Это можно выяснить только при чтении античных авторов. Ограничимся лишь двумя примерами.

Один из эпизодов в «Теэтете» (173a-b) ясно показывает, что «свободным» является прежде всего тот, кто вырос как человек, достиг полного совершенства своей человеческой формы и фигуры (см.: Muller R. Remarques sur la liberté grecque. P. 429). Сократ противопоставляет здесь философам софистов, которые привыкли к сутяжничеству, поскольку с юности проводили время в судах; софисты отличаются от философов даже внешне, как рабы, выращенные служить, от свободных людей (ἐλευθέροις). Сутяжники не умеют пользоваться досугом: они суетливо торопятся завершить свою речь, по лимиту времени в прениях. Соответственно, полученное ими образование делает их умелыми, но «мелочными и не прямыми душой» (σμικροὶ δὲ καὶ οὐκ ὀρθοὶ τὰς ψυχάς). Сразу после этого Сократ отмечает:

Τὴν γὰρ αὔξην καὶ τὸ εὐθύ τε καὶ τὸ ἐλευθέριον ἡ ἐκ νέων δουλεία ἀφῄρηται͵ ἀναγκάζουσα πράττειν σκολιά͵ μεγάλους κινδύνους καὶ φόβους ἔτι ἁπαλαῖς ψυχαῖς ἐπιβάλλουσα͵ οὓς οὐ δυνάμενοι μετὰ τοῦ δικαίου καὶ ἀληθοῦς ὑποφέρειν͵ εὐθὺς ἐπὶ τὸ ψεῦδός τε καὶ τὸ ἀλλήλους ἀνταδικεῖν τρεπόμενοι πολλὰ κάμπτονται καὶ συγκλῶνται…

«Рост, прямоту (прямую осанку) и свободу у них с детства забрало рабство, заставив их упражняться в причинении обид, навалив на их нежные души такие опасности и страхи, что те, не имея возможности достойно нести правду и истину, сразу же обратились к обману и взаимной мести, из-за чего совсем искривились и пригнулись к земле».

(Платон. Теэтет. 173 a3–b1.)

Сократ выводит отсюда, что только философ пользуется свободой (ἐλευθερία) в самой манере говорить (λόγος) и умении переходить в разговоре от одной темы к другой (173b). «Теэтет» до изумления ясно связывает свободу и рост (αὔξη), благодаря которому возможно стоять стройно и говорить прямо (τὸ εὐθύ), вопреки рабской кривизне и сутулости сутяжников и риторов, не причастных философии, а признающих только принуждение в речи (ἀναγκάζουσα), которое подавляет любой рост, мешает свободному цветению, так что при свете судебного красноречия растут только кривые, косые и чахлые существа (ср. Muller R. Remarques sur la liberté grecque. Loc. cit.). Зато быть свободным — вырасти в цветущего человека, дорасти до полного расцвета (ср. Законы I, 635d, как образование созидает смелых и свободных, то есть совершенных, людей), как растение достигает высоты своего роста в цветении. В этом смысле ἐλευθερία не противопоставляется φύσις, как свобода в новой философии противопоставляется природному детерминизму, но напротив, продолжает ее. Если, по словам Аристотеля, «совершенство роста всякой вещи мы называем φύσις» (οἷον γὰρ ἕκαστόν ἐστι τῆς γενέσεως τελεσθείσης͵ ταύτην φαμὲν τὴν φύσιν εἶναι ἑκάστου (Политика, 1252b 32–33)), то ἐλευθερία действительно венчает φύσις. Такая мысль звучит, скажем, в рассуждениях Аристотеля о природном происхождении рабства, где «физическое» понимание явления означает сравнение его с растением. По природе рабы, пишет Аристотель в «Политике», — те люди, которые не обладают телосложением и фигурой свободных людей, потому что они не идут в прямой рост; раб от природы не будет вполне человеком, потому что «он приобщен к разуму только в той мере, в какой его чувствует, а не в какой им владеет» (ὁ κοινωνῶν λόγου τοσοῦτον ὅσον αἰσθάνεσθαι ἀλλὰ μὴ ἔχειν (Политика, 1254b 22–23)). От природы раб горбатится, а свободный человек ходит с прямой спиной (Политика, 1254b 27), что в совокупности с умом и сближает людей с богами (О частях животных, 686a 28). В лице рабов, добавляет Аристотель, природа не всегда достигает того, чего желает (Политика, 1255b 3–4). Такое приписывание рабства природе останется для нас совершенно непонятным, пока мы не осознаем, что свобода, постигнутая в горизонте φύσις, означает полное развитие или расцвет человека как такового — как существа именно данной природы. (…)

Соответственно, поскольку развитому человеку присущи способность принимать решения (τό βουλευτικόν), рассудок (φρόνησις, см. ФРОНЕСИС) и действие по собственному предпочтению (προαιρούμενος), то раб лишен всех этих трех свойств (Политика, 1280a 34). Вот почему раб не способен ни управлять, ни причащаться цели полиса — счастливому доброму бытию (Политика, 1280a 31). Тем более, «природный» раб не причастен созерцанию — той деятельности человека, в которой человек вполне раскрывается как совершенный человек, достигающий окончательной цели (τέλος). Если Аристотель здесь открыто говорит, что «жизнь свободного человека» (τοῦ ἐλευθέρου βίον (Политика, 1325a 19)), по мнению некоторых, выше государственных забот, то не только потому, что такой человек освобожден от политических занятий, но и потому, что он вполне осуществляет человеческую природу и одновременно воспроизводит божественную автаркию, обретая самое «божественное» в человеке. (…)

2. Свобода — это выбор

(…) Принципиальное отличие проблематики ἐλευθερία у Аристотеля от любого современного понимания свободы видно (…) в ключевом утверждении «Метафизики». Аристотель рассматривает способ существования блага: существует ли оно как нечто отдельное или же просто как направляющий вещи порядок? Аристотель отвечает, что благо не имманентно, а трансцендентно миру, как перводвижение. Такое утверждение доказывается тем, что наличный порядок предполагает произвольность и случайность, из-за чего этот порядок вещей не может быть чистым благом:

Πρὸς μὲν γὰρ ἓν ἅπαντα συντέτακται͵ ἀλλ ὥσπερ ἐν οἰκίᾳ τοῖς ἐλευθέροις ἥκιστα ἔξεστιν ὅ τι ἔτυχε ποιεῖν͵ ἀλλὰ πάντα ἢ τὰ πλεῖστα τέτακται͵ τοῖς δὲ ἀνδραπόδοις καὶ τοῖς θηρίοις μικρὸν τὸ εἰς τὸ κοινόν͵ τὸ δὲ πολὺ ὅ τι ἔτυχεν τοιαύτη γὰρ ἑκάστου ἀρχὴ αὐτῶν ἡ φύσις ἐστίν.

«Ведь все упорядочено в отношении одного, но как в доме, где свободным (“своим”) людям меньше всего положено действовать наугад; наоборот, всё или большая часть должны быть в порядке. Но если мы возьмем рабов и животных, они мало имеют отношения к общему и потому многое делают случайно. Поэтому для каждого принцип таков, какова его природа».

(Аристотель. Метафизика. 1075a 18–23.)

Таким образом, ἐλευθερία не подразумевает произвольных действий наугад (ἔτυχε ποιεῖν), но напротив, требует действовать по правилам, исходя из господства блага. Только рабы и животные, которые не «у себя дома», не могут быть признаны вполне свободными, готовы действовать наугад; а свободные люди всегда у себя дома и всегда благоустраивают свой дом, и тем самым оказываются ближе всего к непременно регулярному движению звезд и неподвижному перводвигателю. Итак, произвольность поведения, которое может «беспристрастно» выбирать то или другое, оказывается полной противоположностью ἐλευθερία.

Правда, на это можно возразить, что в других текстах Аристотеля, в частности в девятом разделе «Об истолковании», можно найти «свободу выбора», близкую современному понятию (liberum arbitrium). Аристотель действительно утверждает, что, если бы все происходило в силу прямой необходимости (как думал Диодор), «не было бы потребности ни рассуждать, ни трудиться, рассуждая, что, когда мы сделаем это, будет то, а когда не сделаем, то и не будет» (ὥστε οὔτε βουλεύεσθαι δέοι ἂν οὔτε πραγματεύεσθαι͵ ὡς ἐὰν μὲν τοδὶ ποιήσωμεν͵ ἔσται τοδί͵ ἐὰν δὲ μὴ τοδί͵ οὐκ ἔσται (Об истолковании, 18b)). Разве не говорится здесь о заранее не предопределенном выборе? На самом деле Аристотель в этом эпизоде хочет защитить наличие в мире реальной случайности, неопределенности развития событий, которая и дает нам возможность рассуждать и определяться по отношению к выбору. Но Аристотель говорит вовсе не о непредрешенности самого выбора, а только о непредсказуемости обстоятельств, при которых осуществляется такой выбор. Вот почему нужно строго различать позиции Аристотеля и позднейшего комментатора вроде Александра Афродисийского, понятийный аппарат которого сложился уже под влиянием стоицизма. Он толкует свободу Аристотеля как своеобразную «внутреннюю случайность» (см.: Александр Афродисийский. De anima. Liber alter, 169, 33–172, 16–175, 32). Александр Афродисийский утверждает, что есть небытие, которое как внешняя по отношению к нам причина порождает судьбу или случай (τύχη, αὐτόματον), а как внутренняя для нас причина вызывает ситуации, когда в нашей власти (τὰ ἔφ’ ἡμῖν) поступить и так, и противоположным образом (см.: Hamelin O. Le Système d’Aristote. P. 391). Так объясняется происхождение человеческой свободы. Но определение свободы как «власти над выбором» (ἐξουσία τῆς αἱρέσεως (Александр Афродисийский. О судьбе. 11, 179, 10)) не имеет никакого отношения к Аристотелю. Александр прочитывает Аристотеля глазами Эпиктета, Цицерона и стоиков.

Прежде чем обратиться к латинским переводам ἐλευθερία (libertas, liberum arbitrium), следует остановиться на термине, который появляется в качестве существительного во II веке после Р.Х., одновременно в богословском контексте (Филон Александрийский, Иосиф Флавий, Климент Александрийский, Ориген) и как технический термин в эллинистически-римском стоицизме (Эпиктет). Это субстантивированное прилагательное τὸ αὐτεξούσιον. Первостепенное значение прилагательного αὐτεξούσιος — «владеющий собой», русская калька — «самовластный». Именно этот термин, обычный для христианских мыслителей (от Климента Александрийского и Немезия Эмесского до Иоанна Дамаскина), стал переводиться на латынь как liberum arbitrium.

Впрочем, стоическое понятие αὐτεξούσιος означало не свободу выбора или решения, а независимость от страстей. Выражение τὸ αὐτεξούσιον было практически тождественным по значению с τὸ ἔφ’ ἡμῖν — «зависящее от нас». Об этом свидетельствует отрывок из «Разговоров» Эпиктета:

Τί μοι δέδωκεν ἐμὸν καὶ αὐτεξούσιον, τί αὑτῷ κατέλειπεν; τὰ προαιρετικά μοι δέδωκεν, ἐπ ἐμοὶ πεποίηκεν, ἀνεμπόδιστα, ἀκώλυτα.

«Что дал Бог именно мне, что самовластно? Что себе оставил? Мне дал возможность выбора, вложил ее в меня, так что она не знает препятствий и помех».

(Эпиктет. Разговоры. IV, 1, 99.)

Такое самовластие-самообладание (αὐτεξούσιον) оказывается основой автономии (αὐτόνομον) по отношению ко всем узам ограниченных страстей, и именно в этой беспристрастности («апатии») состоит свобода мудреца (ἐλευθερία: ср. Эпиктет. Разговоры. IV, 1, 56). Как мы видим, стоическое понимание этого термина, в отличие от значения, постепенно установившегося благодаря переводу αὐτεξούσιον как liberum arbitrium, не несет в себе идеи беспристрастности воли по отношению к противоположностям, из которых делается выбор, — поэтому мы и не можем сводить ту свободу к нашему рациональному желанию. Для Эпиктета, как уже и для Хрисиппа, свобода не относится к «произвольным» действиям, произвольно выбранным, но определяет согласие (συγκατάθεσις) на действие со стороны воображения (φαντασία). Согласие — задача только разума (λόγος). Итак, свобода заключается в надлежащем обращении с воображением, то есть в согласии на действие, которое дается сознательно и разумно — в противовес ложным суждениям, вызванным страстями.

Тогда как же произошел переход от греческого τὸ αὐτεξούσιον к латинскому переводу liberum arbitrium? Для ответа на этот вопрос понадобится исследовать изобретение абсолютной свободы (см. ВОЛЯ). Пока что набросаем гипотезу: помыслить нечто как liberum arbitrium можно только в том случае, когда свобода понимается уже не как суждение ума по закону логоса, а как произвольный выбор (arbitrium) между двумя противоположностями. Возможно, решающую роль в этой эволюции понимания свободы сыграл поздний стоицизм (ср. Gauthier R.-A. Introduction à l’Éthique à Nicomaque. T. 1, 1. P. 252 sq.). У Антипатра Тарсийского техническое понятие ἐκλογή («выбор»), которое на латынь переводилось как electio или selectio, применяется к сознательному выбору вещей, которые для мудреца самоочевидны: здоровье или болезнь, богатство или бедность, честь или бесчестие и тому подобное. Например, выбор здоровья будет не «свершением» (κατόρθωμα, букв. «правильным делом»), а простой обязанностью (καθῆκον, officium). Оценивать выбор можно только в момент выбора, согласен ли выбор в этот момент с природой. Итак, правильное действие заключается в том, чтобы прибегнуть (αἱρέσθαι, держаться) к благу или избежать (φεύγειν) зла, а обязанность (καθῆκον) состоит только в том, чтобы выбрать (ἐκλεγέσθαι) среди равно далеких от нас противоположностей то, что соответствует природе. Понятие ἐκλογή здесь означает не приверженность добру, а способность уклоняться от явного зла, не «выбор», а скорее «отбор» (ср.: Pohlenz M. Die Stoa. Vandenhoeck & Ruprecht, 1970–1972. T. 1. P. 186–188; T. 2. P. 95). (…)

Августин произвел сокрушительный для прежних представлений разбор свободы воли. Августин определяет свободное решение не столько исходя из способности выбирать между хорошим и плохим (иначе Бог был бы лишен свободного усмотрения: «Если свободен лишь тот, кто может выбирать между добром и злом, Бог не свободен, потому что не может выбрать зло». — Augustinus. Contra Julianum opus imperfectum. I, 100), сколько из способности не грешить: «Говорю, что свобода воли была вложена в первозданного человека. Человек был создан так, что вообще ничего не смогло бы сопротивляться его волению, если он избирает придерживаться Божьих предписаний» («Liberum voluntatis arbitrium in illo homine fuisse dico, qui primus formatus est. Ille sic factus est, ut nihil omnino voluntati eius resisteret, si vellet Dei praecepta servare». — Augustinus. Contra Fortunatum, § 22; ср.: Gilson É. Introduction à l’étude de saint Augustin. P. 185 sq.). Такое свободное усмотрение, отнятое первородным грехом, может быть восстановлено только благодатью. Ведь это данное Богом благо, которое и должно тяготеть к благу, а видеть его со стороны греха просто непозволительно.

Таким образом, правильное употребление свободной воли утверждается благодатью, что и позволяет назвать свободу «определенностью ко благу» (determinatio in bonum). Свободная воля действительно свободна лишь настолько, насколько она освобождена благодатью — насколько она привержена Богу от любви и наслаждается Им: «Ecce unde liberi, unde condelectamur legi Dei: libertas enim delectate». — «Потому мы свободны, что вместе наслаждаемся Божьим законом: свобода — отборное наслаждение» (Johannis evangelium tractatus, XLI, 8, 10).

Как видим, свободное усмотрение по Августину еще не имеет смысла чистой возможности выбора между противоположностями, безразличной свободы, привычной нашей эпохе: среди прочего потому, что понятие свободы (voluntas) еще сохраняет у Августина нетехническое значение, отличающее его от средневекового понятия appetitus rationalis [вожделение разума]. У Августина voluntas остается синонимом желания вообще и любви в частности (см.: Augustinus. De Trinitate. XV, 21, 41). Лишь позднее, когда упрочивается техническое понимание свободы (у Немезия Эмесского, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, а затем и у Фомы Аквинского), свободное усмотрение получает смысл абсолютно недетерминированной способности выбора между противоположностями. Как пишет Фома, свободный выбор является избранием одного «по сравнению с другим» (per comparationem ad alterum (Summa Theologiae, q. 83, a. 4, arg. 1)). Иначе говоря, liberum arbitrium теперь означает «свободный выбор», для которого необходимо произвести «отбор, избрание», electio: «Поэтому природу свободного усмотрения надлежит рассматривать исходя из выбора» («Et ideo naturam liberi arbitrii ex electione considerare oportet». — Summa Theologiae, q. 83, a. 3, co.). Выбор требует от воли быть заодно с интеллектом. (…)

Итак, современная проблематика свободного усмотрения оказывается результатом длительной истории. Вопреки мнению Декарта, что свобода решения «узнается сама по себе» (libertatem arbitrii esse per se notam (Principia philosophiae, ч. 1, § 39) [в авторизованном французском переводе: «ce qui se connaît sans preuves, par la seule expérience que nous en avons» — «узнается без доказательств, только на нашем собственном опыте»]), на самом деле вполне возможно, что «свобода воли» является одним из самых изящных и самых незаметных достижений западной философской мысли.

Реферат статьи подготовил Александр Марков