«Формант мысли»

Корчинский А. Форманты мысли: Литература и философский дискурс. – М.: Языки славянских культур, 2015. – 288 с.

Анатолий Корчинский пишет о границах работы слова как медиума, приводя известную цитату из Иосифа Бродского: «Это — движение языка в до(над)жанровые области, то есть в те сферы, откуда он взялся». Слово как посредник оказывается двунаправленно к литературе и философии, а «формант мысли» свойствен и художественному, и философскому жанру. При этом смысловая нагруженность появляется только в определенном языке и контексте высказывания — или «условиях возникновения дискурса». В свою очередь, его бытование — дискурсивная практика — оказывая влияние на «формант мысли», приводит к его постепенному изменению. Проводя параллель с лингвистикой, из которой Анатолий Корчинский берет контуры методологии, можно сказать, что «формант мысли» и дискурс относятся друг к другу как синтагма и парадигма. «Формант мысли» может выступать и как своего рода «измеритель» жанровой направленности текстов. Так, полностью самостоятельный научный дискурс в пределе невозможен (и здесь сложно не отметить пересечения с теорией фальсификации Карла Поппера), и в читательской позиции открывается просвет к ненаучному прочтению любого «сциентистского» текста (коль он не представлен в виде формул). Соответственно, никакая «научная» философия не сводится к «формульности», но может быть понята только в своей целостности.

Это «перемоделирование» текстовых функций Анатолий Корчинский связывает, однако, с режимами их репрезентации, и каждый из них был свойствен своей эпохе. Ситуативность мысли (и ее порождения) в разрывах реальности («дискретного сдвига от одного состояния к другому») автор иллюстрирует примерами из философских романов Жан-Поля Сартра, Альбера Камю и Бориса Пастернака, для творчества которых характерно разделение на автобиографию и автобиографического героя. Думается, неслучайно культура модернизма изменила бытование дискурса предшествующего времени, а вслед за тем и сам «формант мысли», который в «ситуативности» обретает новое измерение. И Мераб Мамардашвили, один из межевых столбов на дороге современной философии, выстраивал свою «топологию пути» в «стране» «Поисков утраченного времени».

Метаязык или метадискурс оказывается в пределе нерелевантен к философии и литературе — их конвергентность каждый раз уникальна. Философский «трактат» в минувшем столетии требовал от своего читателя (и, возможно, автора) не столько осмысления, сколько проживания, но жанр приходил к такому статусу не через историю понятия, а в болезненно тесном взаимодействии с художественной литературой: достаточно вспомнить, что эпилог «Войны и мира» мог восприниматься как историко-философский трактат. Взаимопроникновение осуществляется в единичных проявлениях текстов, так что о цельной метасреде «формантов мысли» речь не идет.

Такого рода дискурсы всегда требуют рецепции как своего конститутивного элемента — хоть оцелостнение происходит только в восприятии читателя или зрителя, но изначальная целостность присутствует: «Создается своего рода целое — “среда” или “пространство” мышления, которое недостаточно знать, в нем необходимо быть». По сути, Анатолий Корчинский смещает эпистемологическую стратегию чтения философии на онтологическую, которая в традиционном представлении прочно увязывается с художественным текстом.

Итак, в чем же состоит ускользающая связь между литературой и философией? По сути, перед нами открывается пограничное пространство, в котором текст обоснован как коммуникативными стратегиями, так и дискурсивными практиками жанра. Речь может идти как об изоморфизме литературы и философии, так и о появлении принципиально иного измерения художественного. Происходит взаимообогащение (или сверхоплодотворение, по слову Джойса – Хоружего) литературы и философии. Анатолий Корчинский показывает возможности трансгрессии формы и содержания на уровне глубинных структур текста. Именно поэтому переосмысляются как жанры философского романа или философской драмы, так и философского фрагмента. Они могут быть не только «прочитаны» соответствующим образом (иначе автор остался бы в рамках столь влиятельной ныне рецептивной эстетики — или «режима репрезентации»), но самый их статус подвергается радикализации. В «чистых» формах (как философский трактат или произведение искусства для искусства) векторы могут быть направлены на сближение так же отчетливо и последовательно, как в разного рода пограничных ситуациях жанра. Философский роман постоянно авторефлексивен (будь то встроенный в классический режим репрезентации «Доктор Живаго» или ломающий рамки формы «Улисс»).

(Такая постановка проблемы идет по касательной к авторской интенции текста: как быть, к примеру, с подчеркнуто дидактическими дискурсами, буквальная цель которых — учить в прямом смысле слова? Опыт «наивного реализма» читателя, учившегося жить (и готового, если придется, переучиваться) по книгам просветителей или «народным сказкам» Льва Толстого, здесь обойден стороной. В качестве примеров пограничного взаимодействия Анатолий Корчинский неслучайно называет самые известные тексты эпохи Просвещения, как бы жертвовавшие эстетической составляющей в пользу этики, однако во многом они получают новые смысловые оттенки, связанные с «режимом репрезентации»: формально дидактический текст, созданный просветителями, сегодня ничему не научит, однако это вовсе не означает, что он лишился присущего ему «форманта мысли».)

Несмотря на кажущуюся самопротиворечивость, речь идет о внедискурсивных механизмах текста и его смыслопорождения. В методологии «формантов мысли» Анатолия Корчинского оказывается возможным не только взаимопроницаемость границ литературы и философии, но и их — в известном смысле — взаимозаменяемость как интеллектуальных инстанций. При этом имеет место принципиальное различие, вторгающееся в область дискурсивных практик: с одной стороны, читатель подходит к текстам со своим «горизонтом ожидания» (термин немецкого критика Ханса Роберта Яусса), но вместе с тем и автору предоставляется случай работать в пограничном пространстве, чреватом яркими вспышками смысла.

Опыт и «формант мысли»

Ключевым для «формантов мысли» становится понятие опыта: «Этот опыт философской дискурсии предполагает специфическое отношение к мысли как к тому, что сбывается само по себе, своевольно, а значит, я (говорящий, слушающий — позиция в любом случае активная) не могу просто сформулировать или понять ее, я должен дать ей самой родиться» (с. 45). Такое понимание опыта (и, добавлю от себя, опытного познания) связано с целым рядом случаев трансгрессии литературы и философии, которые и служат материалом исследования.

Во многом традиция «опытов» пересекается с поэтикой фрагмента, и неслучайно отправная точка («…опыт, который является одновременно и начальным, и центральным, вокруг которого может быть организовано все произведение») штудий Анатолия Корчинского — «Опыты» Мишеля Монтеня, с которой начинает свой ускоряющийся отсчет современная европейская культура: «“поэтизация” и “беллетризация” философского дискурса» соседствует в них с «декларацией автора о своей непоследовательности, доходящей до несамотождественности»: «Я тогдашний и я теперешний — совершенно разные люди» (с. 204). Опыт письма всегда и опыт чтения, и понимание нового «форманта мысли» — предполагаемое в будущем «событие изменения картины мира в сознании адресата». Чтобы прозвучал совпадающий с внутренней речью выкрик «Эврика!» (исключительный пример: открытие физического закона в итоге философского удивления), необходима изначальная «длительность» письма или чтения — «опыт проживания самой длительности размышления». О природе совпадения (или несовпадения) времени читателя и времени текста пишет и Иосиф Бродский: «Жизнь не отвечает на вопрос что? — а: что после чего? И перед чем? Это главный принцип». «Характерно, что поэт понимает виды словесного искусства именно как опыт, в том числе и целостный опыт отношения автора и текста» (с. 193).

Поэтология Иосифа Бродского оказывается типологически близка к установкам на темпоральность (время рассказа) и хронологичность (время рассказывания), особенно ярко это проявляется в описанном поэтом опыте «старения» в процессе написания стихотворения. «Замысел, который якобы возникает до письма, предстает перед читателем после чтения, но уже в качестве следа некоего первоначального присутствия интенции (композиции, проекта)» (с. 213). Думается, что то же самое — с соответствующими поправками, разумеется — можно сказать и о работе над текстом вообще (о схожем положении вещей писал и Мераб Мамардашвили: современный читатель может распоряжаться модернистским романом «как своего рода машиной, которая производит некие эффекты, и читатель может ее использовать, чтобы в себе самом также произвести некие эффекты», — очевидно, что привычная граница между литературой и философией здесь стирается, уступая место «производимым эффектам», причем их природа, литературная или философская, не проясняется, а читатели «читают самих себя», вычленяя из книг, по сути, «форманты мыслей»).

Форма стиха несет в себе регулярность как периодические промежутки времени (по Бродскому, «измеряешь не количество слогов, а время»), и любой перебой ритма в стихотворной строке свидетельствует об изменении скорости жизни (и истории), а цезура властно останавливает поток времени.

В свою очередь, поэтология чинарей оказывается во многом «медиумом» дискурса. Общие стратегии, которые обнаруживает между ними Анатолий Корчинский, позволяют говорить об основоструктурах, присущих определенному взаимодействию литературы и философии. Так, в основе поэтического творчества, по ранней мысли Бродского, лежит феномен «композиции» (пересекающийся с «интенцией» в современной теории Антуана Компаньона), чьей «первой предпосылкой» служит «связность», то есть фактически композиционная характеристика текста. Эта связь «очевидна, когда речь идет о следах (!) деятельного, конструктивного присутствия в тексте литературного “я” и его за- и до-текстовой реконструкции» (с. 205). О схожем «замысле-намерении-интенции» поэта в классической французской традиции писал еще Леконт де Лиль: «Достоинство или недостаточность языка и стиля полностью зависят от исходной концепции».

Время «форманта мысли»

Само же «старение» («пишущий субъект становится “значительно старше” за время написания стихотворения») относится и к физическому переживанию времени, и к культуре в целом, которая всегда «обречена» на старость как на критерий своего «качества»: «Вновь обратим внимание на мотив накопления, количественного умножения времени» (с. 195). И символично, что, иллюстрируя этот режим функционирования культуры, Анатолий Корчинский обращается к одному из редких — и потому показательных — для Бродского примеров из области истории: «Амбиции исторического субъекта (Германии) прямо связываются с длительностью его исторического существования: еврейская культура старше немецкой, она накопила “больше” времени, и притязания нацистов выглядят как покушению на Историю как таковую» (с. 243). Выстроенная поэтом иерархия с естественной повторяемостью исторического жеста и культурными, а не биологическими, законами наследственности («иудейский народ, аристократы человечества», по слову Хенрика Ибсена), где ключами для сравнения служат слова «больше» и «старше», позволяет выделить едва ли не важнейший для философской культуры минувшего столетия «формант мысли» — пространственно-временной. «Речь идет о тех довольно многочисленных и всем известных случаях, когда Бродский, говоря о большей важности, ценности или предпочтительности одного предмета по отношению к другому, подчеркивает не столько его сущностный приоритет, сколько его хронологическую или генетическую первичность» (с. 241). И здесь Анатолий Корчинский вступает в диалог с Михаилом Ямпольским, также ищущим «пространственное» выражение истории, в частности, в неоламаркизме XX века, увлечение которым было свойственно и Осипу Мандельштаму, и Иосифу Бродскому («У естествоиспытателя, — писал Мераб Мамардашвили, — так устроен взгляд: он видел не слова (скажем, обращенные к нему в коммуникации), а в качестве носителя смысла видел акцент, жест и считал, что действительность нам понятна тогда, когда мы можем движение одной головы закончить на другой шее»). Ведь пространство само по себе уже предполагает возможность исчисления времени — хотя бы в виде хронологической таблицы, этой простейшей иерархической структуры с временными связями. «Здесь понятие длины трансформируется из пространственного во временнóе» (с. 193).

Время как медиум опыта письма и опыта рассказывания обретает и другое измерение — сжатия, сужения, центростремительного движения к точке, к остановке мгновения («его можно “удержать”, продлить и, наоборот, “ускорить” или “отменить”»): «В терминах времени центр не может одновременно быть еще и началом, истоком» (Жорж Пуле). В основе своей эта идея восходит к представлению о хронологии: сам акт письма оказывается всегда в прошедшем времени, рассказывая о чем-то уже бывшем (или, наоборот, неслучившемся), а соотносимый временной отрезок может быть отложен на шкале темпоральности с указанием вектора. Накопляясь и количественно умножаясь (бóльшие отрезки включают меньшие), время в такой перестановке уподобляется складке или кристаллу — фигурам развертывания текста: «Для “складчатого”, “кристаллообразного” текста характерна как бы симультанная “многоканальность”, что приводит к тому, что текст как бы улавливает время в свой “лабиринт”. Время задерживается, увязает в нем и непроизвольно удлиняется, растягивается» (с. 194).

Эта «внутренняя форма» разрыва времени пересекается и с рассказом, который «является результатом какого-то изначального “разрыва между настоящим и предшествовавшим миром”, изначального изменения, дискретного сдвига от одного состояния к другому» (с. 221). Наконец, остановкой времени мыслил цезуру в стихотворной строке Иосиф Бродский: она необходима не только для перемены ритма, но и для жадного глотка воздуха, ибо речь творимая и произносимая уподобляется жизни. В свою очередь, необходимым условием для прорыва в подлинную экзистенцию считал остановку времени и Мартин Хайдеггер (идя по нехоженым тропам Серена Кьеркегора). Можно вспомнить и Фридриха Гёльдерлина, певшего в «Гиперионе» гимн Ничто, направляющего на себя духовные взоры эпохи, — перед ним, невыразимым, отказывает язык, развертывающийся во времени. Впору и нам остановиться перед вопросом, который задает Анатолий Корчинский: почему «остановка время», вроде бы не относящаяся к господствующей истории понятий, превращается в определяющий «формант мысли» для разных культур и языков, жанров и текстов?

Литературно-философский дискурс модерна

Одна из ключевых проблем, поставленных Анатолием Корчинским, указывает на «форманты мысли» как характерную особенность дискурса модерна (и — mutatis mutandis — модернизма). Только в глобальную историко-культурную эпоху Нового времени оказываются возможными «далековатые сближения» литературы и философии (а главное — проект перепрочтения всего предшествующего опыта в новой оптике). Такая революция связана прежде всего с неклассическим типом историко-культурного сознания, с кризисом традиционных нарративных форм в литературе и философии, а наивысшей точкой саморефлексии становится культура модернизма. В связи с этим автор обращает внимание на реанимацию мифа как безусловной (!) реальности на рубеже XIX–XX столетий. Образно выражаясь: реальность воспринимается остро критически, и только литературе оказывается полное доверие (или, с другой стороны, от болезненной реальности бегут в литературу как в действительность высшего порядка). В литературе можно найти философию как духовный поиск и жизненную задачу, осуществленную другими средствами. Не выдерживает давления и категориальный аппарат, уступающий шаг за шагом и стиранию границ между литературой и философией, и появлению «кентавров» в дискурсивных практиках. Анатолий Корчинский прослеживает это движение на множестве примеров из времени европейского нигилизма, переоценки всех ценностей (фактически, такая цель впервые была поставлена перед философией): русский авангард, экзистенциализм, русская религиозная философия — и к этому примеру я еще вернусь, пока же оговорюсь, что нигилизм как «формант мысли» был свойственен и литературе, и философии, размывая границу между ними и обретая новые смыслы.

Литература не только воспринимается как руководство к действию, но во многом таким образом и пишется (что и показывает Анатолий Корчинский на материале сложных интертекстуальных отношений между автобиографическими источниками и литературой как «итоговым продуктом» творчества). «Инструкция по применению» может стать для автора «инструкцией по выживанию», так как автокоммуникативная функция текста направлена и на «спасение» самого пишущего (иногда почти в физическом смысле: вспомним Марселя Пруста, писавшего буквально наперегонки со смертью). Верно и обратное: философия не только ведет поиск истины, но доставляет «удовольствие от текста». Граница художественного становится проницаемой, а тексты обретают ряд новых функций.

История и «формант мысли»

Иной стороной оборачивается «остановка мгновения» в истории. Прежде всего, речь идет об особом восприятии исторического события, предстающего как «атом» истории (следовательно, подразумевающего двунаправленность последующего движения — к расщеплению атома: «распад» (Георгий Иванов), «атомистическая модель разрушения исторической темпоральности» (Даниил Хармс); или же к созданию новых атомных констелляций, связей, решеток… бомб: «циклы истории» (Артур Шлезингер), «эпохи истории» (Эрик Хобсбаум)). По сути, подобная остановка должна позволить нам найти, наконец, границу между собственно историей (которая длится) и историческим временем (которое и может быть «остановлено» и даже обращено вспять). С точки зрения теории истории здесь намечается сопряжение рядов событий и процессов: в самом деле, связь между уникальным событием и длящимся процессом не может быть представлена в понятиях накопления и количественного умножения исторического времени. Своего рода итог этим представлениям подводит Михаил Ямпольский: «Мандельштам описывает классическую Историю как мельницу, измельчающую зерно (“исторические атомы”, в терминологии Зиммеля) в муку, в которой дробление достигает такой степени, что оно как бы трансцендируется в некую нерасчленимую массу — континуум — историю… История не выпекается». Выход из этого тупика дает только эсхатология, о которой — в своеобразном понимании — писали чинари. Этот особый «формант мысли» Анатолий Корчинский характеризует следующим образом: «Чаще всего опыт “ужаса полдня” и “каталепсии времени”, который описан в этих “исследованиях”, воспринимается интерпретаторами как выход “к самим вещам”, по ту сторону языка» (с. 135). В «тропическом чувстве» «панического ужаса» («южас», по слову поэта Бориса Нарциссова) «устраняется всякая симметрия между божественным ничто и тварным бытием, между трансцендентным и имманентным, между отрицанием и утверждением» (с. 121), где «бытие есть медиум», а сама «остановка времени» есть, поистине, еще один экзистенциал. Связи, найденные и переброшенные автором между русским авангардом и европейской философией экзистенциализма, важны и многочисленны: бытие как медиум пересекается с языком как домом бытия, «ужас полдня» — с «тошнотой», апофатическая эстетика — с онтологией Ничто (мысль о котором, по Бродскому, «длинней в сто раз», чем «мысль о жизни и мысль о смерти»: вновь перед нами разворачивается пространство времени). Думается, «форманты мысли» Анатолия Корчинского представляют собой яркие проявления основоструктур европейского историко-культурного меж двумя мировыми войнами.

«Формант мысли» нигилизма

В своем подходе Анатолий Корчинский изменяет и привычное отношение к «истории понятий». Слово «нигилизм», традиционно воспринимаемое на перепутье философии и литературы и отлитое в соответствующие понятия Фридрихом Ницше и Иваном Тургеневым, обладает прежде всего природой сообщения и несет в себе мощный заряд обращения к адресату, «то есть здесь, как и в случае с эпатажным присвоением “чужого слова”, имеется коммуникативное задание, связанное со специфическим отношением к другому (с. 262)». Из отвлеченного термина («фигура полемики, а не реально существующее явление») оно становится насыщенным жизненным смыслом для целого поколения. В «Формантах мысли» схвачен парадоксальный механизм «функционирования» нигилизма, в котором дискурсивные практики, вроде бы иллюстрируя уже имеющийся «социальный тип», в действительности во многом опережали его появление, а ролевая модель нигилиста оказалась гораздо устойчивее, чем, к примеру, «литературное поведение» пушкинской эпохи. «Как и в свое время Базаров, Лопухов и Рахметов были “типами” — то есть обобщенными моделями, образцами для подражания» (с. 150). В контексте «нигилизма» здесь и возникает критическое напряжение между установками литературы и философии: типизация и стремление к обобщению вдруг оказываются яркими чертами художественных произведений, а не философского дискурса. Лопухов и Рахметов не только ведут за собой Ставрогина и Верховенского, но и сами «списаны» с уже пересоздающих себя под влиянием Базарова шестидесятников. Подобным же образом уже следующее интеллектуальное поколение России воспримет Ницше «с позиции “нигилистического” мировоззрения героев Достоевского и Тургенева» (Эдит Клюс). Думается, интересно было бы проследить воздействие «нигилизма» и на эстетику словесного творчества в целом, но это задача для отдельного исследования. Выделившийся из литературы «формант мысли» нигилизма оказывает определяющее воздействие на целое поколение — вполне в духе «истории понятий», но, как справедливо замечает Анатолий Корчинский, в соответствующей статье о нигилизме в фундаментальном «Словаре исторических понятий» под редакцией Райнхарта Козеллека этот переход не прослеживается.

Советская историография, оперируя классовыми терминами, предпочитала не замечать нигилизм как самостоятельное историко-культурное явление и сводила его бытование к художественным, публицистическим и философским формам (Б.С. Итенберг, Е.Л. Рудницкая), в которых в качестве «нигилистов» описывались разночинцы, причем граница между ними прочерчивалась по «негативной» программе первых и «позитивной» — вторых. Анатолий Корчинский отходит от этой традиции: «историзация понятия», осуществленная в 1850–60-х годах, — «ключевой момент в истории “нигилизма”, когда это слово становится не просто обозначением философски “подозрительных” мировоззрений и ценностных систем, но начинает “размечать” культурное и социальное поле» (с. 252).

Как «формант мысли» нигилизм выступает не только историческим понятием на пересечении философии и литературы но и — глубже и шире — способом (само)определения людей в мире, уже из него оказывая влияние на дискурсы (нигилизм может быть и мыслительной стратегией — обвинения в нигилистическом мышлении не столь уж редки и сегодня): «Ясно, что в этих случаях “нигилизм” оказывается не столько историческим именем, принадлежащим изучаемой эпохе, сколько инструментом научной или философской рефлексии, внешней по отношению к историческому процессу» (с. 260). Нигилизм подразумевает «реактивность» самоопределения тех, кто им обозначен, и объекты критики и негации (ибо нигилизм изначально критичен и негативен к адресату) вынуждены пересоздавать свою идентификацию, отталкиваясь от нигилизма. В одном случае — Достоевского и его «человека из подполья» — им удается, «не поддаваясь “работе негативного”, объективировать не только нигилистическое отрицание и свое собственное контрнигилистическое отрицание отрицания», а в другом условные «нигилисты» избегают ставшей почти мифологической негативной идентификации, приходящей из философии и литературы, и «всерьез предлагают свои собственные варианты самоназвания — “новые люди”, “реалисты”, “разумные эгоисты”» (с. 261).

Анатолий Корчинский обращает внимание на то, что в ключевую эпоху «первого» шестидесятничества критикуется все-таки не столько «нигилизм», сколько «нигилисты» — отношения между идеологическим дискурсом и его носителями строятся по типу метонимии: «поскольку это, прежде всего, “чужое слово”, то оно на самом деле никогда не присваивается ими до конца в положительном смысле». Генетическая иерархичность сознания оказывается характерной чертой не только революционеров (вспомним ленинскую преемственность «пробуждений», где опять-таки не нашлось места «нигилистам», хотя как раз они-то и были революционеры по определению), но и культуры модерна в целом, которая может основываться только на постоянном само(отрицании), собирая в негативном резерв для позитивного, являясь во многом историческим воплощением классической гегелевской диалектики. Как известно, любая генеалогия подразумевает «страх влияния» (или, наоборот, подспудное желание, чтобы на тебя повлияли). В действие вступают временные (количественные) связи, по которым предшественник всегда старше последователя, а для поэта, думается, нет ничего страшнее, как уступить кому-то из великих просто в силу его старшинства. В генеалогической системе отношений качественное измерение в культуре уже требует уточнения: по сути, поэт может занять свое (или чье-то) место в готовой иерархии, встраивая себя в структуру.

«Русский случай» Фридриха Ницше

Рискну сравнить с «философским» прочтением Достоевского «художественное» прочтение Ницше. Русская религиозная философия — как и такие традиционно «пограничные» для России жанры, как критика и публицистика, — основное внимание уделяла проблеме нравственного сознания в философемах Ницше, но при этом сама множественность и полярность толкований показывает, что никакой авторской «стрелы познания», направлявшей философский поиск и помогавшей ему, в ницшевых текстах нет — более того, постановка таких вешек на пути, облегчавших труд читателей, была принципиально невозможна для Ницше. Однако, вопреки (а может, и благодаря) этому, как пишет американская исследовательница Эдит Клюс, «возникает “литературное” толкование философии Ницше, которое сосредоточивает внимание на личности автора, как она представлена в тексте». На первый взгляд, здесь перед нами парадокс: к философскому тексту подходят с литературным измерением, подчиняя его понимание классическим литературоведческим штудиям. Но, с другой стороны, можно говорить и о специфическом характере ницшевой философемы — ярком примере «форманта мысли», — которая властно требует своеобразного «синкретического» осмысления, которое всегда должно быть и «проживанием» текста, категорией, традиционно отвечающей на вопросы художественного произведения (в том числе и с позиции коммуникативной теории, в аспекте темпоральности рассказа и хронологии рассказывания: текст «живет» в акте чтения).

Ницше как философ оказывается весьма тесно связан с Паскалем не только благодаря «поэтике фрагмента», но и как последнее звено в той цепи особого способа философствования, которую начал ковать Паскаль. Афоризм предстает как самый характерный вид высказывания для другого типа философии, а вовсе не в качестве изящно украшенного выражения броской мысли или меткого наблюдения, а сама решимость на выражение — итог жизненного порыва «прожитой» философии жизни. И в этом смысле «фрагменты» досократиков являются вполне завершенными (хоть и не законченными) произведениями, по которым могут быть восстановлены их философемы (и неслучайно, как отмечает Ирина Протопопова, на другом полюсе «префилософии» вдруг оказываются чинари, у которых много общего с первыми греческими философами в работе с языком). Доксография как жанр содержит в себе особый «формант мысли», о котором также упоминает Анатолий Корчинский: любое «свидетельство» помещается в авторский контекст не в качестве аргумента или контраргумента, доказывающего или опровергающего позицию автора, а как самодостаточный источник по генеалогии (или иерархии) мнений о той или иной проблеме — тем самым происходит взаимное приращение смыслов. Об этой особенности «критического духа античной философии» писал и Карл Поппер в статье «Назад к досократикам» в связи с тем, что «материал по истории идей становился частью философской традиции», верифицируемой не только современной наукой, но и всем предшествующим опытом. И Фридрих Ницше, как верный последователь досократиков, уже не мыслит философию в категориях завершенности-законченности-цельности, но весь его философский проект предстает как «следы», оставшиеся от монументального труда (уж не раздробленного ли «молотом познания»?).