Василий Костырко
В поисках «родины души»
Хроники «потерянного рая»? Экстерриториальность как литературный прием и русский быт
2 576 
Становление личности и трансформация общества в современной российской литературе. Практики свободы.
Современная литература еще способна нас удивлять. В пору «нового коллективизма», складывающегося в нашей стране с 2014 года, в ситуации, когда на уровне государства запущено производство скреп и больших общенациональных нарративов, литература эта продолжает рассказывать о смелых и нестандартных личных проектах жизнеустройства. Как это возможно? Напрашивается мысль, что в пору нового идеологического строительства остаются неудовлетворенными какие-то важнейшие потребности нашего современника. Можно называть их духовными, психологическими, экзистенциальными или даже витальными, но при этом помнить, что речь идет о базовом уровне, на котором наше общество (разумеется, в лице составляющих его индивидов с активной жизненной позицией) воспроизводит себя и закладывает свое будущее.
В предыдущей статье («Литература как способ работы над прошлым») на материале лидирующих по читательской востребованности публикаций «Журнального зала» за лето 2016 года было показано, как историческая память становится для нашего современника руководством к действию в качестве примера, предостережения, неоконченной работы и т.п. Речь шла о коллективизации, репрессиях и Великой Отечественной войне. Однако тот же список наиболее читаемых произведений лета с не меньшей наглядностью демонстрирует, насколько «герой нашего времени» укоренен в своем настоящем, как пытается обустроить его или даже преобразить. Удобнее всего начать разговор с произведений, которые не разбирались в прошлый раз (в скобках указана позиция в рейтинге): это повести Ильи Кочергина «Ich любэ dich» [1] (7), Александра Давыдова «Мечта о французике» [2] (9) и «Разбитое зеркало. Венецианская повесть в 82 главах и 12 сносках» (10) Дмитрия Бавильского [3]. В них герои пытаются овладеть своей судьбой вопреки жизненной ситуации, окружению и возможно даже историческому наследству.
У этих трех текстов, равно как и у самых популярных новинок лета («Голомяное пламя» Дмитрия Новикова [4] и «Железного пара» Павла Крусанова [5]), есть одна общая черта: повествование здесь выстраивает сюжет путешествия, которое меняет героя. Мотив не новый, у него тысячелетние традиции в мировой литературе. В наше время мотив путешествия, отчасти благодаря американскому филологу Джозефу Кэмпбеллу [6] и его последователям, вполне последовательно внедрялся в массовую киноиндустрию в качестве метафоры перехода (или инициации). В самом простом и архаичном варианте он предполагает отделение посвящаемого от своей группы, изоляцию и возвращение в нее иным, то есть разрушение прежнего «я» и рождение нового. Русский читатель, знакомый с «Историческими корнями волшебной сказки» Владимира Проппа, тут тоже вряд ли чему-то удивится. Однако следует признать, что подход Кэмпбелла для рассмотрения этих произведений даже более удобен: если Пропп говорит только о волшебной сказке и соотносит ее с одной инициацией, которая выглядит как самая важная или даже единственная в человеческой жизни, Кэмпбелл с самого начала исходит из того, что таких переходов и сопровождающих их душевных кризисов в жизни человека несколько. Соответственно, героический миф, к которому Кэмпбелл пытается свести все возможные сюжеты — как фольклорные, так и литературные, может символизировать любой из них.
Некоторой неожиданностью оказывается популярность этого мотива в современной некоммерческой литературе, к которой, безусловно, относятся вышеперечисленные повести и романы из «Журнального зала». Можно предположить, что мотив путешествия в этих книгах отвечает неким внутренним потребностям авторов и в конечном счете отражает отечественные реалии даже точнее, чем романы Новикова и Крусанова. Ведь инициация — это смена статуса, то есть переход из одной группы в другую (конечно, в рамках некоего более крупного объединения). Идет ли речь о семье, территориальной общине, секте, профессиональном объединении, у них есть одно важное отличие от сообщества, в которое объединяет народ общая историческая память. Последнее неизбежно требует от причастных к нему выхода за пределы личного опыта, осуществляемого при помощи общих символов и повествований, а потому представляет собой сообщество по преимуществу воображаемое. Группы, вступление в которые определяет своеобразие индивидуальной судьбы и личную состоятельность, компактнее, чаще предполагают личный контакт и в большей степени ориентированы на действие, то есть по сути ближе к тому, что Ф. Теннис обозначил как общность.
Казалось бы, описание страны, общества в целом через то, что считается инициацией, не есть задача литературы. Однако в нашем распоряжении имеется один яркий пример из истории русской литературы советского периода. Это повесть «Коллеги» Василия Аксенова (1959). Структура советского общества, пусть и идеализированная, прописана здесь достаточно подробно.
Главный герой повести молодой врач Александр Зеленин отправляется по распределению в поселок Круглогорье в Карелии и становится там не только настоящим врачом, но и коммунистом, готовым ради борьбы с социальным злом проливать свою кровь. В Круглогорье он, разумеется в тесном сотрудничестве с местным председателем поселкового совета, превращается в неформального лидера: борется с пьянством среди местного населения, входит в правление клуба и даже старается повлиять на поселковую моду. Самопожертвование Зеленина (схватка с криминальным авторитетом Федором Бугровым, в ходе которой он получает смертельно опасное ранение) оказывается его триумфом: круглогорцы окончательно и бесповоротно признают его своим, друзья-врачи, которые спасают его жизнь, проведя сложнейшую операцию, в итоге полностью принимают его систему ценностей.
Мы видим сюжет, в котором несколько важнейших переходов как бы сплавляются в один, как в волшебной сказке в интерпретации Проппа: ленинградец Зеленин отделяется от семьи, успешно проходит испытание как врач и борец за коммунизм, вливается в территориальную общность, становится вождем (круглогорского масштаба) и вступает в брак.
Конечно, нашим современникам непросто написать что-то подобное на нынешнем материале: во-первых, и они сами, и их герои живут в совершенно другом обществе; во-вторых, некоторые из авторов (Новиков, Кочергин и Бавильский) принадлежат к поколению, не заставшему чего-то хотя бы отдаленно напоминающего работу по распределению в СССР [7]. Вместе с тем совсем не исключена попытка найти и показать в нынешней жизни что-то похожее на советское прошлое: какими бы древними ни были корни и скрепы, к которым мы должны возвращаться в соответствии с требованиями официального курса, советское прошлое — единственный их источник, доступный нашим современникам через личный опыт или воспоминания близких.
Разговор о жизнеустроительных практиках нашего современника в нашей новейшей литературе я бы начал с повести Александра Давыдова «Мечта о французике». Однако найти в ней портрет нашей родины и уже тем более список образующих наше общество групп и сословий, так скажем, крайне затруднительно. Действие происходит в Италии, и неспроста. Главный герой отправляется туда по двум причинам. Он чувствует, что целостность его личности под угрозой, а кроме того, он потерял взаимопонимание со своей страной: «Она переменчива, но я до поры умело подхватывал любой ее новый смысл, применялся к державной риторике, менял не только образ жизни, но и жизненные понятия. До тех самых пор, когда, по моему чувству, она не стала мнимостью почти целиком, едва ль не одной только формой без содержания. По крайней мере, в ее государственном теле я уже не слышал биения сердца». Взамен этого бездыханного тела герой Давыдова начинает искать в Интернете «родину духа», некий зовущий ландшафт, как бы обращенный к нему лично, и попадает в результате как литератор в пансионат для «художников широкого профиля» где-то в итальянской глуши.
В пансионате герой Давыдова начинает вести дневник. Сначала как бы формально, чтобы подтвердить, что он писатель, и заодно «подсобрать» свою личность, «растасканную» разными жизненными обстоятельствами, затем для того чтобы зафиксировать местную легенду о «французике», то есть о Франциске Ассизском. В итоге герой Давыдова начинает превращаться в него сам, что в силу некоторых причин не так уж и невероятно. Жители близлежащего городка живут как бы в мифологическом времени. Для них нет принципиальной разницы между Средневековьем и нынешними временами. Они сами начинают называть русского туриста «французиком». Герой Давыдова нисколько не возражает, напротив — он ощущает прилив сил, радость, словно родился во второй раз. В финале он тайком ночью покидает пансионат, отправляясь в странствие, подобно средневековому нищенствующему монаху.
Для героя Давыдова писательство не цель и не статус, а способ преображения, ведь не писателем становится он в итоге своего литературного приключения. Он действительно попадает в некую общность, точнее их даже две — постояльцы пансионата и жители Ассизи, но их не связывает общее дело, наподобие строительства коммунизма, каковым в начале 60-х должна была быть любая производственная или организационная деятельность по определению. Герой Давыдова не участвует в преобразовании мира, но, напротив, как бы следует его вечным, неизменным законам. Только явлены эти законы ему почему-то не на его родине.
Рядом сходных с «Мечтой о французике» черт обладает «венецианская повесть» Дмитрия Бавильского «Разбитое зеркало». Во-первых, действие происходит в Италии, куда направляется, причем дважды, автобиографический персонаж. Его цель — свидание с городом мечты, встреча с тамошним духом места и, если получится, создание литературного произведения, «венецианского текста» в соответствии с самыми высокими мировыми стандартами.
«Повесть» Бавильского — текст подчеркнуто металитературный, антонимичный и диалектический. Город-музей и город-открытка, существующий прежде всего для туристов как их мечта, по определению неуловим. Дух места является всего один раз — в тот момент, когда гость впервые туда попадает, — и исчезает навсегда. Не удается герою-повествователю и написать художественное произведение, хотя набросок, так скажем, прилагается и вполне может и должен быть здесь рассмотрен.
В салоне самолета, летящего в Венецию, знакомятся двое — прогрессист и почвенник, оказавшиеся на соседних креслах. Разговора при первой встрече у них не получается, однако происходит вторая. Прогрессист, после того как назначившая ему свидание интересная особа исчезает, пьяным отправляется кататься на катере и приходит в себя на пустынном острове. Тот оказывается обитаемым: на нем вилла почвенника, обосновавшегося здесь, чтобы написать роман о все той же исчезающей, неуловимой Венеции, которая скоро погрузится на морское дно.
В принципе эпизод этот напоминает прибытие сказочного героя в пропповскую избушку Бабы-яги, где, в полном согласии с теорией и Кэмпбелла тоже, страдающий от похмелья прогрессист должен пройти через какие-то важные, меняющие его природу и статус испытания, возможно, получить от потустороннего наставника какое-то сакральное знание.
Однако автор бросает свой замысел, потеряв к нему интерес и ограничившись намеком на то, что, возможно, персонажи эти — один и тот же человек, раздвоившийся в осколках «разбитого зеркала». В финале «венецианской повести» ситуация мало чем отличается от начальной. Венеция так и остается мыслительной конструкцией (отправляясь в путешествие, автор следует примеру своей учительницы литературы), образчиком сугубо российского представления о Западе, вымечтанного и безжизненного. Конечно, достижением автора как мыслителя (но не художника) можно считать уяснение того, что деление соотечественников на патриотов и либералов до известной степени вырастает из этой иллюзии. И совершенно очевидно, что большой мир за пределами родного для героя уральского города Чердачинска (Челябинска) все-таки существует, а вот вступить с ним в какой-то полноценный контакт не удалось. В конце автор вспоминает, как провалил экзамен по философии в институте, не сумев удовлетворительно ответить на вопрос по теории познания, и был отправлен на пересдачу. Все указывает на то, что некое важное испытание не пройдено.
«Разбитое зеркало» и «Мечту о французике», кроме Италии, выбранной как место действия, сближает тема взаимообусловленности литературы и жизни. У Давыдова мы имеем вымышленный рассказ о том, как занятие литературой сделало некоего героя другой личностью, а у Бавильского — отчет о действиях, реально предпринятых для того, чтобы стать писателем. Причина неудачи, как формулирует ее сам автор «венецианской повести», — это неверный подход. Нужно было не приезжать в тот город, в котором во множестве знаменитых литературных произведений разворачиваются события, а наоборот — оттолкнуться от собственных сильных переживаний, возможно даже душевных травм. Тогда подошло бы любое место, даже призрачная Венеция. Но делать это, как теперь автор знает по своему опыту, опасно, потому что фантазии, запитанные на таких состояниях, становятся авторской судьбой, зачастую трагической.
Мы имеем дело с примечательной ситуацией. С одной стороны, автор приходит к выводу о субъективности, а значит, частичной произвольности, неабсолютности образа и переживания города, где по определению ничто не реально, все литературно и, более того, в литературном отношении еще и вторично. С другой — отказ от полноценного жизнетворчества, продиктованный в конечном счете страхом «полной гибели всерьез», «смерти в Венеции», влечет очевидное творческое бесплодие.
В отличие от повестей Давыдова и Бавильского, повесть Ильи Кочергина «Ich любэ dich» свободна от рефлексии и культурологических отступлений и представляет собой описание самого «чистого» в этой выборке случая жизнетворчества. Это вторая повесть Кочергина, посвященная попытке нашего современника овладеть своей судьбой. Первой была повесть «Помощник китайца». Поэтому начнем с нее.
Время действия — начало 90-х. Герой Кочергина — молодой человек, ставший отцом и мужем раньше, чем получил высшее образование и профессию. Он вынужден совмещать учебу в престижном вузе со случайными и порой сомнительными заработками, в основном в торговле. От неприкаянности он пьет, попадает в ситуации, в которых сам может стать преступником или жертвой преступления. Однако отсутствие профессии, обеспечивающей жизненную устойчивость, — лишь верхушка айсберга. Его главная боль — убежденность в том, что он неспособен стать таким же состоятельным и взрослым, как его уже умерший к моменту описываемых событий отец, ученый-востоковед, чей ум, чье мужество и чья принципиальность кажутся герою Кочергина недосягаемым образцом.
Осмелимся предположить, что дело тут не только в ранней, преждевременной женитьбе, но и в том, что в 90-х уже не существовало общепризнанного способа стать взрослым, как во времена молодости его родителей, не было испытания, подобного, например, институтскому распределению.
Москва — город, в котором герой Кочергина родился, учится и работает, — ее станции метро, улицы и дома вызывают у него отвращение и ужас: «Я подумал, что этого как раз больше всего и боюсь — умереть в доме с серыми стенами, еще больше темнеющими от осенних дождей. Мне абсолютно не нравится мой гусиан (в переводе с китайского малая родина. — В.К.). А еще я боюсь быть похороненным где-нибудь на Востряково, где на аллейках между могилами стоят ржавые мусорные бачки, где кладбище окружает забор из бетонных плит».
Выходом из положения, после того как преждевременный брак распался сам собой, становится для героя переселение на Алтай. Он устраивается работать в лесничестве, поселяется среди алтайцев, овладевает их языком, погружается в их культуру, ездит на охоту на лошади. С ним пьют, ему рассказывают народные сказки, к нему обращаются с важными личными просьбами. Теоретически жизнь эта даже предоставляет возможность проверить себя в бою, например в перестрелке с тувинскими браконьерами, хотя справедливости ради следует сказать, что подобных сцен в повести нет.
В финале этой повести мы узнаем, что герою Кочергина действительно удалось порвать с малой родиной и измениться хотя бы внешне: в дни редких московских побывок милиционеры всегда проверяют у новоявленного алтайского лесника документы, поскольку принимают его за иногороднего. Если считать целью героя отделение от прежней группы, она достигнута, хотя нельзя сказать, что решены все проблемы, скорее они просто отложены до поры. О них вторая повесть, которая называется «Ich любэ dich».
Из нее мы узнаем, что мечта героя о малой родине по выбору не сбывается до конца. С одной стороны, на волшебной алтайской земле он находит суженую. Однако его избранница хочет получить психологическое образование в Москве. Там она находит единомышленников и пытается в соответствии с их ценностями и стандартами, а главное методами переделать мужа.
Вместе с любимой герой Кочергина проходит все ее университеты, в частности начинает ходить на сеансы психодрамы и проходит «расстановку» по Хеллингеру. Назначение этой процедуры в том, чтобы помочь клиенту урегулировать отношения с близкими — к ним относятся члены семьи (даже умершие) и те, кто играл в их жизни значительную роль. Процедура неизбежно коллективная, поскольку отсутствующих и навсегда ушедших изображают помощники — по большей части чужие и незнакомые люди, пришедшие на сеанс.
Отношение героя к этому двойственное. Казалось бы, он настроен скептически, называет девушек из группы для «расстановок» и их лидера «куропаточья стая». Ведь трагические события прошлого, вызывающие проблемы у клиента в настоящем, реконструируются здесь, мягко говоря, неубедительным способом — на основе ощущений, которые на сеансе испытывают случайные люди, и тех интерпретаций, которые они получают с помощью ведущего.
С другой стороны, герой Кочергина признает существование общественной потребности в подобных вещах: в России XX века происходило столько катастроф, что дети не успевали как следует узнать даже собственных родителей.
Кроме того, эта сомнительная процедура действует на него лично. В разгар «расстановки» герой Кочергина начинает переосмыслять свою жизнь, осознавая наличие некоего неизжитого конфликта с предками, которые попали в советскую элиту еще во времена революции. Того, что он знает о «дедах», ему более чем достаточно, чтобы ощущать внутренний разлад: «скакали, вертелись в мясорубке, на страшной карусели, которую сами и завертели, сражались друг с другом, любили, война их не убила, землетрясения не стерли, лагеря не сгноили. А потом вся эта героическая круговерть закончилась, лампочки погасли, и в лоток, вместе с мелочью сдачи, скромно выпал я».
Разумеется, «расстановка» оказывается недостаточной для того, чтобы обрести окончательный мир в душе, однако собственная рефлексия при весьма активном участии жены все же помогает герою прийти к более удовлетворительным отношениям с самим собой. Метафорой внутреннего разлада для него становится сюжет алтайской эпической поэмы о конфликте могучего и вспыльчивого богатыря со своим менее героическим сыном и его молодой женой. Кочергин рассказывает первую часть истории в начале повести и возвращается к этому вставному повествованию в самом конце. Мы узнаем, что после неудачной попытки построить мост через горную реку отец и сын навсегда остались на разных ее берегах.
В повести этот эпизод символизирует отделение героя от отца и примирение с ним, причем окончательную словесную формулу исцеления для него находит жена. В финале герой Кочергина испытывает даже радость от того, что сам не такой героический, как его предки, ибо уже точно не станет недосягаемым образцом для своего сына.
По ходу жизни герой повестей Кочергина проходит через множество различных общностей: класс в школе, археологический кружок, сокурсники в университете, коммерческие фирмы 90-х, по своему устройству напоминающие семью или секту, всевозможные ватаги походников и путешественников, кордон в заповеднике, уже названная выше психологическая группа. Те из групп, которые претендуют на него пожизненно, он отвергает сам, остальные — временные по определению, так как созданы для решения вполне конкретных проблем. Единственное исключение — сельские территориальные общности, в которые он стремится влиться уже по собственной воле.
Однако в финале, построив свой дом в деревне уже в европейской части России, герой не слишком счастлив. Может быть, и с идеальной малой родиной на Алтае, в повести «Ich любэ dich» вызывающей уже откровенную ностальгию, тоже не все так просто? Как минимум это особенное место.
Между его мечтой о счастье на лоне природе и той деревней, которая известна нашим отцам и дедам, разница крайне существенная. О ней очень хорошо говорит один из китайцев в первой повести Кочергина:
«Я родился там. И я знаю, что это самое страшное, что только можно придумать. Лучше умереть. Я использовал шанс, который у меня появился, — теперь я живу в городе. Если надо, то я пойду в любой храм молиться, чтобы остаться в городе. Я буду делать любую работу, чтобы остаться в городе. Кроме красивых пейзажей там нет ничего хорошего. Живешь, чтобы заработать на еду, прокормить детей, а потом умереть. Больше ничего в жизни нет. Если бы я жил в деревне, то стал бы уже стариком, люди там очень быстро стареют».
На Алтае 90-х живут трогательные старики, которые после ликвидации колхозов бесплатно продолжают пасти колхозный скот и сдавать мясо государству. Однако герой Кочергина почему-то не спешит присоединиться к их самоотверженному труду и занят несколько другим делом — обслуживает туристов. Осмелимся предположить, что истинная причина, не позволяющая герою остаться там навсегда, — это вовсе не пассионарная жена, у которой нашлись дела в столице. Дело в том, что «зовущий ландшафт», «родина души» — лишь символ некоторого внутреннего процесса, обладающего своими законами.
Не остаются в Италии герои Давыдова и Бавильского. То же самое в романах, которые разбирались в предыдущей статье: Грошев из «Железного пара» покидает источник волшебной амальгамы в горах Памира, как только ее добыл; Гриша из романа Новикова «Голомяное пламя» не поселяется в Керети.
Новиков и Кочергин не просто симпатизируют друг другу. Они очень близки по творческой мотивации. Это хорошо видно из рассказа «Лекарственные средства», из более ранней книги Новикова «Вожделение». В нем два партнера по бизнесу, Чупла и Желобков, придумывают название для новой аптечной сети. Вот как описано то, что их окружает: «Стояло то время весны, когда обнаженная, освободившаяся от снега земля, казалось, еще сама не верит в свое освобождение и в саму возможность новой жизни. Недоверчивая, настороженная, она неприветливо чернела на газонах, а по тротуару ходили такие же бесприютные люди. Потеряв очередную ложную веру, они не знали, что поделать с собой, куда направить свои безвольные стопы. Унылое отчаянье кривило печальные рты, лишенные любимого баббл гума, и привычного гама лишенная толпа походила на обездоленные тени домашних животных».
В этом рассказе Чупла и Желобков смеются над неким чудаковатым писателем Новиковым, который как одержимый подыскивает себе домик в деревне. Однако их ответ на ситуацию — безумная пробежка голышом по улицам многолюдного, но мертвого города — слишком сильно напоминает древний обряд продуцирующей магии, то есть в конечном счете отсылает к традициям отнюдь не городским по своему происхождению.
А вот как описывается обретение героем «родины души» уже в романе «Голомяное пламя»:
«Говорят, любовь к родине в основе своей имеет химию. Как, впрочем, и все другие чувства человеческие. Пусть так, пусть повсюду творится торжество гормонов, но как только Гриша впервые увидел Кереть, глаза сразу наполнились непрошеными слезами, а грудь широко, на пределе загудевших ребер вдохнула свежий морской ветер. Может, это была внезапно вспыхнувшая страсть — говорят, так тоже бывает. Но теперь все время каждый год ему, выходцу из лесных и болотистых мест, казался прожитым зря, если он не попадал на Кереть. <…> Здесь кончились, прошли томление и страх, и морским бризом разлилась по душе благодать. Здесь он внезапно ощутил себя дома».
И все же финальная сцена романа — это прощание героя с Керетью. Куда же влечет героев Давыдова, Кочергина и Новикова загадочная сила? Что же такое «родина души» или «малая родина по выбору» и почему там нельзя остаться? Как ни странно, ответ на этот вопрос, по меньшей мере не противоречащий рассмотренному выше материалу, можно найти именно у Кэмпбелла. У него это «центр земли», он же источник жизни. По Кэмпбеллу, герой мифа попадает туда тогда, когда проходит все испытания. Там «я» героя ближе всего к тому, чтобы раствориться в божественной благодати, однако из долга и сострадания (между героем сказки, культурным героем и основателем религии спасения у Кэмпбелла поставлен знак равенства) он должен вернуться к соплеменникам и спасти их. Таким образом, место это символизирует внутреннее состояние, раскрытие потенций, которые герою уже изначально даны. Отсюда следует, что географически этот «центр мира» может находиться где угодно. И полное слияние с ним, кстати, равнозначно, с одной стороны, спасению, как оно понимается в мировых религиях, с другой — окончательному уходу из феноменального мира.
Последний вариант для персонажа реалистического художественного произведения, конечно же, исключен.
Если толковать героический миф как метафору душевного кризиса и его разрешения, это выглядит вполне логично. За жизнь человек проходит несколько таких эпизодов, так как сменяет несколько возрастных, статусных и профессиональных групп, например связанных с образованием и карьерой. После успешно пройденной инициации душевный подъем гаснет до следующей, если, конечно, речь идет не о переходе в загробный мир.
Пребывание в «центре мира» символизирует контакт с «источником жизни», то есть переживание нового рождения. Разумеется, это переживание ограничено во времени.
В постсоветском обществе все эти вещи почти полностью отданы на откуп индивиду. Этапами его жизненного цикла становится пребывание в общностях, которые чаще всего он выбирает сам. Причем, как бы он ни был успешен внутри них, он не может претендовать на то, чтобы его достижения признавались за их пределами. Психологические группы, описанные в повести Кочергина, в этих условиях оказываются если не безальтернативными, то очень полезными. Сколько-нибудь общепризнанной системы возрастных классов не существует, более того, ее довольно сложно представить себе в массовом обществе, которое пришло на смену традиционному.
Примечательно, что в романе Крусанова «Железный пар», который показывает нам безальтернативность евразийского и имперского пути (подробнее об этом в статье «Литература как способ работы над прошлым»), путешествие сопровождается не изменением героя, а его растворением в предполагаемом общем деле. Из повествования не вполне ясно, идет ли речь о двух братьях-близнецах или о раздвоении личности. Но если понимать текст буквально, Руслан Грошев — инвалид, безумный автор проекта по полной смене человечества — посылает своего младшего брата в поход за магическими квасцами, необходимыми для пропаганды его идей. В финале каждый из них остается тем, кем был: младший — среднестатистическим обывателем, хорошим семьянином, старший — маргиналом, который к тому же терпит комичную неудачу в любви. Евразийцы и имперцы Грошевы не ищут «родины души» и не вливаются ни в какую общность — даже Грошев-младший остается белой вороной среди товарищей по путешествию.
В принципе сходной с романом Крусанова по политическому посылу, то есть «евразийской», «антизападнической», «холистической» и т.д., из-за особенностей материала и сюжета могла бы быть и дилогия Кочергина. Но она совершенно иная. Более того, если у Крусанова Чингисхан — символ не просто общего прошлого, но и общего будущего народов Евразии (прообраз «солнечного русского»), то у Кочергина богатыри из алтайского эпоса не более чем аллегория подсознательного конфликта, от которого страдает автобиографический персонаж. И это притом что герой эпоса, как учит нас историческая поэтика, — это по определению персонификация некоего коллектива.
Такая интерпретация совсем не случайна. Роман Крусанова и дилогия Кочергина иллюстрируют два разных современных способа мыслить родовое тело. В первом случае оно представляется как некая внешняя, почти материальная вещь, дарующая индивиду, который сам отдает ей себя на общих основаниях, если не бессмертие, то хотя бы подлинную жизнь, во втором — трактуется как одна из внутренних энергий человеческой психики, этакий архетип коллективного бессознательного, с которым правильнее и безопаснее взаимодействовать индивидуально.
Разумеется, спор о том, какой из них «правильный», едва ли разумен. Особенно без соответствующего философского и научного аппарата.
И в любом случае предложенное выше толкование «родины души» вполне совместимо с почвеннической максимой укоренения в родной земле, более того, необходимым образом проясняет ее и делает во всех возможных смыслах экологичной. Ведь если «возврат в природу» — дело сугубо индивидуальное в том смысле, что совершенно необязательно укореняться всем одновременно организованным порядком в одном и том же месте, то появляется надежда, что широко разрекламированные в СМИ места силы вроде Байкала окажутся избавлены от непомерной антропогенной нагрузки и их смогут увидеть наши потомки.
Примечания
Комментарии