Философский аргумент Ричарда Рорти в пользу национальной гордости

В дни перед президентскими выборами и после них по всему Интернету разошлась казавшаяся пророческой цитата из покойного философа Ричарда Рорти. О ней впоследствии написали в Times и в Guardian, на Yahoo и на сайте журнала Cosmopolitan. Взята эта цитата из книги «Обретая нашу страну» [1], опубликованной в 1998 году. Она заслуживает того, чтобы привести ее полностью:

«Члены союзов трудящихся и неорганизованные неквалифицированные рабочие рано или поздно поймут, что их правительство даже не пытается защитить заработную плату от понижения, что оно не препятствует экспорту рабочих мест. Примерно в то же время они поймут, что пригороды белых воротничков, до отчаяния боящиеся уменьшения в размерах, не собираются позволить облагать себя налогами, дабы обеспечить еще кого-либо социальными привилегиями.

В этот момент что-то даст трещину. Не-пригородный электорат решит, что система потерпела неудачу, и начнет озираться в поисках сильного человека, чтобы отдать за него свой голос, — того, кто их заверит, что, если он будет избран, самодовольные бюрократы, ненадежные адвокаты, слишком хорошо оплачиваемые торговцы акциями и профессора-постмодернисты никогда больше не будут править бал… Если уж такой сильный человек возьмет власть, то дальнейшее будет уже непредсказуемо».

Пугающая точность этих слов вызвала новый взлет интереса к Рорти, умершему в 2007 году. Тираж его книги, спустя восемнадцать лет после выхода в свет, был раскуплен на «Амазоне» с такой скоростью, что на некоторое время вошел в список ста самых продаваемых названий. Издательство Harvard University Press решило переиздать книгу.

Получив по почте свой заказ и вскрыв посылку, новые поклонники Рорти, возможно, удивятся: в книге почти ничего не говорится об укреплении позиций правых демагогов и о том, как они цинично эксплуатируют рабочий класс. Это книга о другом — о трагической утрате национальной гордости левыми. «Национальная гордость для страны — то же самое, что для индивида чувство собственного достоинства: необходимое условие самосовершенствования», — пишет Рорти в первой же фразе своей книги, а затем с мрачными подробностями рассказывает, как демократический оптимизм Уолта Уитмена, Джона Дьюи и Джеймса Болдуина (что бы ни думать о его обоснованности) был отброшен теми, кого автор называет «наблюдающими, испытывающими отвращение и насмешливыми» левыми.

Есть у Рорти в книге «Обретая нашу страну» и еще кое-что такое, чему, наверное, удивятся люди, впервые с ней знакомящиеся. В статье в Times, посвященной вновь разгоревшемуся интересу к этой работе, ее главный тезис сформулирован следующим образом: «В университетах политика в области культуры и идентичности заменила политику перемен и экономической справедливости». Это резюме в целом верно, но неполно. Рорти в «Обретая нашу страну» высказывает безусловное восхищение по поводу того, что в вузовские программы стали включать книги не только белых авторов и не только мужчин; он пишет, что усилия, предпринимаемые университетами в этом направлении, — это одно из средств добиться того, «чтобы их студенты осознали унижение, причинявшееся их согражданам предыдущими поколениями американцев». Он добавляет без оговорок: «Поощрение установок, которые высмеивались правыми как “политически корректные”, сделало Америку гораздо более цивилизованным обществом».

Единственное, что смущало Рорти в политике идентичности, — это то, что левые, предприняв столько усилий для защиты таких традиционных категорий, как раса и гендер, от стигматизации и жестокости, слишком мало сделали для предотвращения классовой стигматизации и что в результате белый рабочий класс, забытый как правыми сторонниками свободного рынка, так и левыми борцами за идентичность, будет испытывать слишком сильное желание переноса этой стигмы — на меньшинства, иммигрантов, геев и элиты, живущие на восточном и западном побережьях США (отсюда получившее такую популярность пророчество).

Главным предметом насмешек Рорти была не политика идентичности и не усиление гнусных правых адептов свободного рынка, а своеобразная форма декаданса, противостоять которой был призван его крупный интеллектуальный проект. Я был немного знаком с Рорти: он был застенчивым и мягким человеком, который с детства воспитывался в крайне левых традициях, а когда вырос, любил наблюдать за птицами и наслаждаться творениями Пруста и Канта в оригинале. Но его отвращение к левым кругам в академической среде не было ни застенчивым, ни мягким. «Фукольдианствующие левые, — пишет он в книге “Обретая нашу страну”, — представляют собой достойный сожаления возврат к марксистской одержимости научной строгостью». В конкретном случае Фуко это предполагало обнаружение «вездесущего призрака», именуемого «власть», повсюду и признание того, что в его присутствии мы лишаемся агентности. «Вступить в интеллектуальный мир, населяемый некоторыми из этих левых, значит выйти из мира, в котором граждане демократической страны объединяют усилия для сопротивления садизму и своекорыстию готического мира, в котором демократическая политика превратилась в фарс», — пишет он.

Как получилось, что Рорти приветствовал укрепление позиций политики идентичности в университетах и в то же самое время высмеивал основные тенденции в критической теории, называя их нелиберальными и декадентскими? И как его призыв к обновленной национальной гордости связан с его более ранней, более технической работой, посвященной человеческому мышлению и основам знания? В начале своей карьеры Рорти был озабочен большими вопросами современной философии, которые впервые встали в XVII веке, одновременно с развитием экспериментальной науки. Является ли человеческий разум объектом, подобным всем прочим объектам в мире? Подчиняется ли он тоже во всем законам физики? А если подчиняется, то значит ли это, что мы лишены агентности и внутренне присущего достоинства, как и прочие объекты?

Вместо того чтобы решать эти проблемы, Рорти думал, что мы можем их отбросить, подобно тому как Декарт отбросил проблемы схоластики XIII века, и для прогресса человеческого знания это будет иметь примерно такие же, минимальные издержки. Веселый, нефилософский способ отбросить их заключался в том, чтобы их игнорировать, как это делают большинство здоровых людей. Немного более философский способ заключался в том, чтобы отметить, что люди спорят, отправляясь от своих нравственных интуиций, а не приходят к ним путем спора. Это наблюдение, которое, возможно, побудит нас признать, что истина — в лучшем случае предмет консенсуса, а не наблюдаемый факт реальности. Самый философский способ избавиться от этих проблем — это поступить так, как поступают в психотерапии: можно заново прожить философское прошлое, как анализируемый заново проживает свое эмоциональное прошлое. Мучительно вытаскивая, дюйм за дюймом, неосознанный паттерн на поверхность сознания, человек получает шанс освободиться от него навсегда.

Примерно в то же время, когда Рорти завершил свою метафизическую психотерапию и стал изобретать себя заново в виде автора, пишущего на общие темы, его сверстники на кафедре английского языка и литературы занимались тем, что заменяли категории «сознание» и «мир» категориями «язык» и «текст». Другими словами, они воспроизводили эпистемологические парадоксы, бывшие кошмаром современной философии со времен Декарта. Вместо того чтобы отбросить старые невротические паттерны, литературоведение повторяло их до тошноты. Проблемы знания стали проблемами интерпретации. Это обстоятельство, если оставить в стороне лежавший на нем блеск европейского интеллектуализма, означало лишь то, что теория литературы колебалась между утверждением, что мы ничего не можем знать (варианты такого скептицизма можно найти у Декарта, Юма, Беркли и Канта), и утверждением, что скептицизм может быть побежден, когда знание будет восстановлено на новом фундаменте.

Фуко в совершенстве следовал этой траектории. Он сказал, что все знание по сути своей нестабильно, потому что оно исторически контингентно, а свой новый способ познания он выстроил вокруг ключевого понятия «власть». Первый шаг анализа по методу Фуко заключается в том, чтобы абстрактные и универсальные права, разум и понятие о человеке зафиксировать в конкретных социальных практиках и показать, какими принудительными, или лицемерными, или садистскими они были с самого начала. Идеальный символ либеральной современности — это тюрьма-паноптикум, инструмент универсального наблюдения и управления. Это не вызывало возражений; но Рорти полагал, что Фуко, рассматривая практически все человечество в качестве своих сокамерников, поступал по-декадентски, и не только потому, что ослаблял различие между теми, кто пребывал в тюрьме метафорически и на самом деле. Фуко превратил видение, точнее — прозревание, в революционную деятельность, подразумевая при этом, что только апокалиптические преобразования в человеческой мысли смогли бы нас освободить.

Фуко был великим философом. Он неустанно трудился, добиваясь тюремной реформы для настоящих заключенных, и был очень осмотрителен со своими эпистемологическими предпосылками. Но по темпераменту Рорти и Фуко были полной противоположностью друг другу. От интеллектуальных привычек, к которым Рорти относился с недоверием, Фуко перешел к вере, которая Рорти была отвратительна. Продемонстрировав, что либерализм есть ложь, Фуко стал утверждать, что антилиберализм соответствует нашей природе. Порой он высказывался как вульгарный ницшеанец, настаивая, что субстрат нашей общей реальности, как бы мы ни подавляли его, — это жестокость. Стыд — наша скрытая сущность; самая неприглядная часть вещи и есть ее самая истинная часть; если человек порядочен, или добр, или либерален — это является признаком самоподавления или слабости; цинизм есть знание. Здесь различные притоки американского нигилизма стекаются в одну реку; осведомленная пассивность, которая считает цинизм политическим мужеством, приводит к отказу от либеральной демократии из подросткового чувства противоречия. Именно против такого рода глупости Рорти и написал книгу «Обретая нашу страну».

Примечание

↑1. Рорти Р. Обретая нашу страну: политика левых в Америке XX века / Пер. с англ. И.В. Хестановой и Р.З. Хестанова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. С. 99–100.

Источник: The New Yorker