Ведение жизни: систематический очерк в контексте исследовательской программы Макса Вебера

От редакции: Выражаем признательность журналу «Социологическое обозрение» и Центру фундаментальной социологии НИУ ВШЭ за предоставленную возможность публикации статьи профессора общей социологии Берлинского университета имени Гумбольдта Ганса-Петера Мюллера, посвященной важнейшему для систематики Макса Вебера понятию «ведение жизни». Переводчик Олег Кильдюшов.

Макс Вебер всегда придавал огромное значение строгости понятий и идеально-типическому способу их образования. Тем не менее целый ряд центральных для него понятий не получил ни точного определения, ни аналитической экспликации. Интересно, что к ним относятся и все веберовские понятия, связанные с «жизнью»: жизненные шансы, жизненные силы, методика жизни, порядки жизни, регламентация жизни, стили жизни, способы ведения жизни — если называть лишь самые важные. Немецкая социология — прежде всего в лице Георга Зиммеля и Макса Вебера — возникла когда-то именно как «наука о жизни», а не как наука об обществе, образование понятий и теорий в ней направлено на понимание и объяснение структуры и культуры как социальной, так и индивидуальной жизни в современных условиях.

Почему Вебер дал определения одним своим базовым понятиям, а другим — нет, на первый взгляд удивляет и, строго говоря, остается загадкой. Но это никак не отменяет их значимость для его произведений, учитывая частоту использования. Далее в качестве первого шага мы напомним о концепте «ведение жизни», его контексте и значимости в истории духа. Мы выдвигаем здесь следующий тезис: данное понятие является для Вебера центральным, но не до конца определенным, и потому нуждается в экспликации в рамках концептуальной схемы, близкой его взглядам, хотя и не полностью идентичной им. В качестве второго шага мы обсудим его включенность в веберовскую историю общества модерна. В данном контексте укажем на недостаточную разработанность его подхода, оставляющего некоторые вопросы открытыми. В качестве третьего шага мы проверим релевантность понятийного аппарата Вебера для актуальных дискуссий. В данном случае тезис таков: в XXI веке вопросы, связанные со способами ведения жизни, становятся центральной проблемой, возникающей на пересечении хозяйства и общества.

 

Понятие «ведение жизни»

Хотя «ведение жизни» не является ни основным, ни окончательно определенным понятием, им обозначается аналитическая и нормативная перспектива социологии Макса Вебера. Человек и его способ ведения жизни — в конечном счете именно на это направлены все его исследования. Для него всегда было важно при изучении «хозяйства и общественных порядков и сил» также обращать внимание на то, какой человеческий тип и какой способ ведения жизни поддерживается господствующей культурой. Ведение жизни есть шарнир, соединяющий индивида и общество. У Вебера речь идет о месте человека и его личности в констелляции современных ценностных сфер и жизненных порядков.

Отчетливое требование изучать способы ведения жизни было альфой и омегой его представлений о социологии и в самом начале его научной карьеры, и в ее конце. Уже в лекции, прочитанной при вступлении в должность профессора во Фрайбурге в 1895 году, он помещает изучение «формообразования человечества» в центр всякой научной работы и объявляет ее масштабом «человеческое величие и благородство нашей натуры» (Weber, 1988a: 13; русс.: Вебер, 2003б: 23). А в самом конце еще раз о «вопросе о будущем человечества», этой точке сборки его социологии, он вспомнит в 1917 году в работе «Смысл “свободы от оценки” в социологической и экономической науке» (Lepsius, 2003: 41): «Лишь одно не подлежит сомнению: при оценке любых общественных отношений, независимо от их характера и структуры, необходимо установить, какому человеческому типу они дают в процессе внешнего или внутреннего отбора (мотивов) оптимальные шансы стать господствующим» (Weber, 1985: 517; русс.: Вебер, 2006: 435; перевод исправлен).

Одна из предпосылок человеческой жизни, хотя и не основная, заключается в том, что ее нужно каким-то образом вести. Как почти лишенное инстинктов и открытое окружающему миру существо, человек — в силу своего «эксцентрического положения», как это называет философская антропология (Plessner, 2003/1928; русс.: Плеснер, 2004), — просто вынужден придавать форму миру и своей жизни. Это простирается от обеспечения «выживания» до устройства «благой жизни». Поэтому вряд ли должно удивлять то, что философия, а позже теология постоянно обращались к данному вопросу о правильной, благой и успешной жизни и необходимом способе ее ведения.

В античной греческой и римской философии центральную роль играли идеи, представления и практики, связанные с «руководством или наставлением души» (Foucault, 1989 [1984], 2004 [1982]; Hadot, 2002; Rabbow, 1954; Schmid, 1991; Müller, 2014). В центре философии искусной жизни находились «забота о себе» (epimeleia heautou) и «самопознание» (gnothi seauton, как требовал Дельфийский оракул). Связанные с этим практики и техники самости до сих пор рассматриваются в качестве средств успешного ведения жизни.

Смысл и цель душевных императивов античного искусства жизни приобрели сегодня, в эпоху индивидуализма, совершенно иное значение. Если античная философия и христианские учения о спасении были направлены на душу и на руководство ею, то в раннее Новое время понятие души не только заменяется греческим понятием «псюхе», но и вся проблематика руководства душой расширяется до вопроса о правильном и подходящем способе ведения жизни. Важным моментом этого развития является пуританизм (Weber, 1988b; русс.: Вебер, 2006б), который посредством своей чисто религиозной направленности делает возможным методически-рациональное ведение жизни и даже сегодня влияет на уже чисто секулярные жизненные техники и практики.

В этот интеллектуально-исторический контекст и следует включить интерес Вебера к вопросам ведения жизни. При этом он не развивает ни подходов античной философии искусства жизни, ни современной для него философии жизни В. Виндельбанда, Г. Риккерта или М. Шелера в качестве философского фундамента исследований проблематики, связанной с ведением жизни (Perpeet, 1984). Он не следует за своим другом и коллегой Георгом Зиммелем (Simmel, 1999 [1918]) к философии жизни, но также и не создает некую антропологию, пытающуюся абстрактно определить место человека в космосе. «Гениально образованный» Макс Вебер, конечно, более или менее знаком со всеми этими аргументами и в случае необходимости включает их в свои рассуждения, в его социологии культуры неизбежно встречаются элементы и моменты античного искусства жизни, современной ему философии ценностей и философии жизни, а также антропологии (ср.: Tenbruck, 1999; Hennis, 1987, 1996). В результате все эти «философии» присутствуют в его трудах, но лишь «имплицитно», а не эксплицитно. Макс Вебер — именно социолог, а не философ, поэтому он следует исследовательской стратегии эмпирической науки. Его знаменитое кредо звучит так: «Эмпирическая наука никого не может научить тому, что он должен делать, она указывает только на то, что он может, а при известных обстоятельствах на то, что он хочет совершить» (Weber, 1985: 151; русс.: Вебер, 2006в: 274).

Тем не менее социология как наука о культуре подводит к философской программе-минимум, состоящей из трех абстрактных базовых элементов: 1) культура как наделенный смыслом значимый сегмент мира и культурные люди, наделенные способностью осмысленного отношения; 2) идея ценностных сфер и жизненных порядков, на которые распадается современное общество, в результате чего индивид оказывается внутри общественной констелляции, для которой характерны напряжение и ценностные конфликты. Для изучения этой констелляции Вебер в качестве аналитической рамки разрабатывает теорию действия, теорию общества и теорию культуры (Schluchter, 2003); 3) положение современного человека с его личностью и способом ведения жизни, вынужденного самостоятельно решать проблему свободы и смысла.

Исходя из этого, можно попытаться точнее определить тот комплекс связанных с жизнью понятий, с которым постоянно работает Вебер, и актуализировать его применительно к сегодняшним исследованиям.

Для этого можно использовать следующую схему:

Рисунок 1. Понятия, связанные с жизнью

В центре находится способ ведения жизни, который, с одной стороны, зависит от жизненных шансов, а с другой — заметным и измеряемым образом проявляется в специфических стилях жизни. Современные общества состоят из различных ценностных сфер и жизненных порядков, имеющих различный уровень дифференциации и институционализации и находящихся между собой в отношениях взаимного усиления, игнорирования или противодействия (Schluchter, 2009; Schwinn, 1998); с ними должна считаться отдельная личность, действующая согласно собственному ценностному параллелограмму («демонологии», по Веберу). С одной стороны, к этой базовой модели примыкает философия (жизни) и теология, предлагающие нормативные образцы ведения жизни («Как я должен жить?»); искусство жизни есть практическая философия, предлагающая рецепты и технологии того, как вести себя («Что я могу сделать для благой жизни?»). Они стоят вне этой чисто эмпирико-научной модели, с которой работает Вебер, но это не означает, что они не имеют значения или ценности. Напротив: они предлагают культурную основу, из которой как общество, так и люди могут получать стимулы и вдохновение для формирования способа ведения жизни. Например, методически-рациональное ведение жизни зависит у Вебера от определенной хозяйственной, трудовой и социальной конституции, которая в первую очередь усиливает значимость труда и профессии как первичного места проверки статуса спасенности. На другой стороне находятся религия (например, пуританизм) и культура (капиталистическое общество успеха), которые помещают в центр жизни аскезу и дисциплину.

Эта модель отчетливо демонстрирует, что ведение жизни является комплексным и сложным понятием. Достаточно назвать лишь четыре аспекта этой комплексности и сложности, на основе которых можно аналитически продвинуться вперед:

1) понятие «жизни» демонстрирует каждому человеку, что он не распоряжается витальным базисом собственной жизни в виде судьбы, болезни и смерти;

2) понятие «ведение» указывает на необходимость формирования собственной жизни в качестве обязательства, вызова и требования;

3) понятие «ведение жизни» имеет «двойную природу», поскольку соотносится как с чужим, так и своим поведением. В античных учениях об искусстве жизни эта дуальность чужого и собственного поведения проявляется постоянно; она находит выражение и в понятии «гувернементальности» у Фуко (Foucault, 2006 [1979]);

4) следовательно, характер и способ ведения жизни колеблется между гетерономным полюсом полного приспособления и автономным полюсом суверенного определения ее формы.

Таким образом, в практических исследованиях ведение жизни можно градуально представить между полюсами зависимости и независимости. С точки зрения иерархии и социального неравенства можно распределить социальные слои и классы в зависимости от того, какие оттенки принимают их жизненные понятия, а также с учетом таких аспектов, как их шансы и стилизация. Вслед за тремя видами шансов на благосостояние у Адама Смита (Smith, 1978 [1776]; русс.: Смит, 2007), который проводил различение между жизненным минимумом (subsistence), комфортом (conveniency) и роскошью (luxury), Р. Дарендорф предложил дифференцировать шансы на выживание, шансы на достаток и шансы на богатство (Dahrendorf, 1979: 110). Это деление на три группы можно использовать для различения между низшим классом, борющимся за выживание, средним классом, пытающимся сохранить благосостояние, и высшим классом, наслаждающимся роскошной жизнью. Соответствующими понятиями стилизации могли бы быть образ жизни как более или менее успешное приспособление к скромной структуре материальных и культурных шансов, ведение жизни как более или менее успешная борьба за правильную, благую и удачную жизнь и стиль жизни как более или менее успешная стратегия выбора и демонстрации потребления.

Отсюда следующая схема:

Рисунок 2. Классы и ведение жизни

 

Веберовский подход к ведению жизни

На этой аналитической основе Вебер разрабатывает свою исследовательскую программу, чтобы с ее помощью изучать западный рационализм как «мир противоречий». В его трудах соединены три перспективы изучения проблемы современного ведения жизни (ср. Müller, Weihrich, 1990: 22ff.). Вначале он — подобно Георгу Зиммелю и Эрнсту Трельчу — на уровне культуры и общества обращается к вопросу о том, какое воздействие процесс рационализации оказал на современную жизнь. Прогресс наук и научно-технического рационализма с их принципом калькулируемости приводит к расколдовыванию мира, избавлению от чар всех мифических, магических и религиозных сил; этот процесс секуляризации имеет последствия для метафизически-этического рационализма, который должен утверждать мир как осмысленно упорядоченный космос (Weber, 1988b: 564; русс.: Вебер, 2017: 434). Религиозные вероучения обесцениваются посредством трезвых научных объяснений, при этом не предлагается никакой «этической компенсации» для решения проблемы теодицеи. После того как все высшие инстанции утратили право на определение обязательных идеалов, индивид на уровне практического рационализма получает исключительную компетенцию по приданию своей жизни осмысленной формы. Поэтому как никогда высокими кажутся исторические шансы на автономное ведение жизни со стороны «идеальной личности», которая «обнаруживает свою сущность в постоянстве своего внутреннего отношения к определенным крайним “ценностям” и “смыслам жизни”» (Weber, 1985: 132). Тем не менее Вебер, подобно Зиммелю, крайне скептичен: во-первых, он не теряет из виду цену индивидуализации, поскольку «сейчас стало еще сложнее извлекать их (идеалы. — Г.-П.М.) из собственной груди в эпоху и без того субъективистской культуры» (Weber, 1988c: 420); к тому же он видит вокруг себя не «индивидов», а лишь людей, «которые требуют порядка и ничего кроме порядка» и становятся нервными и трусливыми в момент, когда этот порядок на мгновение теряет устойчивость, и беспомощными, когда их вырывают из их исключительной приспособленности к этому порядку» (Там же: 414).

Большое преимущество Вебера в том, что он не останавливается на этом общем уровне диагностирования общества, культуры и эпохи и не довольствуется чем-то вроде «капиталистического отчуждения» (Маркс) или «трагедии современной культуры» (Зиммель). Скорее он пытается, с одной стороны, расширить эту общую перспективу посредством сравнительно-исторического изучения способов ведения жизни, а с другой — углубляет ее посредством анализа групп сословного обобществления. Его исследование аскетического протестантизма, изначально ограниченное капиталистическим своеобразием Запада, разрослось в работах из цикла «Хозяйственная этика мировых религий» до масштабной попытки выявить принципы формирования способов ведения жизни как таковые (Hennis, 1987; Müller, 2007; Schluchter, 1988). «[О]н разработал подход, в рамках которого, во-первых, отождествил религиозную этику и формулируемые в ней последние мотивы истолкования ценностей; во-вторых, он выявил институциональную конфигурацию, определяющую различные порядки и силы, а также доминантные группы носителей, что позволило более детально описать практически релевантный этос соответствующих групп и типичный для них тип “личности”» (Müller, 2009: 332).

С учетом строгой систематики веберовского подхода, его сравнительно-культурная социология религии, посвященная ценностно ориентированным способам ведения жизни, является настоящей находкой для современных исследований стилей жизни.

В конечном счете Вебер обращается к изучению групп носителей, чтобы лучше понять значение и стратегические способы функционирования ведения жизни. Сословное обобществление указывает на процесс, отличный от образования классов, — когда индивид через свою семью (статус по рождению) или через полученную квалификацию (профессиональный статус) становится членом определенной группы. Каждое сословие обязывает своих членов соблюдать кодекс общего для них способа ведения жизни, который регулируется правовым или конвенциональным образом, усваивается посредством сословного образования и поддерживается с помощью особой групповой традиции. Соответственно, стиль жизни определенной статусной группы имеет три функции: прежде всего он порождает идентичность и маркирует принадлежность; затем он обеспечивает символическое отграничение от других стилей жизни, что поддерживается через «селективную ассоциацию» посредством специфического брачного и дружеского поведения; наконец, часто стиль жизни служит замыканию социальных отношений и монополистической апроприации жизненных шансов.

Уже этот небольшой набросок о статусе и месте ведения жизни в веберовской исследовательской программе показывает многозначность данного понятия, которое Вебер часто использует как синонимичное стилю жизни, форме жизни, методике жизни и регламентации жизни (Hermann, 2006; Jaeggi, 2014). Между тем его функция также проясняется, поскольку ведение жизни может быть понято как стратегия преодоления современных условий жизни (Böhnisch, 1984; Schimank, Mau, Groh-Samberg, 2014; Schimank, 2015). В конечном счете Вебер рисует амбивалентный образ человека модерна. С одной стороны, он предсказывает ему полную утрату свободы и смысла в условиях капиталистически-бюрократического «панциря послушания»: «Тогда-то применительно к “последним людям” этой культурной эволюции обретут истину следующие слова: “Бездушные профессионалы, бессердечные сластолюбцы — и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для кого ранее не доступной ступени человеческого развития”» (Weber, 1988b: 203f.; русс.: Вебер, 2006б: 127).

С другой стороны, в своих докладах «Наука как призвание и профессия» и «Политика как призвание и профессия» он учитывает последствия дифференциации ценностных сфер и порядков жизни, выводя из взаимодействия внешней организации и профессиональных требований способы ведения жизни, которые дифференцированы профессионально-специфически и вдохновлены этикой ответственности. Представляется, что эти «профессиональные этики» есть нечто большее, нежели простая замена утраченного образа жизни, который обосновывался религиозно и регулировался полностью. Видимо, Вебер — подобно Дюркгейму (1991 [1950]) — обнаружил в мире профессионального труда ключ к решению проблемы смысла (Müller, 1992). В таком случае все сводится к тому, что «каждый найдет своего демона и будет послушен этому демону, ткущему нить его жизни» (Weber, 1985: 613 русс.: Вебер, 2006г: 546). Тем не менее остается проблема свободы, связанная со «стальным панцирем» (Habermas, 1981: 449ff.).

В действительности современные исследования стилей жизни не следуют за программой анализа ведения жизни, предложенной Максом Вебером (Hartmann, 1999; Otte, 2004). На понятийном уровне основное внимание в них сместилось с ведения жизни на стиль жизни. Содержательно они направлены на эмпирически измеряемые модели труда, семьи, досуга, потребления и медиа, что позволяет составить шаблонную карту ценностей, сред и стилей жизни (Müller, 2013). То, что так интересовало Вебера — момент ведения стилизированной жизни и связанные с ним потенциальные конфликты (Landmann, 1963), — практически полностью выпало из поля зрения. Сегодняшняя социология вряд ли изучает то, какую ценность, смысл и значение люди придают своему способу ведения жизни. А ведь именно это Вебер пытался показать на материале целей и путей спасения в мировых религиях, наряду с интерпретацией предлагаемых ими установок и истолкований мира, т. е. исследуя религию как влияющую на ведение жизни силу. Если где-то действительно обращаются к понятию ведение жизни (Voß, 1991; Behringer, 1998; Kudera, Voß, 2000; Voß, Weihrich, 2001), там в центре внимания находится повседневная организация различных требований и вызовов, возникающих в сфере профессионального труда, семьи, дружеского общения и т.д. Таким образом, ведение жизни становится management of living, и исследовательский интерес направлен на стратегии, с помощью которых люди решают повседневные проблемы.

Концепция, объединяющая с помощью веберовских понятий исследования стилей жизни и исследования способов ведения жизни, может работать со следующим определением: стили жизни могут быть поняты «как структурированные в пространстве и времени образцы ведения жизни, зависящие от ресурсов (материальных и культурных), форм семьи и домохозяйств, а также от ценностных установок. Ресурсы означают жизненные шансы, соответствующие опции и возможности выбора; форма домохозяйства и семьи обозначает жизненную, жилищную и потребительскую единицу; наконец, ценностные установки определяют доминирующие цели жизни, формируют менталитет и выражаются в специфическом габитусе» (Müller, 2009: 343).

Исследования, основанные на данном подходе, в первую очередь могут быть направлены на изучение компетенций, связанных с ведением жизни, и их распределением среди населения, что позволит выявить проблемы поиска форм жизни и уязвимости различных способов ведения жизни. Разработка «образцов современного ведения жизни» (Vetter, 1991) может стать отдельной и плодотворной областью исследований, опирающейся на наследие Макса Вебера.

 

Изучение ведения жизни сегодня

Сегодня есть все основания вновь вернуться к понятию и модели Вебера. Причем как с теоретико-методической точки зрения, так и в плане диагностики культуры и эпохи, а также в историко-эмпирическом и этико-нормативном аспекте. Если начать с последнего, этико-нормативного момента, то свобода, образование и личность как условия и предпосылки суверенного ведения жизни во времена Вебера в кайзеровской Германии были в лучшем случаем проблемами аристократически-буржуазного меньшинства. Сейчас это меньшинство давно превратилось в большинство. Можно пойти еще дальше и заявить о том, что в эпоху индивидуализма синдром, связанный с идеями культурной значимости свободы, образования и личности, охватил без остатка все «общество людей» (Vobruba, 2009), т. е. в принципе касается всех людей в западном мире. Этот идеал формирует гигантские требования, бросает серьезные вызовы и накладывает реальные обязательства на всех и каждого. При этом историко-эмпирически ясно, что подобные требования ко всем будет очень сложно выполнить всем. Почти очевидно, что притязания и действительность все больше расходятся друг с другом. В сфере диагностики культуры и времени это выражается во множестве несовместимых ключевых слов, связываемых с силами, которые формируют сегодня способы ведения жизни, и их амбивалентным воздействием. Не претендуя на полноту перечисления, можно выявить десять образцов ведения жизни, которые кажутся репрезентативными для духа эпохи.

1. Глобальные и транснациональные способы ведения жизни. Штеффен Мау скрупулезно описал практикуемые немцами образцы транснационального обобществления и выявил постоянное увеличение транснациональных взаимосвязей, контактов и сетей (Mau, 2007). Чем выше уровень образования и чем престижнее профессия, тем сильнее масштаб транснациональных связей. Правда, в первую очередь эти контакты направлены на Европу, Северную Америку, Австралию, Турцию, Россию и гораздо меньше на Африку, Латинскую Америку или Азию. Штеффен Мау и Роланд Фервибе в своей работе «Социальная структура Европы» также исследовали рост уровня горизонтальной европеизации и транснациональных связей (Mau, Verwiebe, 2009). Национальное государство давно отслужило свое в качестве модели контейнера, содержащего жизненные шансы и способы ведения жизни.

2. Лаборизированное ведение жизни. Герд-Гюнтер Фосс уже в своей докторской диссертации (Voß, 1991) обсуждает труд как способ ведения жизни, продолжая в духе веберовского диагноза эпохи: «Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми» (Weber, 1988b: 203; Вебер, 2006б: 126). На основе широкого распространения трудовых и профессиональных отношений в начале XXI века (Böhle, Voß, Wachtler, 2010) Фосс описывает изменения значимости труда, профессии и рабочей силы в свете размышлений, сделанных Максом Вебером сто лет назад (Voß, 2014). В своем «Методологическом введении к исследованиям Союза социальной политики об отборе и адаптации рабочих в замкнутой крупной промышленности (выбор профессий и профессиональная карьера)», написанном в 1908 году, Вебер поставил вопрос о том, какое воздействие замкнутая крупная промышленность оказывает на личные свойства, профессиональную судьбу и внепрофессиональный стиль жизни своих рабочих, какие физические и психические качества в них развивает и как они выражаются в общем способе ведения жизни рабочих» (Weber, 1988c: 1). Короче говоря: «Какого человека формирует современная крупная промышленность в силу своего имманентного своеобразия и какую профессиональную (и тем самым косвенно также внепрофессиональную) судьбу готовит для них?» (Ibid.: 37). Вебер ставит этот вопрос применительно к рабочим, однако его можно, конечно, расширить на всех наемных работников и спросить о том, какая картина «опосредованных через труд, культуру и ведение жизни» вырисовывается в начале XXI века (Müller, 2003). Фосс выделил три фундаментальные тенденции (Voß, 2014: 393–398): во-первых, сложившиеся во второй половине ХХ века так называемые «нормальные трудовые отношения» стали вытесняться новыми, гораздо менее стабильными. Во-вторых, профессия все меньше имеет отношение к призванию и служит в первую очередь средством заработка, тогда как искомая самореализация все более усложняется. В-третьих, изменяется самопонимание самих рабочих, поскольку роли работодателей и наемных работников по-новому смешаны в трудовой силе XXI века, что имеет серьезные последствия. Фосс и Пограт называют это типом «предпринимателя, оперирующего собственной рабочей силой» и отграничивают его от веберовского «наемного рабочего-пролетария», а также от «профессионально работающего по найму» в системе фордизма (Voß, Pongrat, 1998). Для него характерны три признака: самоконтроль, самоэкономизация и саморационализация. Самоконтроль указывает на то, что предприниматель, оперирующий своей рабочей силой должен сам управлять своею профессиональной деятельностью посредством предоставленной ему расширенной автономии. Самоэкономизация обозначает то обстоятельство, что такой предприниматель относится к своей рабочей силе как к товару, который он в качестве индивидуализированного профессионала должен произвести и продать на рынке. Он как бы превращается в «Я-предприятие» (Bröckling, 2007). Саморационализация подразумевает направление всей жизни на успешное использование материальных, технических и медийных ресурсов в рамках все более неограниченной трудовой и жизненной ситуации.

3. Гибкие способы ведения жизни. Этот новый тип «предпринимателя в форме рабочей силы» с его тремя «С» не является исключительно немецким феноменом и, видимо, представляет собой явление, характерное для всего западного мира. Ричард Сеннет назвал это «коррозией характера» (Sennett 1998), поскольку флексибилизация труда и структурная замена устойчивых бюрократических форм организации на менее жесткие и децентрализованные сети экономических предприятий значительно изменили ценность труда и его роль для самопонимания и идентичности трудящихся. Видимо, гибкий капитализм производит тип «гибкого человека».

4. Проектный способ ведения жизни. Причина его появления была исследована Люком Болтански и Эв Кьяпелло в их работе «Новый дух капитализма» (Boltanski, Chiapello, 2003 [1999]). Вебер еще исходил из того, что однажды утвердившийся капитализм становится некой машиной или системой, которая для своего сохранения уже не нуждается ни в каком «духе» вроде пуританского. В глазах Вебера границы капитализмы, видимо, имели энергетическую природу, а не носили мотивационный характер. Посредством насилия, принуждения и адаптации человеку можно навязать капиталистические трудовые отношения. Но, согласно тезису Болтански и Кьяпелло, это не объясняет того, почему люди при этом не просто соглашаются, но и отчасти с энтузиазмом соучаствуют в этом. Откуда этот «энтузиастический дух соучастия»? Из каких источников черпают мотивацию люди? Как следует понимать этот новый дух капитализма? Из новейшей литературы по менеджменту Болтански и Кьяпелло заимствуют фигуру, которую они обозначают как «проектный град». Новой фигурой капитализма является «проектный человек», который пытается утвердить себя в сетях взаимодействия, в идеале — в качестве их узловой точки. Ведь в узлах сетей концентрируется информация, а информация есть власть. Эту информационную власть проектный человек использует для того, чтобы закрепить свое положение внутри сети в качестве незаменимого и гарантировать себе участие в следующем проекте. Лишь таким образом можно с помощью краткосрочных проектов добиться долгосрочной занятости. Но и в этих сетевых играх есть свои победители и проигравшие, так что очевидно лишь одно: караван идет дальше вместе с победителями, а проигравшие остаются на обочине.

5. Ускоренное ведение жизни. Уже Вебер в своем анализе сочинений Бенджамина Франклина отмечает, что время — деньги, а пустая трата времени — один из тяжких грехов в пуританизме и капитализме. Ведь ускорение темпа жизни связывается с модерном так же, как раковина — с улиткой. Уже Гёте отмечал: «Все чертовски ускоряется» [1] (Osten, 2003). Важнейшая фигура в его творчестве, Фауст, носится по миру и затевает один прорывной проект за другим. Ради скорости и разнообразия ведения жизни он даже готов отдать свою душу, если однажды задержится и скажет: «Остановись, мгновенье, ты — прекрасно!» В социологии прежде всего Георг Зиммель в своем диагнозе модерна уделял внимание «ускорению темпа жизни» в результате социальной дифференциации, утверждения денежной экономики и появления крупных городов. Во Франции в ХХ веке Поль Вирильо получил признание в качестве теоретика ускорения: в работе «Скорость и политика» (Virilio, 1980 [1977]) он обосновал дромологию. Он продолжил изучение темпоральных структур в последующих сочинениях (Virilio, 1992 [1990]; Virilio, 2012 [2011]). Однако Вирильо — медиатеоретик и постмодернист, а не социолог. Что означает ускоренное ведение жизни, систематически впервые показал Хартмут Роза в своем исследовании «Ускорение: измерение временных структур модерна» (Rosa, 2005). Согласно его тезису, безмолвное нормативное давление ускорения нарушает баланс инерции и ускорения; становясь важнее денег и власти, в качестве тайной правящей силы оно увеличивает плотность переживаний на единицу времени, жертвуя ради расширения опций и повышения конкурентоспособности даже ведением жизни, направленным на достижение некой жизненной цели. Имя нового демона — «ускорение»; под ценностным диктатом скорости жизненные шансы и само ведение жизни обесцениваются как не приносящие удовольствия мимолетные мгновения, как промежуточные станции на пути к следующему переживанию.

6. Рискованный и/или неустойчивый способ ведения жизни. Наметившаяся с 1980-х годов трансформация в направлении неолиберального капитализма финансовых рынков, конечно, может рассматриваться в качестве одной из движущих сил перестройки мира труда. Возвращение социального вопроса в повестку дня является заслугой Робера Кастеля (Castel, 2000 [1995]). Посредством различения трех зон — интеграции, неустойчивости и разрыва — ему удалось показать типы и уровни социальной уязвимости в новом мире труда. Неустойчивость, деградация, исключение — три ключевых слова, точно описывающих социальный вопрос в начале XXI века (Castel, Dörre, 2010).

7. Креативный способ ведения жизни. Времена социальных изменений, трансформаций и кризисов всегда предоставляют жизненные шансы новым статусным группам. По мере перестройки экономики и предприятий, трансформации вертикально структурированных бюрократий в горизонтально структурированные сети, наемные сотрудники все сильнее участвуют не только в процессе производства, но и в процессе инноваций. В принципе все люди могут быть креативными, однако Ричард Флорида в своем исследовании «Возвышение креативного класса» (Florida, 2002) проводит различие между «сверхкреативным ядром», к которому относятся ученые, художники, дизайнеры, преподаватели и предприниматели, и «креативными профессионалами», к которым он относит менеджеров, адвокатов, врачей и квалифицированных рабочих. Таким образом, в социальной и профессиональной структуре общества существуют значительные социальные перепады в отношении креативности. Насколько амбивалентным оказывается креативность общества и ведения жизни, Корнелия Коппеч исследовала на примере профессий в области рекламы (Koppetsch, 2006). Поскольку в ней казаться важнее, чем быть, конкуренция в данной отрасли навязывает ее сотрудникам ярко выраженную пуританскую профессиональную этику успеха — абсолютно в духе веберовского анализа, хотя вообще-то данный род занятий скорее должен способствовать развитию у них экспрессивных ценностей. В любом случае, если следовать анализу Андреаса Реквица (Reckwitz, 2012), процесс всевозможной креативизации кажется безудержным. Ведь «изобретение креативности» запускает «процесс общественной эстетизации», когда чтобы быть успешной, экономика должна стать «эстетичной».

8. Поднадзорное ведение жизни. Бум информационных и коммуникационных технологий привел не только к прогрессу в сфере сетевизации мира. IT-технологии сами по себе одновременно позволяют таким образом контролировать соединенный сетями мир и его пользователей, что затронутые лица даже не замечают этого. Ранние идеи наблюдения восходят к Иеремии Бентаму и его «Паноптикону», в котором правильно расположенный надзиратель может следить за всеми заключенными тюрьмы, которые при этом не будут его видеть. Мишель Фуко, характеризуя данный диспозитив надзора, говорит о бентамовском паноптизме (Foucault, 2010 [1975]). При этом он даже не подозревал о том масштабе надзора, который стал возможен сегодня благодаря технологиям наблюдения. В принципе, сегодня любой способ ведения жизни «наблюдаем», достаточно использовать электронные устройства и тем самым оставлять нестираемые следы в Мировой паутине.

9. Дигитализированный способ ведения жизни. Мануэль Кастельс в своей трилогии, посвященной информационному обществу (Castells, 2001 [1996]) и свидетельствующей о глобальном обществе, зафиксировал бум IT-технологий в сетевом обществе и их воздействие на перестройку общественных жизненных отношений. Его беспокоит, что то, что было когда-то названо «виртуальной реальностью» (Lanier, 2015), превращается сейчас в «культуру реальной виртуальности». Сеть становится важнее, чем общество. Медийная реальность может возобладать над реальностью социальной. Можно ожидать, что «индустрия 4.0» также приведет к появлению «общества 4.0». Но тогда возникает вопрос, как дигитализация способа ведения жизни изменит нашу жизнь, непосредственно возвращая нас к вопросу, который еще на первом социологическом конгрессе 1909 года ставил Макс Вебер в связи с анкетированием по поводу газет: «Каким образом она (пресса. — Г.-П.М.) участвует в формировании современного человека» (Weber, 1988c: 441).

10. Рефлексивный способ ведения жизни. Чем дальше продвигается модернизация современных обществ, тем больше у их жителей способностей к рефлексивности. Общества, которые поддерживают свою стабильность посредством изменений, т.е. постоянно перестраиваются и эту постоянную трансформацию рассматривают в качестве единственной экзистенциальной и институциональной гарантии, вынуждены отказываться или переходить на иные модели традиций, усовершенствовать институты и ослаблять как социальные, так и индивидуальные идентичности. Такого рода «рефлексивная модернизация», как эти изменения назвали Ульрих Бек, Энтони Гидденс и Скотт Лэш (Beck, Giddens, Lash, 1994), также принуждает людей к рефлексивному способу ведения жизни. Но что это значит, помимо того простого факта, что люди должны придавать форму своей жизни и потому вынуждены размышлять о своем способе ведения жизни? Маргарет Арчер обратилась к исследованию этого вопроса в своей книге «Рефлексивный императив в поздней современности» (Archer, 2012, а также: Müller, 2015). Подобно Беку, Гидденсу и Лэшу, она исходит из того, что способ ведения жизни становится более рефлексивным в условиях быстрых социальных изменений, что позволяет придать жизни такие формы, которые не заведут в биографический тупик. Арчер даже формулирует тезис «о продвинутой рефлексивности», чтобы отграничить свой подход от рефлексивной модернизации. Она различает четыре типа рефлексивности: «коммуникативная рефлексивность» имеет место в том случае, если перед действием происходит внутреннее общение со значимыми другими (семья и друзья). «Автономная рефлексивность» описывает модус, при котором субъект осуществляет внутреннее общение с самим собой и действует в соответствии с ним. «Метарефлексивность» подразумевает внутренний критический диалог, в котором опять же критически оценивается эффективность собственного действия внутри общества. «Нарушенная рефлексивность» — дефицитарный модус, при котором внутренний диалог не ведет к осмысленному курсу действий, последствием чего является дезориентация и ситуативно обусловленное экспрессивное действие. «Метарефлексивность» — это новый модус, который утверждается в позднем модерне вместе с ускоренным морфогенезом, а проще говоря: вместе с социальными изменениями. Ее тезис таков: «С началом более быстрого морфогенеза оказывается совершенно беспрецедентное воздействие на структуру и культуру личной рефлексивности, которое способствует утверждению особого режима рефлексивного рассуждения — метарефлексивности» (Archer, 2012: 31f.; в оригинале выделено курсивом). Метарефлексивность как комбинация из позитивного семейного опыта и значительной избирательности при выборе форм жизни в глазах Арчер представляет собой доминирующий в будущем тип социализации; но и в этой общественной игре карты раздаются очень неравномерно, тем более, как признает сама Арчер, она опрашивала лишь своих студентов в Уорвике, то есть привилегированную общественную группу.

Все эти десять пунктов по-своему ставят диагноз общественной эпохе и выражают воздействие описанных соответствующим образом общественных отношений на ведение жизни. Даже не пытаясь оценивать или тем более синтезировать данные попытки диагноза эпохе в единую картину ситуации, связанную со способами ведения жизни, можно утверждать, что хотя профессиональная отраслевая социология как институциализированная форма эмпирических социальных исследований обеспечивает гигантское изобилие данных и специальных знаний, тем не менее она может относительно немного сказать по поводу ключевых проблем нашего времени в теоретико-методическом плане. Наряду с изучением обыденных способов ведения жизни, лишь биографические исследования пытаются выйти на след тех смыслов, которые конструируются при поиске жизненных форм (Bude, 1984; Hahn, 2000; Sackmann, 2007). Видимо, немецкая социология уже давно не является «наукой о жизни», которая серьезно и глубоко занимается культурными и экзистенциальными вопросами нашего времени. Понятийно и теоретически она вернулась на тот уровень притязаний, что был до Вебера и Зиммеля, поскольку в основном предается страсти охотников и собирателей данных и petits faits [2]. Идеалом для нее является тотальное измерение мира, однако из-за нагромождения разнообразных данных все больше теряется целостность предмета — общество и одобряемые им способы ведения жизни. С точки зрения профессиональной специализации социология лишается одной из самых благородных задач нашей дисциплины: сегодня хотя бы увидеть базовые проблемы ведения жизни во всей их широте.

В случае появления такого желания и обращении к наследию Макса Вебера следует сделать три следующих шага:

1) прежде всего следует определить и оценить как старые и все еще актуальные, так и новые силы, влияющие на ведение жизни;

2) это возможно лишь тогда, когда будут проанализированы важнейшие макропроцессы и их микропоследствия; фокус должен быть направлен на социальные практики в различных полях ведения жизни;

3) наконец, в рамках такого понимания вызовов и требований можно изучать уязвимость и устойчивость различных статусных групп, а также используемые ими важнейшие механизмы решения проблем. Давление, оказываемое на способы ведения жизни, и их шансы на реализацию могут стать интересной мерой оценки свободы и качества жизни в определенном обществе.

Если принять подобное предложение, тогда вырисовывается следующая картина, показывающая общую перспективу:

Рисунок 3. Силы, определяющие способы ведения жизни сегодня

Намечается широкое поле исследований, дающих ответы на четыре основных вопроса: 1) Что означает ведение жизни сегодня? 2) Какой теоретико-методический дизайн необходим для решения этого вопроса? 3) Какие образцы ведения жизни можно выявить в современных обществах? 4) Как сегодня (еще) возможно самоопределение применительно к способу ведения жизни? Такой подход, находящийся совершенно в духе Макса Вебера и социологической традиции изучения ведения жизни, мог бы позволить и немецкой социологии вновь стать более внимательной к волнующим общество вопросам.

 

Примечания

1. В нем. оригинале: «Alles veloziferisch!» — игра слов: Гёте создал неологизм из слов velocitas («скорость», лат.) и luziferisch («дьявольский», нем.).

2. Мелких фактов (фр.).

 

Литература

Вебер М. (2003) Национальное государство и народнохозяйственная политика // Вебер М. Политические работы (1895–1991) / Пер. с нем. Б.М. Скуратова. М.: Праксис. С. 7–39.

Вебер М. (2006а) Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической литературе / Пер. с нем. М.И. Левиной // Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН. С. 415–452.

Вебер М. (2006б) Протестантская этика и дух капитализма / Пер. с нем. М.И. Левиной // Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН. С. 19–186.

Вебер М. (2006в) «Объективность» социально-научного и социально-политического познания / Пер. с нем. М.И. Левиной // Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН. С. 271–320.

Вебер М. (2006г) Наука как призвание и профессия / Пер. с нем. П.П. Гайденко // Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН. С. 529–548.

Вебер М. (2017) Промежуточное рассмотрение: теория уровней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий: опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм / Пер. с нем. О.В. Кильдюшова. СПб.: Владимир Даль. С. 399–445.

Плеснер X. (2004) Ступени органического и человек: введение в философскую антропологию / Пер. с нем. А.Г. Гаджикурбанова. М.: РОССПЭН.

Смит А. (2007) Исследование о природе и причинах богатства народов / Пер. с англ. П.Н. Клюкина. М.: Эксмо.

Archer M. (2012) The Reflexive Imperative in Late Modernity. N.Y.: Cambridge University Press.

G. Albert, A. Bienfait, S. Sigmund, C. Wendt (Hgg.). (2003) Das Weber-Paradigma. Tübingen: Mohr Siebeck.

Beck U., Giddens A., Lash S. (1994) Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order. Stanford: Stanford University Press.

Behringer L. (1998) Lebensführung als Identitätsarbeit: Der Mensch im Chaos des modernen Alltags. Frankfurt am Main: Campus.

Boltanski L., Chiapello E. (2003 [1999]) Der neue Geist des Kapitalismus. Konstanz: UVK.

Castel R. (2000 [1995]) Die Metamorphosen der sozialen Frage: Eine Chronik der Lohnarbeit. Konstanz: UVK.

R. Castel, K. Dörre (Hgg.). (2010) Prekarität, Abstieg, Ausgrenzung: Die soziale Frage am Beginn des 21. Jahrhunderts. Frankfurt am Main: Campus.

Castells M. (2001 [1996]) Der Aufstieg der Netzwerkgesellschaft. Wiesbaden: VS.

Dahrendorf R. (1979) Lebenschancen: Anläufe zur sozialen und politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Dürkheim E. (1991 [1950]) Physik der Sitten und des Rechts: Vorlesungen zur Soziologie der Moral / Hg. H.-P. Müller. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Florida R. (2002) The Rise of the Creative Class. N.Y.: Basic Books.

Foucault M. (1989 [1984]) Die Sorge um sich: Sexualität und Wahrheit. Bd. 3. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Foucault M. (2004 [1982]) Hermeneutik des Subjekts: Vorlesung am College de France 1981/2. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Foucault M. (2006 [1979]) Geschichte der Gouvernementalität I+II. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Foucault M. (2010 [1975]) Überwachen und Strafen: Die Geburt des modernen Gefängnisses. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Habermas J. (1981) Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hadot P. (2002) Philosophie als Lebensform: Antike und moderne Exerzitien der Weisheit. Frankfurt am Main: S. Fischer.

Hahn A. (2000) Konstruktionen des Selbst: der Welt und der Geschichte Aufsätze zur Kultur Soziologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hartmann P.H. (1999) Lebensstilforschung: Darstellung, Kritik und Weiterentwicklung. Opladen: Leske und Budrich.

Hennis W. (1987) Max Webers Fragestellung: Studien zur Biographie des Werkes. Tübingen: Mohr.

Hennis W. (1996) Max Webers Wissenschaft vom Menschen: Neue Studien zur Biographie des Werkes. Tübingen: Mohr.

Hermann D. (2006) Back to the Roots! Der Lebensführüngsansatz von Max Weber // G. Albert, A. Bienfait, S. Sigmund, M. Stachura (Hgg.). Aspekte des Weber-Paradigmas. Wiesbaden: VS. S. 238–257.

Hien G. (1997) Lebensführungskompetenz // R. Breuninger (Hg.). Philosophie der Subjektivität und das Subjekt der Philosophie. Würzburg: Königshausen und Neumann. S. 24–35.

F. Höhle, G.-G. Voß, G. Wachtier (Hgg.). (2010) Handbuch Arbeitssoziologie. Wiesbaden: VS.

Höhnisch L. (1984) Lebensbewältigung // H.-U. Otto, H. Thiersch (Hgg.). Handbuch Sozialarbeit/Sozialpädagogik. München: Hermann Luchterhand. S. 1119–1121.

Hröckling U. (2007) Das unternehmerische Selbst: Soziologie einer Subjektivierungsform. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hude H. (1984) Rekonstruktion von Lebenskonstruktionen: Eine Antwort auf die Frage, was die Biographieforschung bringt // M. Kohli, G. Robert (Hgg.). Biographie und soziale Wirklichkeit. Stuttgart: Metzler. S. 7–28.

Jaeggi R. (2014) Kritik von Lebensformen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Koppetsch C. (2006) Das Ethos der Kreativen: Eine Studie zum Wandel von Identität und Arbeit am Beispiel der Werbeberufe. Konstanz: UVK.

W. Kudera, G.-G. Voß (Hgg.). (2000) Lebensführung und Gesellschaft: Beiträge zu Konzept und Empirie alltäglicher Lebensführung. Opladen: Leske und Budrich.

Landmann M. (1963) Pluralität und Antinomie: Kulturelle Grundlagen seelischer Konflikte. München: E. Reinhardt.

Lanier J. (2015) Wenn Träume erwachsen werden: Ein Blick auf das digitale Zeitalter. Hamburg: Hoffmann und Campe.

Lepsius M.R. (2003) Eigenart und Potenzial des Weber-Paradigmas // G. Albert, A. Bienfait, S. Sigmund, C. Wendt (Hgg.). Das Weber-Paradigma. Tübingen: Mohr Siebeck. S. 32–41.

Mau S. (2007) Transnationale Vergesellschaftung: Die Entgrenzung sozialer Lebenswelten. Frankfurt am Main: Campus.

Mau S., Verwiebe R. (2009) Die Sozialstruktur Europas. Konstanz: UVK.

Müller H.-P. (1992) Gesellschaftliche Moral und individuelle Lebensführung: Ein Vergleich von Emile Dürkheim und Max Weber // Zeitschrift für Soziologie. Bd. 21. № 1. S. 49–60.

Müller H.-P. (2003) Kultur und Lebensführung — durch Arbeit? // G. Albert, A. Bienfait, S. Sigmund, C. Wendt (Hgg.). Das Weber-Paradigma. Tübingen: Mohr Siebeck. S. 271–297.

Müller H.-P. (2007) Max Weber: Eine Einführung in sein Werk. Köln: Böhlau.

Müller H.-P. (2009) Lebensstile: Ein neues Paradigma der Differenzierungsund Ungleichheitsforschung // H. Solga, J. Powell, P.A. Berger (Hgg.). Soziale Ungleichheit: Klassische Texte zur Sozialstrukturanalyse. Frankfurt am Main: Campus. S. 331–343.

Müller H.-P. (2013) Werte, Milieus und Lebensstile: Zum Kulturwandel unserer Gesellschaft // S. Hradil (Hg.). Deutsche Verhältnisse: Eine Sozialkunde. Frankfurt am Main: Campus. S. 185–208.

Müller H.-P. (2014) Lebensführung und Lebenskunst im Zeitalter der Unsicherhei // B. Aulenbacher, M. Dammayr (Hgg.). Für sich und andere sorgen: Krise und Zukunft von CARE. Weinheim: Beltz Juventa. S. 18–30.

Müller H.-P. (2015) Der neue kategorische Imperativ? Margaret Archers Trilogie zur reflexiven Lebensführung // Soziologische Revue. Bd. 38. № 2. S. 198–208.

H.-P. Müller, S. Steffen (Hgg.). (2014) Max Weber-Handbuch: Leben-Werk-Wirkung. Stuttgart: Metzler.

Müller H.-P., Weihrich M. (1990) Lebensweise — Lebensführung — und Lebensstile: Eine kommentierte Bibliographie. München: Universität der Bundeswehr.

Osten M. (2003) «Alles veloziferisch» oder Goethes Entdeckung der Langsamkeit: zur Modernität eines Klassikers im 21. Jahrhundert. Frankfurt am Main: Insel.

Otte G. (2004) Sozialstrukturanalysen mit Lebensstilen. Wiesbaden: VS.

Perpeet W. (1984) Kulturphilosophie um die Jahrhundertwende // H. Brackert, F. Wefelmeyer (Hgg.). Naturplan und Verfallskritik. Frankfurt am Main: Suhrkamp. S. 364–408.

Plessner H. (2003 [1928]) Die Stufen des Organischen und der Mensch. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Rabbow P. (1954) Seelenführung: Methodik der Exerzitien in der Antike. München: Kösel.

Reckwitz A. (2012) Die Erfindung der Kreativität: Zum Prozess gesellschaftlicher Ästhetisierung. Berlin: Suhrkamp.

Rosa H. (2005) Beschleunigung: Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Sackmann R. (2007) Lebenslaufanalyse und Biografieforschung: Eine Einführung. Wiesbaden: Springer.

Schimank U. (2015) Lebensplanung? Biographische Entscheidungspraktiken irritierter Mittelschichten // Berliner Journal für Soziologie. Bd. 25. № 1–2 (im Erscheinen).

Schimank U., Mau S., Groh-Samberg O. (2014) Statusarbeit unter Druck? Zur Lebenführung der Mittelschichten. Weinheim: Beltz Juventa.

Schluchter W. (1988) Religion und Lebensführung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Schluchter W. (2003) Handlung, Ordnung und Kultur: Grundzüge eines weberianischen Forschungsprogramms // G. Albert, A. Bienfait, S. Sigmund, C. Wendt (Hgg.). Das Weber-Paradigma. Tübingen: Mohr Siebeck. S. 42–74.

Schluchter W. (2009) Grundlegungen der Soziologie. Bd. 1. Tübingen: Mohr Siebeck.

Schmid W. (1991) Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Schwinn Th. (1998) Wertsphären, Lebensordnungen und Lebensführungen // A. Bienfait, G. Wagner (Hgg.). Verantwortliches Handeln in gesellschaftlichen Ordnungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp. S. 270–319.

Sennett R. (1998) The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism. N.Y.: Norton.

Simmel G. (1999 [1918]) Lebensanschauung: Vier metaphysische Kapitel // Simmel G. Gesamtausgabe. Bd. 16 / Hgg. G. Fitzi und O. Rammstedt. Frankfurt am Main: Suhrkamp. S. 209–425.

Smith A. (1978 [1776]) Der Wohlstand der Nationen: Eine Untersuchung seiner Natur und seiner Ursachen. München: Deutscher Taschenbuch.

Tenbruck F. (1999) Das Werk Max Webers: Gesammelte Aufsätze zu Max Weber. Tübingen: Mohr Siebeck.

H.-R. Vetter (Hg.). (1991) Muster moderner Lebensführung. München: Juventa.

Virilio P. (1980 [1977]) Geschwindigkeit und Politik: Ein Essay zur Dromologie. Berlin: Merve.

Virilio P. (1992 [1990]) Rasender Stillstand. München: Hanser.

Virilio P. (2012 [2011]) Der große Beschleuniger. Wien: Passagen.

Vobruba G. (2009) Die Gesellschaft der Leute: Kritik und Gestaltung sozialer Verhältnisse. Wiesbaden: VS.

Voß G.-G. (1991) Lebensführung als Arbeit: Über die Autonomie der Person im Alltag der Gesellschaft. Stuttgart: Enke.

Voß G.-G. (2014) Arbeit, Beruf und Arbeitskraft: Wie verändert sich ihre Bedeutung im 21. Jahrhundert? // H.-P. Müller, S. Sigmund (Hgg.). Max Weber-Handbuch: Leben-Werk-Wirkung. Stuttgart: Metzler. S. 393–398.

Voß G.-G., Pongratz H.J. (1998) Der Arbeitskraftunternehmer: Eine neue Grundform der Ware Arbeitskraft? // Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. Bd. 50. № 1. S. 131–158.

G.-G. Voß, M. Weihrich (Hgg.). (2001) tagaus-tagein: Neue Beiträge zur Soziologie alltäglicher Lebensführung. München: Hampp.

Weber M. (1985) Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen: Mohr.

Weber M. (1988a) Gesammelte Politische Schriften. Tübingen: Mohr.

Weber M. (1988b) Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Tübingen: Mohr.

Weber M. (1988c) Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tübingen: Mohr.

Источник: Социологическое обозрение. 2017. Т. 16. № 3. С. 111–135.