Борис Прокудин
Можно ли считать Тургенева и Толстого продолжателями Руссо?
Преодоление Руссо на «русской почве»: идеализм практиков жизни
4 700 
«Истоки мышления» Тургенева и Толстого
В работе «Мечта и мысль И.С. Тургенева» М.О. Гершензон высказал соображение, что в основании творчества Тургенева и Толстого лежит одна и та же идея. «Мы безотчетно знаем их как бы представителями двух противоположных типов человека, ― писал Гершензон. ― Но странно: исток их мышления был один. Как раз в ту решающую пору, когда юноша начинает в сознании, как в зеркале, отчетливо различать свой природный образ и свое назначение, загадка жизни предстала обоим в одном и том же виде, свелась у обоих к одному и тому же вопросу <…> человек выпал из природного единства и вследствие этого отпадения слаб, несчастен, уродлив; как сделать, чтобы вернуться в природу? Все дальнейшее мышление Тургенева и Толстого, и разумеется также все их позднее творчество, лишь последовательно развертывали этот вопрос по двум расходящимся линиям» [1]. Гершензон не нашел ответа, почему столь разные писатели демонстрировали «тождество исходной мысли». Может быть, «сказывалось единство народного духа», писал он, может быть, «их неодолимо привел к тому вопросу так называемый дух времени», который характеризовался, в понимании Гершензона, назревающим противоречием «восточной самопогруженности русского духа» и «европейского рационализма». «Как бы то ни было, ― резюмировал он, ― самый факт несомненен: в 1850–1860-х годах старший Тургенев и его младший современник Толстой мучились одной и той же думой ― оба обожали “природу” и ненавидели в себе и в окружающем обществе “рефлексию” как причину отщепенства» [2].
Мне представляется, что на вопрос Гершензона можно дать ответ именно при социально-политическом рассмотрении их творчества. Тургенев и Толстой идеалами юности были связаны с руссоизмом, отсюда и «тождество их исходной мысли». Разумеется, объяснять «исток мышления» двух великих писателей влиянием на них идей исключительно Ж.-Ж. Руссо было бы неправильно, однако взгляд на их ранее творчество через призму идей Руссо представляется перспективным. Кроме того, кажется продуктивным, следуя логике, заданной Гершензоном, показать руссоизм Тургенева в сравнении с руссоизмом Толстого, потому что, разделяя исходное представление «гражданина Женевы» об «отпадении человека от природы» и желание вернуться к «первоначальному природному единству», Тургенев и Толстой пришли к противоположным политическим выводам.
Итак, Толстой, по его собственному признанию, в юности так «боготворил» Руссо, что в пятнадцатилетнем возрасте даже носил на шее медальон с его портретом вместо нательного креста [3]. При этом почитание Толстым Руссо не было только эпизодом юности, много позже в письме 1905 года он признавался: «Руссо был моим учителем с 15-летнего возраста. Руссо и Евангелие ― два самые сильные и благотворные влияния на мою жизнь» [4]. «Семена, заброшенные Руссо, дали обильные плоды в душе Толстого, ― писал В.В. Зеньковский в “Истории русской философии”, ― с известным правом можно было бы изложить все воззрения Толстого под знаком его руссоизма, ― настолько глубоко сидел в нем этот руссоизм до конца его дней» [5].
«Все» воззрения Тургенева изложить «под знаком руссоизма» значительно сложнее, тем не менее в юности он также был увлечен его идеями. Под воздействием «Исповеди» Руссо и романа «Эмиль, или О воспитании» Толстой решил писать большую автобиографию, части которой соответствовали бы основным этапам взросления души (из этого замысла получилась трилогия «Детство», «Отрочество», «Юность»). Похожим образом, потрясенный искренностью и глубиной самопознания «Исповеди», задумал свою автобиографию семнадцатилетний Тургенев: «Я хочу написать все, что я знаю о себе, ― всю мою жизнь. Для чего я это делаю ― две причины. Во-первых, читал недавно “Les Confessions” de J.J. Rousseau. Во мне возродилась мысль написать свою Исповедь» [6].
Но эту задумку Тургенев так и не осуществил, а идеи Руссо в наибольшей степени нашли отражение в его цикле рассказов «Записки охотника», которые публиковались в журнале «Современник» в период с 1847-го по 1852 год, а потом были напечатаны отдельным изданием (1852). В монографии «Тургенев о правах человека в “Записках охотника”» Л.И. Скокова предприняла попытку интерпретировать «охотничий» сборник при помощи идей Руссо. Анализируя образ рассказчика, она писала: «“Странный охотник” ― “человек природы”, а не “цивилизации”. <…> Эта неразрывность с природой особенно явственно представляется при встречах с крестьянами. И через эту природно-эстетическую призму и преломляются все истории, о которых он повествует» [7]. Действительно, такое «единение» рассказчика с природой отсылает нас к учению Руссо о естественном состоянии. Скокова в своем исследовании сосредоточивается на художественно-философских основах изображения человека и природы в «Записках охотника», я же попробую пойти дальше и показать, как идеи естественного состояния и естественного человека, нашедшие отражение во многих рассказах цикла, связаны с представлениями Тургенева о необходимых преобразованиях российского общества. И чем толстовская трактовка социально-политических идей Руссо отличается от трактовки Тургенева.
Идеи Руссо в самом общем виде
Для этого нам надо сделать отступление и сказать несколько слов о Руссо. В самом обобщенном виде его идеи представляют собой «троякий культ ― личности, чувства и природы» [8]. Именно апология личности (утверждение ценности индивидуального начала), апология чувства (эмансипация «страстей» и чувствительности) и апология природы (утверждение антитезы природы и цивилизации) вкупе с цельностью и художественной убедительностью творчества Руссо произвели сильнейшее влияние на культуру XVIII и XIX веков. Они вдохновили современников, по словам М.Н. Розанова, «не удовлетворенных сухой рассудочностью своего рационалистического века и внимавших ей (проповеди Руссо. ― Б.П.), как новой “благой вести”, которая призвана согреть и обновить исстрадавшийся и измельчавший мир» [9].
Итак, обратимся к комплексу идей, связанных с «апологией природы». Свою идею о естественном состоянии и естественном человеке Руссо впервые высказал в трактате «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1754) [10]. В этом произведении он постулировал довольно широко распространенное в политико-правовой мысли Нового времени противопоставление естественного состояния человеческого существования состоянию общественному [11], но возражал Томасу Гоббсу, который отождествлял естественное состояние с войной всех против всех, и Джону Локку, который изображал его как законопослушное сообщество тружеников и собственников [12]. Вопреки этим мыслителям, которые, по сути, строили предположения, как современный им человек мог бы себя вести в эпоху до появления государственных учреждений, Руссо полагал, что человек на протяжении истории менялся, эволюционировал, однако в естественном состоянии, до того, как он освоил всевозможные умения, от языка до сельского хозяйства и металлургии, он был совсем другим. Он был лучше.
Прежде всего, в естественном состоянии человек ― это «животное, менее сильное, чем одни, менее проворное, чем другие, но, в общем, организованное лучше, чем какое-либо другое» [13]. Причем животное одинокое и праздное, которое живет изолированно в изобильном лесу, практически не нуждаясь в обществе. Естественный человек физически крепче современного человека, пишет Руссо, не знает болезней, обладает более тонкими чувствами, желания его не превышают его физических потребностей, а главное, он не зол от природы. Важно добавить, что тезис: «человек по природе добр» Руссо высказал еще до написания «Рассуждения о происхождении неравенства», в период полемики с оппонентами своего первого трактата, «Рассуждение о том, способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» (1753) [14]. По его собственному признанию, он интуитивно ощущал, что «беды» человека в обществе не являются порождением его «природы» [15].
Итак, только в процессе долгой истории, человек наконец «совершенствовался», создал сначала более или менее органичное «общество дикарей» и затем ― современное государство. Но в результате «прогресса» необратимо изменилась сама его природа. Человек больше не может существовать без новых «костылей» (жилища, языка, общения). Его естественные страсти теперь проходят через рефлексию, осознаются им и другими и теряют свою непосредственность. На смену жалости приходит мораль, себялюбие превращается в тщеславие и т.д. [16]. Одним словом, приход цивилизации на смену естественного состояния Руссо описывает как потерю первоначальной гармонии, как грехопадение человечества.
Разработанный Руссо метод генеалогического анализа развития социальных институтов дал ему возможность выявить, как он считал, истинную природу человека благодаря отрицанию всего того, что обусловлено в современном «цивилизованном» человеке обществом и культурой. «Все выходит хорошим из рук Творца, все вырождается в руках человека. Он принуждает одну почву питать растения, взращенные на другой, одно дерево приносить плоды, свойственные другому. Он перемешивает и путает климаты, стихии, времена года. <…> Он ничего не хочет видеть таким, как создала природа, не исключая и человека, ― и человека ему нужно выдрессировать, как лошадь для манежа, нужно переделать на свой лад, как он окорнал дерево в своем саду» [17]. Это знаменитые слова из романа «Эмиль». И несмотря на то что текст трактата «Рассуждение о происхождении неравенства» убеждает нас, что Руссо далек от того, чтобы быть «певцом естественного состояния», его трактовка истории, безусловно, «инициирует критику современной цивилизации и одновременно отводит природе статус положительной нормы, с оглядкой на которую следует оценивать развитие современного мира» [18].
Руссо оказывается писателем-деревенщиком
Важно сделать уточнение, что натурализм Руссо не опирался на материалистическое мировоззрение, а был идеалистическим или религиозным. «Он далек от механического понимания природы и всеми возможными способами протестует против учения современных ему французских материалистов, ― писал о Руссо М.Н. Розанов. ― В природе он видит красноречивое проявление премудрости Творца, устроителя мировой целесообразности. Идеалистически-религиозный оттенок его натурализма являлся чрезвычайно характерной и оригинальной чертой его миропонимания» [19]. Таким образом, знаменитый лозунг Руссо «Вернемся к природе!» правильно понимать как этический призыв «восстановить нравственный облик человека, предначертанный всеблагой природой» [20].
Для нашего исследования важен факт, что в понимании Руссо противопоставление «природа» ― «культура» было тождественно противопоставлению «деревня» ― «город». Жизнь в городских условиях, по мысли Руссо, калечит людей как физически, так и морально. «Города ― пучина для человеческого рода, ― писал он в романе “Эмиль”. ― В несколько поколений расы погибают или вырождаются; им нужно обновление, а это обновление дает всегда деревня» [21]. Соответственно, противопоставление деревни и города тоже имело у Руссо этический характер, то есть понималось как антитеза нравственного уклада сельчан и безнравственности горожан, не знающих «запаха лугов» в «неволе душных городов».
В конце 1750-х годов, проживая в основном в провинции, Руссо написал два больших романа, «Эмиль, или О воспитании» и «Юлия, или Новая Элоиза», в которых тема деревни стала одной из главных. Раз за разом в этих произведениях (и позже в «Исповеди») Руссо останавливается, чтобы обратить внимание своего читателя на неоспоримые преимущества деревенского уклада жизни. Как пишет М.Н. Розанов, на этой стадии развития его натуралистической доктрины «лозунг возвращения к природе начинает также означать: вернитесь к простым, здоровым и нормальным условиям жизни сельских обитателей и порвите со сложными, нездоровыми и ненормальными условиями жизни горожан. Так как сложная городская жизнь есть порождение культуры» [22]. Попутно нужно сказать, что наибольшую популярность у читателей Руссо имел, конечно, как автор романов (и автобиографии), а не политических трактатов. Это относится и к таким читателям, как Тургенев и Толстой.
В романе «Эмиль» Руссо писал: «Человек естественный ― весь для себя; он ― численная единица, абсолютное целое, имеющее отношение лишь к самому себе и к себе подобному. Человек-гражданин ― это лишь дробная единица, зависящая от знаменателя, значение которой заключается в ее отношении к целому ― к общественному организму» [23]. Руссо пришел к очевидной для него формуле «счастье позади нас»: «Чем ближе остается человек к своему естественному состоянию, тем менее разницы между его способностями и его желаниями и тем, следовательно, менее удален он от счастья» [24].
Несмотря на это утверждение, Руссо был оптимистом и считал, что в «золотой век» прошлого есть возможность вернуться. Естественный человек, конечно, не может быть воскрешен, но «человек общественный», по мысли Руссо, существо еще не полностью потерянное. Он может быть приближен к идеальному состоянию посредством «натурального» метода воспитания. Но это больше касается детей. Людям, уже «испорченным» цивилизацией, Руссо советовал, по выражению М.Н. Розанова, «обратиться с полной симпатией к тому сословию, которое всего ближе подходит к этому идеалу, ― к крестьянству» [25]. Ведь наиболее органичное состояние для человека, как считал Руссо, ― обрабатывать землю и жить ее плодами: «Сословие земледельцев ― единственно необходимое и самое полезное; человек в нем становится несчастным, лишь когда его тиранят, измываются над ним, развращают его примером своих пороков. И ведь именно в этом сословии залог истинного процветания страны, силы и самобытного величия народа» [26]. Это слова из романа «Новая Элоиза», и, кажется, они могли бы стать эпиграфом к «Запискам охотника» Тургенева.
Руссоист Тургенев притворяется охотником
Тургенев восхищается крестьянством совершенно руссоистски, как сословием, которое «всего ближе к идеалу». И искренне грустит, описывая факты «тирании». «Среди простодушных поселян больше попадается ярких характеров, ― продолжает Руссо, ― больше самобытных умов, нежели среди горожан, носящих единообразную личину, ибо там каждый хочет показаться таким же, как другие, а не таким, каков он на самом деле» [27]. Тургенев с большим удовольствием живописует «яркие характеры» крестьян: Хоря, Калиныча, Касьяна с Красивой Мечи, Бирюка, Овсянникова и др. — и выводит обезличенными помещиков, которые в большей степени оказываются у него представителями дворянских типов, нежели личностями.
«Изучайте людей этого состояния, ― призывает Руссо, ― и вы увидите, что у них столько же ума и больше здравого смысла, чем у вас, хотя речь у них и иная» [28]. Это уже слова из романа «Эмиль». И можно сказать, что Тургенев отзывается на его призыв, изучает крестьян и видит через оптику Руссо и ум, и здравый смысл «людей этого состояния», дает нам услышать их «иную речь». Тургенев берет ружье и под видом охотника, для которого нет неподобающих мест, идет туда, где дворяне обычно не бывают: слушает певцов в сельском кабаке, ночует с мальчишками-пастухами на лугу, просит ночлега на сеновале, встречает крестьян в полях и лесах.
Одним словом, если мы посмотрим на содержание сборника «Записки охотника» с точки зрения идей Руссо, то увидим, что Тургенев хранит верность заветам учителя, а его этический принцип предпочтения деревни (крестьянского мира природной гармонии) городу (в случае Тургенева ― дворянскому миру цивилизации) делает методологическим основанием своего «исследования» русской жизни. Как это выглядит на деле? Всех персонажей «охотничьего» цикла он «разводит» по двум уровням существования: дворянской цивилизации (культуры) и крестьянского мира (природы). Дворянская цивилизация предстает механическим миром, в котором воспроизводятся фальшивые отношения. Крестьянский мир ― органичен, отношения в нем простые и естественные.
В общем виде «схему Руссо» у Тургенева можно представить в качестве прямой, на одном конце которой будет условное «единство с природой» (наибольшая близость к естественному состоянию), на другом ― «поглощенность цивилизацией» (максимальная отдаленность от естественного состояния). Причем единство с природой для людей будет означать «абсолютную» гармонию, индивидуальность, силу, счастье и красоту. А поглощенность цивилизацией ― рефлексию и «отщепенство» (термин Гершензона), стереотипность поведения, слабость, отсутствие счастья и красоты. Всех основных персонажей «охотничьего» цикла мы можем разместить на этой прямой, и неизменно единство с природой будет характеризовать крестьян, а поглощенность цивилизацией ― дворян.
Руссоист Толстой встречается с дубом
Толстой расширит эту схему, героев многих своих произведений 1860-х годов он будет «разводить» по трем уровням. К дворянской цивилизации и крестьянскому миру он прибавит уровень самой природы как абсолютного эталона. Природа у Толстого будет играть самостоятельную роль, если можно так сказать применительно к хрестоматийным эпизодам «встречи» князя Андрея со старым дубом, созерцания им неба над Аустерлицем («Война и мир») и другим подобным сценам, где «столкновение» с природой выводит героя из автоматизма мировосприятия, обусловленного культурой, и инициирует переход к более «гармоничному» существованию. Реализацию трехуровневой схемы мы увидим и в повести «Казаки» (1863), где жизнь близких к природе людей на Кавказе будет противопоставляться современной цивилизации. Схема эта будет работать и в упомянутом романе «Война и мир» (1865–1869). Но в наиболее явном виде она представлена в раннем рассказе Толстого «Три смерти» (1859), написанном в Женеве, на родине Руссо.
В этом рассказе умирают три существа: барыня, мужик и дерево. В трех случаях смерть проявляется по-разному. Описание смерти барыни вызывает отвращение. На смертном ложе она ни в чем не может найти для себя опоры, потому что вера ее ложная, «потому что лгала всю жизнь и лжет перед смертью». Она представляет собой порождение цивилизации. Мужик умирает просто и спокойно. Смерть он воспринимает как естественное и неизбежное окончание любой жизни. Мужик принадлежит народной жизни, близкой к природе. «Дерево умирает спокойно, честно и красиво. Красиво — потому что не лжет, не ломается, не боится, не жалеет» [29].
Можно сказать, что в рассказе «Три смерти» представлены «чистые типы», соответствующие «схеме Руссо», но как у Толстого, так и у Тургенева есть ряд персонажей, которых можно назвать переходными, то есть не принадлежащими к дворянскому сословию, но желающими жить в цивилизованном мире дворян. Наиболее ярко обрисован такой характер в рассказе «Свидание» из «Записок охотника», где «избалованный камердинер молодого барина», уезжая со своим хозяином в Петербург, прощается с любящей его крестьянской девушкой. В этом рассказе Тургенев с помощью различных приемов подчеркивает, что крестьянка Акулина — часть природного мира, она так же естественна и прекрасна, как цветы, которые она дарит своему возлюбленному. Камердинер же совсем не такой. Сердцевиной рассказа Тургенев делает контрастное описание простой деликатной Акулины и черствого, равнодушного и самовлюбленного камердинера, убедительно проводя мысль Руссо о том, что современное общество калечит душу человека, извращает его природные качества, нарушает естественное равенство между людьми. Камердинер из рассказа «Свидание» показан существом, вырванным цивилизацией из своей природной среды и от этого совершенно потерявшим человеческий облик.
Тургенев борется с крепостным правом
Последние слова об уродливости любой попытки «отнять» крестьянина от земли (своей природной среды) наводят нас на правильный угол зрения относительно специфики тургеневской борьбы с крепостничеством в России. Как известно, крепостное право Тургенев называл «личным врагом» и в юном возрасте принес свою «Аннибалову клятву» бороться с ним до конца [30]. И вот в «Записках охотника», в этом, по выражению А.И. Герцена, «поэтически написанном обвинительном акте против крепостничества» [31], Тургенев «реабилитировал» простого человека ― русского крестьянина, показал присущий ему здравый смысл, подчеркивая, что он ничем не отличается по «духовному складу» от образованного человека и даже часто превосходит благородством представителей «благородного» сословия. Продолжая идеи Руссо, Тургенев хотел положить конец «тирании» дворян в отношении крепостных, вернуть им человеческое достоинство и неотчуждаемые права, он также не был сторонником «прогрессивных» форм хозяйствования, которые бы отдалили крестьян от естественного состояния.
В этой отношении очень показательна записка «Несколько замечаний о русском хозяйстве и о русском крестьянине», написанная в 1842 году, в которой Тургенев защищает «простодушную патриархальность» крестьянской жизни и пишет, что земледелие, в отличие от промышленности, «должно быть прочно и незыблемо, как сама земля, и, не даруя излишнего, вполне обеспечивать жизнь хлебопашца. Необходимость, святость этой незыблемости, прочности ― чувствовали всегда все народы, недаром у греков земледелие почиталось непосредственным даром божества; а потому фантазии некоторых утопистов, желающих насильственно втянуть земледелие в круг промышленности, т.е. пахать землю паровыми машинами, устраивать компании для возделывания земель, словом, уничтожить класс хлебопашцев ― такие фантазии и безрассудны, и безнравственны» [32]. Безнравственен, конечно, не технический прогресс, а разрушение цивилизацией природного мира крестьян. Вырванные из первозданного быта крестьяне, в логике Руссо, как камердинер молодого барина из рассказа «Свидание», обязательно превратятся в пародию на самих себя, потеряют естественность, достоинство и силу.
В сборнике «Записки охотника» Тургенев изображает крестьян людьми угнетенными, постоянно терпящими несправедливость со стороны помещиков, но все-таки представителями самого сильного, самого крепкого из русских сословий. В понимании Тургенева, крепостное право нужно отменять с осторожностью. Поэтому в записке «Несколько замечаний о русском хозяйстве и о русском крестьянине» Тургенев пишет: «Разбирая неудобства нашего хозяйства, я с намерением не упомянул крепостного состояния наших хлебопашцев. Их так называемое рабство было предметом многих довольно пустозвонных разглагольствований, показывающих часто совершенное неведение истинных потребностей России. Мы желаем законности и твердости в отношении помещиков к крестьянам; законность исключает прихоть владельца, а потому и то, что называют рабством» [33].
Читая эти строки, мы можем понять Н.Г. Чернышевского, который, сравнивая «Записки охотника» с более реалистичными и критичными в отношении крестьян очерками Н.В. Успенского, отдавал предпочтение последним. Ему не нравилось, что Тургенев (как и его предшественники, дворянские авторы) «идеализировал мужицкий быт», изображал крестьян «терпеливыми и энергическими, что оставалось только умиляться над описаниями их интересных достоинств и проливать нежные слезы о неприятностях, которым подвергались иногда такие милые существа, и подвергались всегда без всякой вины или даже причины в самих себе» [34]. Восприятие крестьян как не испорченных цивилизацией детей природы, которые мудры и долготерпимы, но не способны менять свою судьбу, было чуждо Чернышевскому. Тогда как Тургенев совершенно исключал мысль о возможности ликвидации крепостного права силами самого крестьянства [35]. Гипотеза о естественном состоянии, предложенная Руссо, помогала Тургеневу осудить общественное неравенство, но неравенство только юридическое.
Итак, в основании миросозерцания Тургенева лежал руссоизм, и цикл «Записки охотника», возможно, пропитан руссоизмом больше, чем все другие его произведения. «Однако, ― как верно указывает Л.И. Скокова, ― Тургенев не ставит, подобно Руссо, вопрос о собственности как первопричине социального неравенства. <…> вслед за Руссо писатель утверждает, что природа создала всех людей равными, и только общественные институты нарушают это равенство» [36].
На деле Тургенев оказывается эксплуататором
Но почему Тургенев не ставил вопроса о собственности? Складывается впечатление, что Тургеневу больше нравились идеи, выраженные Руссо в художественных произведениях, идиллические картины природы, призывы изучать крестьян. Более же радикальная линия Руссо, его республиканизм, разработанный в трактате «Об общественном договоре», а главное, его критика материального неравенства, предвосхитившая социалистические программы, представленная в трактате «Рассуждение о происхождении неравенства» [37], Тургеневым игнорировалась. При этом руссоистская критика собственности напрямую следовала из его гипотезы о естественном человеке.
Наверное, ответ на этот вопрос может быть найден, если мы сравним Францию времени Руссо (середина XVIII века) и Россию Тургенева (середина XIX века) с точки зрения основных общественно-политических процессов. С первого взгляда видны важные сходства. Тут и там еще крепки, но уже замедляют экономическое и социальное развитие старые полукрепостнические формы общежития и абсолютистские политические режимы. Общественная мысль на этом фоне во Франции и в России начинает искать рецепты изменений, сценарии преобразований. Руссо и Тургенева роднит время, но отличает сословное положение.
Очевидно, что гуманистическая направленность творчества Тургенева имеет общечеловеческое значение, но социально-психологическая форма проявления этого творчества ― барская. Поборник равенства всех сословий, Тургенев «снисходит» до крестьян, на равных общается с ними и в каждом из них встречает «кротость и уважение», пользуясь, хоть и не желая того, вековыми дворянскими привилегиями. Руссо же, по словам А.А. Девильковского, «как живой отпрыск, как атом бесправного народа, всею душой болел за народные права и ненавидел привилегии знати» [38]. Хозяин Спасского, в отличие от «скитальца» Руссо, был слишком привязан к своему поместью, чтобы не болеть душой за таких же обитателей дворянских гнезд, хотя и осуждал их любовь к роскоши и их эксплуатацию народа.
Но, возвращаясь к общим чертам политического идеала Тургенева и Руссо, необходимо припомнить то главное, в чем они были согласны. Оба они исходили из требования полной личной свободы для человека, которая является залогом счастья. И вот Тургенев, равно как и Руссо, под полной личной свободной понимал «истинную» свободу гражданскую, то есть права человека. Как писал Дивильковский, с точки зрения Руссо, «только актом полного отречения от своей первоначальной, естественной свободы человек получает новую, высшую свободу гражданина как участника “высшего морального тела”» [39]. С таким пониманием прав человека и личной свободы был совершенно согласен Тургенев.
Есть ошибочное представление, будто Руссо идеалом для современного ему человечества видел то блаженное состояние, в каком, по его мнению, «человек вышел из рук природы». Руссо действительно считал естественное состояние достойным зависти, но в то же время он считал совершенно немыслимым возвращение к нему. Руссо полагал, что у естественного человека потребности, чувства и желания были элементарные, несложные. У человека общественного ― потребности сложные, искусственные, социальные. Следовательно, счастье естественного человека было бы для нас несчастьем, и наоборот. В соответствии с этим взглядом, Тургенев никогда не призывал дворянство «опроститься», он хотел лишь признать за крестьянином неотъемлемые человеческие права, но совершенно не собирался отказаться от своих материальных привилегий.
В «Записке о крепостном праве», которую Тургенев написал в 1857 году для очерка Луи Виардо «История Дмитрия (Этюд о положении крепостных в России)», он повторял, что «посягать на независимость разумного существа (крестьянина. ― Б.П.), которого бог создал свободным, который равен, подобен нам, наш брат, ― это преступление» [40]. Однако далее он с сожалением замечал, что одна из существенных проблем, с которой сталкиваются поборники освобождения крестьян в России, — это общее убеждение крепостных, что земля, к которой они прикреплены, «на которой умерли их предки и родились их дети», которую они обрабатывают, принадлежит им. Тургенев надеялся, что это недоразумение как-то удастся разрешить. Надо было бы дать им понять, пишет Тургенев, что «им не принадлежит ничего: ни поля, ни дома, ни скот; что все это будет им дано взаймы, в пользование владельцем земли, которому они взамен должны будут платить аренду» [41]. И после освобождения, получив от помещика землю во временное пользование, бывший крепостной будет обрабатывать ее для собственной выгоды: «опыт и голос рассудка так же, как справедливость и гуманность, властно заявляют о необходимости освободить крестьян и дать им землю в аренду» [42]. В результате, по мысли Тургенева, помещики «утратили бы только физическую власть над своими вассалами, т.е. право самое гнусное, самое возмутительное и в то же время самое опасное, ужасную несправедливость которого многие из них прекрасно сознают. Но они сохранили бы и даже, быть может, приумножили бы свои приносящие пользу и действительные права, производительность и ценность своих имений» [43].
Историк-марксист М.Н. Покровский был убежден, что желание декабристов, представителей Северного общества, освободить крестьян без земли и сдавать им помещичью землю в аренду было связано с намерением увеличить производительность своих имений за счет высокой арендной платы. Гуманная на словах, такая крестьянская реформа предполагала еще большую эксплуатацию, чем раньше [44]. Читая «Записку о крепостном праве» Тургенева, Покровский, возможно, сделал бы похожие выводы. Двойственность «дворянского» либерализма людей близкого круга Тургенева в конце 1840-х годов хорошо описана в воспоминаниях А.Я. Панаевой: «В нашем кружке, ― писала она, ― все считали крепостное право бесчеловечным, но относились к помещичьей власти пассивно, так как большинство состояло из помещиков. <…> Гуманные помещики старались не входить в близкие отношения с своими крепостными мужиками и имели дело с ними через посредство своих управляющих и старост. В кружке же писателей все были поглощены литературными интересами и общечеловеческими вопросами» [45]. Когда перед отъездом за границу в 1844 году И.И. Панаев «отпустил на волю всю свою прислугу», демонстрируя исключительное поведение, В.Г. Белинский растроганно говорил: «За это, Панаев, вам отпустится много грехов» [46]. В то же время, продолжала Панаева, уже в начале 1850-х, когда в компании сотрудников «Современника» зашел разговор о скончавшемся Белинском, Тургенев произвел «большой эффект», провозгласив: «Я считаю своим долгом обеспечить дочь Белинского. Я ей дарю деревню в 250 душ, как только получу наследство» [47]. В честь писателя был провозглашен тост «за великодушный порыв». Как писала об этом Л.И. Сараскина, «никто не ощутил, насколько не соответствует помещичий жест либеральной репутации автора и радикальному направлению журнала» [48].
Толстой не принимает общественный договор и преодолевает Руссо
Но вернемся к Толстому. Если период увлеченности идеями Руссо у Тургенева быстро закончился и в произведениях, последовавших за «Записками охотника», разглядеть их становится все сложней, то Толстой остался верен многим заветам «гражданина Женевы» даже после своего «духовного» кризиса 1877–1878 годов. И его позднее требование жить как можно проще, как можно ближе к природе (человек Христов жить будет «не в городе, а в деревне, не будет сидеть дома, а будет работать в лесу, в поле, будет видеть свет солнца, землю, небо, животных» [49]), конечно, восходит к руссоистской аксиоме, что по природе своей человек склонен к добру и что внешние условия (государственные установления, законы, общественные правила), эти порождения цивилизации, не улучшают, а искажают природу человека. Можно сказать, что религиозные искания Толстого нисколько не вошли в противоречие с ранним руссоизмом, представлением о естественном человеке и социальной природе зла — более того, толстовская идея воспринимать Евангелие «буквально» радикализировала его руссоизм. Но непротивленческий анархизм Толстого, выросший из подобной трактовки Евангелия, оказался крайне далек от республиканизма Руссо.
Как верно отмечает Д.Н. Цертелев в статье «Нравственная философия графа Л.Н. Толстого», критика социально-политического устройства современного мира у Руссо и Толстого имела одно основание. Тот и другой считали, что главным источником неравенства между людьми является собственность и охраняющие ее государственные и общественные институты. Но на этом сходства заканчивались. «Оба признают существующий порядок вещей несправедливым и ненормальным; но Руссо старается объяснить его возникновение и придумать нечто другое, что бы могло заменить его; графу Толстому кажется достаточным исчезновение этого порядка, чтобы все устроилось само собой» [50]. Действительно, появление частной собственности Руссо считал началом разрушения первоначальной гармонии. После того как первые «честолюбцы» обманом завладели собственностью, неравенство начало усиливаться, от труда богатые перешли к эксплуатации бедных, а бедные ― к восстаниям и грабежам. Именно это привело к возникновению государства путем «ложного» общественного договора: «Таково должно быть происхождение общества и законов, которые наложили новые путы на слабого и придали новые силы богатому, безвозвратно уничтожили общественную свободу, навсегда установили закон собственности и неравенства» [51], ― писал Руссо. Но отдавая себе отчет в том, что «весь человеческий род» после появления государства оказался обречен «на труд, рабство и нищету», Руссо все-таки полагал, что в этом была какая-то историческая логика, и для своего идеального государства придумывал функцию «истинного» общественного договора. Толстой же предполагал возможность повернуть историю вспять и из гражданского состояния вернуться в естественное состояние. И добавлял, что именно этого требует от нас Христос [52].
В трактате «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762) [53] Руссо обосновывал принцип обширного вмешательства в жизнь отдельного лица, поглощение личной воли «общей волей», хотя и в целях приобретения тем самым большей свободы. Такое положение вещей не устраивало Толстого, потому что легитимировало государственное «насилие». Понятно, что из общественного договора (каким бы он ни был: «ложным» или «истинным») неизбежно следует обычное устройство человеческих государств: законодательство, исполнительная власть, суд, требующий наказания за нарушение этого самого договора. Более того, как указывал М.М. Ковалевский, «в числе общеобязательных догматов гражданского катехизиса Руссо мы находим признание святости общественного договора и законов. А это необходимо предполагает исполнение гражданами предписываемых законами обязанностей по отношению к государству» [54]. То есть Руссо утверждал «святость» наказания. Все это было неприемлемо и даже кощунственно для Толстого. Правила человеческого общежития, основанного на заповедях Нагорной проповеди, отвергали всякий намек на насилие, принуждение, следовательно, и на формальные законы, суды и политическую власть. Тот общественный порядок, который с точки зрения Руссо является «священным правом» народа, в понимании Толстого не имеет никакого нравственного оправдания [55].
Таким образом, с точки зрения политического идеала Толстого невозможно назвать учеником Руссо. Толстой в какой-то момент начал вести борьбу с учителем юности, преодолевать наследие Руссо и, в результате, по глубине разработки общественных вопросов сильно его превзошел. Анархист-Толстой, нашедший программу социальных преобразований в Евангелии, оказался непримиримым оппонентом системы «общественного договора» Руссо, ведь, по его мнению, следствием общественного договора неизменно становится государство, а «христианство несовместимо с государством» [56]. По словам М.М. Ковалевского, «Руссо сожалел, что христианство, в отличие от греко-римского язычества, недостаточно служит интересам государства» [57], Толстой же, наоборот, старался освободить христианство от той связи с государством, которая установлена была вековым развитием Церкви и привела к искажению учения Христа. Близкие в своих исходных представлениях об обществе и человеческой природе Толстой и Руссо оказались проповедниками диаметрально противоположных общественных идеалов.
Итак, И.С. Тургенев и Л.Н. Толстой, безусловно, были продолжателями идей Ж.-Ж. Руссо, но республиканизму учителя первый противопоставил «дворянский» либерализм, а второй ― анархизм. Учитывая, однако, близость исходных позиций, признание Тургеневым и Толстым тезиса Руссо о естественном человеке и социальной природе зла, можно сказать, что политические идеи писателей представляют собой два разных продолжения руссоизма: либеральное, требующее свободы, соблюдения прав человека и юридического равенства; и анархическое, настаивающее на необходимости «полной» воли для человека, ограниченной только евангельскими заповедями.
Литература
1. Андерсон К.М. Просвещение и утопии XVIII — начала XIX в. // Вестник Московского университета. Серия 12: Политические науки. 2016. № 4. С. 45–50.
2. Басинский В.П. Лев Толстой ― свободный человек. М.: Молодая гвардия, 2016. 415 с.
3. Герцен А.И. О романе из народной жизни в России (письмо к переводчице «Рыбаков») // Герцен А.И. Собрание сочинений: В 30 т. Т. 13. М.: Издательство Академии наук СССР, 1958. С. 170–180.
4. Гершензон М.О. Мысль и мечта И.С. Тургенева // Гершензон М.О. Избранное. Т. 3. Образы прошлого. М.; Иерусалим: Университетская книга; Gesharim, 2000. С. 541–631.
5. Дивильковский А.А. Толстой и Руссо // Ж.-Ж. Руссо: pro et contra. СПб.: РХГА, 2005. С. 644–692.
6. Дмитриев Т.А. La condition humaine: взгляд Жан-Жака Руссo // Логос. 2013. № 6 (96). С. 7–66.
7. Занин С.В. Общественный идеал Жан-Жака Руссо и французское Просвещение XVIII века. СПб.: Мiръ, 2007. 535 с.
8. Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический проспект, 2011. 880 с.
9. Ковалевский М.М. Можно ли считать Толстого продолжателем Руссо? // Ж.-Ж. Руссо: pro et contra. СПб.: РХГА, 2005. С. 693–702.
10. Магун А.В. Век Просвещения и политическая мысль Ж.-Ж. Руссо // Магун А.В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени. М.: Новое литературное обозрение, 2011. С. 337–369.
11. Панаева А.Я. Воспоминания. М.: Директ-Медиа, 2014. 421 с.
12. Покровский М.Н. Очерки революционного движения XIX–XX вв. М.: Красная новь, Главполитпросвет, 1924. 232 с.
13. Прокудин Б.А. Л.Н. Толстой: принцип «остранения» в политике // Ценности и смыслы. 2013. № 1 (23). С. 139–146.
14. Розанов М.Н. Ж.-Ж. Руссо и литературное движение конца XVIII и начала XIX в. Очерки по истории руссоизма на Западе и в России. Т. I. М.: Типография Императорского московского университета, 1910. 559 с.
15. Розанов М.Н. Руссо и Толстой. Речь академика М.Н. Розанова в торжественном годовом собрании Академии наук Союза Советских Социалистических республик 2 февраля 1928 г. Л., 1928. 23 с.
16. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М.: Канон-Пресс, 2000. С. 195–322.
17. Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М.: Канон-Пресс, 2000. С. 51–150.
18. Руссо Ж.-Ж. Рассуждение, получившее премию Дижонской академии в 1750 году по вопросу, предложенному этой же академией: «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М.: Канон-Пресс, 2000. С. 21–50.
19. Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании // Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. М.: Педагогика, 1981. Т. 1. С. 19–592.
20. Руссо Ж.-Ж. Юлия, или Новая Элоиза. М.: Художественная литература, 1968. 775 с.
21. Сараскина Л.И. Достоевский. М.: Молодая гвардия, 2013 (Серия: Жизнь замечательных людей). 825 с.
22. Скокова Л.И. Художественно-философские основы изображения человека и природы в «Записках охотника» // Скокова Л.И. И.С. Тургенев о правах человека в «Записках охотника». М.: Гелиос АРВ, 2005. С. 49–108.
23. Толстой Л.Н. В чем моя вера? // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: В 90 т. Т. 23. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. С. 304–469.
24. Толстой Л.Н. Царство Божие внутри нас // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: В 90 т. Т. 28. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1957. С. 1–309.
25. Тургенев И.С. <Записка о крепостном праве> // Тургенев И.С. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. Т. 12. Сочинения. М.: Наука, 1986. С. 531–547.
26. Тургенев И.С. <Набросок автобиографии> // Тургенев И.С. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. Т. 1. Сочинения. М.: Наука, 1978. С. 401.
27. Тургенев И.С. Литературные и житейские воспоминания. Вместо вступления // Тургенев И.С. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. Т. 11. Сочинения. М.: Наука, 1982. С. 7–10.
28. Тургенев И.С. Несколько замечаний о русском хозяйстве и о русском крестьянине // Тургенев И.С. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. Т. 1. Сочинения. М.: Наука, 1978. С. 419–430.
29. Цертелев Д.Н. Нравственная философия графа Л.Н. Толстого // Ж.-Ж. Руссо: pro et contra. СПб.: РХГА, 2005. С. 637–643.
30. Чернышевский Н.Г. Не начало ли перемены? // Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений: В 15 т. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1950. Т. 7. С. 855–889.
Примечания
Комментарии