Хейден Уайт. Гиперкритическая верность Просвещению

Просвещение — самая сильная из метафор, внушавшая мысль о единстве истории. Прежде всего, она позволила мыслить историю не просто как прогресс, а как постоянное настоящее мысли — то место «просвещения», где мысль об истории только и может стать настоящей, освободившись от инерции родовых предрассудков. Но это метафорическое понимание Просвещения имело оборотные стороны.

Во-первых, оно открыло путь целой индустрии исторических романов, претендующих в художественной форме описывать законы истории и постоянно на глазах у публики переизобретать настоящее. Таким и был смысл реализма: представлять события не как требующие морального вывода, но как разыгранные в драматических декорациях настоящего.

Во-вторых, Просвещение не распространялось до конца на колониальный мир: признавая равенство всех людей по праву рождения, оно при этом могло описывать политические формы колоний разве что негативно, как не-политику, и значит, как историческую инволюцию. Как бы ни желали наследники Просвещения вручить всему человечеству ключи развития, сами жанровые формы «церковной истории» и «этнографической истории» подразумевали, что хотя в церквях и в племенах не происходит узурпации власти, но именно поэтому им не свойствен какой бы то ни было освободительный акт — и не начинается история как таковая. Просвещенческая историография как раз поэтому не имела внятных способов описания религиозных и освободительных движений, которые просто помещались в готовую рамку социальных процессов.

В-третьих, оппозиции, созданные Просвещением, например, оппозиция цивилизации и варварства, или демократии и тирании, были построены как метонимии: из отдельных наблюдений над действиями властей или над самыми драматическими перипетиями делались выводы об устройстве исторического процесса. Но в истории лучше было бы руководствоваться синекдохой: по самым драматическим решениям и событиям судить о внутреннем драматизме данного сообщества.

По сути, реализм XIX века, оспаривая моральные притязания просвещенческой историографии, просто дополнил их ироническим скепсисом, открыв, что негативные, «варварские» или «непросвещенные» модели активно конкурируют друг с другом.

Как мы должны определять границы Просвещения, после того как стало невозможно и построение «метаистории», и новый моралистический подход к политической истории, будь то из старых либеральных или старых консервативных предпосылок? Прежде всего, нужно понять Просвещение как определенную форму рационализма, требующую для своего обоснования целого ряда допущений: например, о наличии человеческого фактора в истории, о конфликте как главном содержании исторических изменений, о влиянии как гражданского, так и научного согласия на прогресс.

Для Просвещения договориться о терминах — это уже поспособствовать прогрессу. Просвещение при этом само упускает, что начинает трактовать себя не как реальность, а как метафору: умение историков договориться о том, что прогрессивно, приравнивается к умению прогресса «договориться» с самим собой и тем самым подтвердить верный ход эволюции.

Постмодернизм атаковал историографию Просвещения, сохраняя при этом ряд предпосылок этого рационализма, не оспаривая их. Так, постмодернизм тоже утверждал, что речевые конструкции понимания прогресса могут влиять на качества прогресса, что конфликт является тотальностью истории и проходит для постмодернистов уже через язык, а не только через социальную жизнь, что гражданское согласие оказывается лишь цепью метафор и ассоциаций, то есть интеллектуальным фактом, большим, чем реальность. По сути, постмодернизм не столько оспорил Просвещение, сколько сделал его более гротескным: если цивилизационные притязания Просвещения не позволяли ему видеть значение языковых игр и непредсказуемых факторов исторического развития, то постмодерн, сохранив все допущения просвещенческого рационализма, просто обратил на это взор.

Поэтому границы Просвещения мы можем увидеть по-другому, просто рассмотрев Просвещение как специфическую форму рационализма — моральную, то есть исходящую из того, что моральные уроки из событий уже извлечены и нам нужно установить только то, как устроена действительная конструкция событий. Но далеко не всякий рационализм морален: вся история рационализма от Сократа до наших дней показывает, что как раз «действующее лицо» События никогда не ведает его настоящего морального содержания и выясняет его только при столкновении с чужим поступком.

Просвещенческий морализм был изобретен для нейтрализации конфессиональных и авторитарных притязаний, чтобы доказать, что за всеми этими притязаниями стоит некоторая моральная нечистота и нечестность. Но можно же взглянуть на все иначе: честность притязания открывается только тогда, когда оно выдерживает испытание другим притязанием. В постколониальное время, устанавливая границы Просвещения, мы выясняем и то, для чего нам понадобились чужие притязания, — сложные амбиции Другого, неожиданные для нас, но позволяющие нам впервые действовать не по «законам метафоры», а по «законам синекдохи» — превратив свою цивилизованность в продуктивную норму, а не инструмент узурпации.