Стыд за нацию: аффективная идентификация и политическое высказывание в России начала XXI века

С первой трети XVIII века в европейских литературах начинает водворяться новый стиль; там, где он зародился, ему предшествовало и соответственное настроение общественной психики… Сущность водворившегося настроения состояла в переоценке рассудка и чувства и их значения в жизни личности и общества.
Александр Веселовский. Эпоха чувствительности [1]

Желающая иметь конституцию буржуазия сожалеет о том, что корона не дает конституции, и «стыдится» этого. Корона «стыдится» того, чтобы ей могли навязать конституцию, рассматривая ее как «умаление», «сожалея» о всех и всяческих, о каких бы то ни было толкованиях какого бы то ни было закона, направленного к «умалению». Две стороны. Два толкования права. Сожаления и стыд с обеих сторон.
Владимир Ленин. «Сожаление» и «стыд» [2]

В течение 2014 года «Левада-центр» провел несколько опросов общественного мнения на тему «Присоединение Крыма к России» по репрезентативной всероссийской выборке. Один из вопросов был сформулирован следующим образом: «Какие чувства вызывает у вас решение руководства России о присоединении Крыма к Российской Федерации?». Респондентам предлагалось выбрать один или несколько из предложенных вариантов, включавших «чувство торжества справедливости», «радость», «гордость за страну», «одобрение», «неодобрение», «протест, возмущение», «стыд, отчаяние», «тревогу, страх», а также отсутствие эмоций или нежелание отвечать на вопрос. В первых трех опросах (март, апрель и август 2014 года) вариант «стыд, отчаяние» составил меньше 1% всех полученных ответов. В двух последующих опросах (сентябрь, октябрь 2014 года) формулировка была изменена («Какие чувства вызывает у вас политика России в отношении Украины?»), однако и тут доля ответа «стыд, отчаяние» не превысила 2% [3].

В контексте данной статьи мой интерес связан не столько с незначительным количеством респондентов, определивших свою эмоциональную реакцию на присоединение Крыма как стыд, сколько с логикой авторов опроса, включивших этот пункт в варианты ответов. Опросы общественного мнения отражают не только социальные взгляды и настроения, но и политику их составителей, формулирующих вопросы на основании своих ожиданий [4]. Включая стыд в относительно небольшой спектр возможных эмоциональных реакций [5], авторы, очевидно, ожидали, что эмоция стыда будет занимать более значимое место, чем пределы статистической погрешности [6]. Причины этого предположения понятны: хотя стыд не стал сколько-нибудь массовой реакцией на присоединение Крыма, он является одной из наиболее заметных публичных реакций на это и многие другие действия российского руководства. Здесь нет противоречия: стыд за внешнюю и внутреннюю политику Российской Федерации характерен для многих представителей той части российского общества, которая — в терминах Пьера Бурдьё — обладает высоким культурным капиталом, проявляющимся в наличии политического голоса и аудитории [7]. Иными словами, при наличии или отсутствии чувства стыда за политику российского руководства мы имеем дело со стыдом как эмоцией, имеющей социальное происхождение и порождающей определенные политические высказывания. Как показали другие опросы общественного мнения, россияне испытывают стыд за нацию по целому ряду вопросов [8], однако апелляции к национальному стыду в высказываниях на такие темы, как российско-грузинский конфликт в 2008 году, присоединение Крыма, военная операция в Сирии или деятельность российской делегации в ООН, характерны лишь для определенной части российского интеллектуального сообщества. Этот факт неравного распределения стыда в российском социально-политическом ландшафте не укрылся от внимания самих субъектов стыда (тех, кому стыдно за нацию). В то же время большинство из них рассуждают об этой эмоции в нравственных понятиях и определяют ее как социально не опосредованное чувство. Например, поэт Тимур Кибиров в интервью для сайта Colta.ru (2015) привязал стыд к активной гражданской позиции, характерной для советской и российской интеллигенции, однако ответил негативно на вопрос, имеет ли эта эмоция социальное происхождение:

«Вы хотите сказать, совесть обусловлена сугубо социально и, если меня никто не будет видеть, во все тяжкие пущусь? Боюсь, что… Не боюсь, надеюсь и уверен, что нет… Я стыжусь, когда понимаю, что не выполнил долг. Должен был. Не мог или не сумел, поленился, струсил… Кроме раздражения, недовольства — еще и стыд» [9].

Кибиров интерпретирует стыд как естественную реакцию на определенные действия, хотя постоянно использует ее для описания раскола в российском обществе («Стыжусь, а большинство народонаселения — гордится. Опять мы — сильные, и опять — враги против нас, ну и что, сплотимся» [10]). Это позволяет ему игнорировать социальное происхождение своего стыда и производить политические высказывания, которые сводят его политических оппонентов до статуса «народонаселения». В данном понимании стыд — это необходимое условие для сопротивления современной российской власти и всем негативным процессам, с которыми она ассоциируется у автора высказывания. Отсутствие стыда у большинства российского общества в данной логике является свидетельством его нравственного кризиса. Помимо представления стыда как естественного чувства, высказывание Кибирова интересно еще и тем, что он связывает наличие или отсутствие стыда с определенными историческими периодами. Сравнивая свою аффективную реакцию на современность с первым постсоветским десятилетием, он заметил, что в «те самые “лихие 1990-е” я — думаю, не один — перестал ощущать стыд за свое государство» [11]. Тем самым Кибиров (и в этом он действительно не одинок) отсылает к рубежу веков как к эмоциональному рубежу, когда на смену десятилетию, за которое ему и его единомышленникам не было стыдно, пришла другая эпоха.

Исследование национального стыда, таким образом, производит интересную оптику взгляда на современное российское общество. С одной стороны, стыд можно интерпретировать как реакцию на социальные и политические изменения, произошедшие в России в начале XXI века. Следуя за высказываниями о чувстве стыда, рассматривая их контекст, субъектов и предмет, мы получим новую перспективу описания социально-политического ландшафта России постсоветского периода, который с трудом поддается анализу в традиционных политологических терминах (о чем, например, свидетельствует идущая много лет полемика о применимости или неприменимости термина «либеральный» к тем или иным политическим группам и течениям в России). С другой стороны, аналитическая традиция «аффективного поворота» показала, что политические аффекты являются не просто продуктом политических симпатий и антипатий или социального деления, но и характеризуются определенной автономией. Теоретической основой истории эмоций стал тезис о том, что эмоции и вызываемые ими реакции являются не универсальными, а культурно специфическими явлениями и поэтому должны рассматриваться в динамике их исторического изменения — тезис, который в отечественной науке можно проследить уже в пионерских работах Александра Веселовского по исторической поэтике [12]. Развитием этих идей стали работы, рассматривающие роль эмоций в социальной и политической организации общества [13]. Изучение стыда и его эффектов занимает важное место в этой исследовательской литературе, поскольку стыд оказывается важным культурным механизмом, регулирующим социальное поведение людей и определяющим их идентичности и политические взгляды [14]. Последнее мимоходом отметил и Владимир Ленин в заметке 1911 года для газеты «Звезда», процитированной в эпиграфе. Эти теоретические подходы послужили основой для моего метода в этой статье, целью которой является показать, как работает национальный стыд в России начала XXI века, как эта эмоция регулирует производство политических высказываний и как она становится основой для национальной идентификации.

В своем исследовании эмоций Чарльз Дарвин писал:

«Острое чувство стыда вызывает желание спрятаться. Мы отворачиваем все тело и особенно лицо, стремясь как-нибудь скрыть его. Для пристыженного человека невыносимо встречаться взглядом с присутствующими, так что он почти всегда опускает глаза и смотрит искоса» [15].

Стыд происходит из открытости взгляду другого человека, точнее, из острого ощущения этой открытости. Сильван Томкинс, один из ключевых исследователей эмоций, чьи работы оказали существенное влияние на западную критическую теорию, также утверждает, что важность стыда кроется в визуальной природе человеческой личности: «Человек — в основе своей визуальное животное» [16]. Для него сила стыда, его возможность оказывать влияние на поведение конкретного человека в той или иной ситуации является результатом сбоя в процессе коммуникации, прежде всего визуальной. В то же время реакция стыда содержит в себе и стремление сохранить данную коммуникацию, несмотря на свою реальную или воображаемую вину, поскольку стыд возникает в ситуации «значимого другого» — того, перед кем стыдно [17]. Российский психолог Евгений Ильин писал об этом:

«Попытки спрятать себя, которые связаны со стыдом, являются неким парадоксальным выражением надежды: отказавшись от себя или от части себя, как я есть, я, возможно, смогу сохранить для меня других людей и их приятие» [18].

Стыд, таким образом, является частью визуального опыта личности и тесно связан с ощущением себя в качестве объекта взгляда. Возникая в результате коммуникации между «собой» и «другим», стыд является важной формой и способом индивидуализации [19]. В то же время эта эмоция обладает мощным потенциалом для разрушения и навязывания идентификации себя с группой. Стыдно может быть как за индивидуальное, так и за коллективное «Я». Американский философ Ив Кософски Седжвик, в частности, обратила внимание на сложную взаимосвязь стыда и самоидентификации. Стыд является эмоцией, которая разрушает привычные формы самоидентификации: «Стыд заполняет собой все за мгновение, разрушительное мгновение, словно короткое замыкание в идентификационной коммуникации, составляющей идентичность» [20]. Но, обеспечив слом привычной идентификационной цепи, стыд в тот же момент навязывает другую идентичность. Двойное движение стыда — это движение «к болезненной индивидуализации, к неконтролируемой общности» [21].

Именно этот эффект прослеживается в чувстве национального стыда, классическим примером которого может служить ситуация стыда за соотечественников за рубежом, часто упоминающаяся в отечественной литературе и публицистике. Любопытно, что структура данной эмоции не претерпела существенных изменений с советского времени. В своей знаменитой речи на обсуждении романа Дудинцева «Не хлебом единым» в Центральном доме литератора в 1956 году Константин Паустовский следующим образом описал свое ощущение стыда за поведение советских номенклатурных чиновников в заграничной поездке:

«Они поражали своим диким невежеством. Пускать таких людей за пределы нашей родины, по-моему, преступление, потому что у них — Дроздовых [22] — очевидно, совершенно различные понятия о престиже страны и советского человека. Достаточно таких весьма классических вопросов, которые задавали эти люди проводникам, гидам, переводчикам. Приведу только два примера, и это будет достаточно. Один из Дроздовых, занимавший очень большой пост в прошлом, спросил про картину Рафаэля: “Что это нарисовано? Суд над Муссолини?” Я слышал такой вопрос в Акрополе: “Как пролетариат мог допустить разрушение Акрополя?”» [23]

Стыд, которой Паустовский испытал за поведение советских чиновников за границей, — это стыд перед западной публикой, перед «проводниками, гидами, переводчиками», зафиксировавшими низкую культурную компетенцию его соотечественников. Иными словами, Паустовский стыдился того, что в условиях зарубежной поездки, предполагавшей открытость западному взгляду, многие советские туристы оказались не способны соответствовать определенным критериям, которые для Паустовского и его аудитории ассоциировались с нормативным образом просвещенного советского человека [24]. Похожим образом описал свой опыт стыда за соотечественников и автор заметки «Как же мне стыдно за русских туристов», опубликованной в 2007 году интернет-изданием «Газета.ру»:

«Финляндия. Хельсинки. Отель “Аврора” […] Рядом кушает делегация российских спортсменов… Первая откушавшая девица, оглядываясь на официантку, сперва робко, потом как бы нарочито уверенно покидает зал. Разумеется, никакого “спасибо”… Немытая посуда, понятно, осталась на скатерти. Остальные члены “делегации” тут же радостно следуют ее примеру. Никто из сотрудников ресторана не говорит им не слова. Но… Видели бы вы их взгляды.

Италия. Флоренция. Бесподобная экскурсия, проведенная местным гидом Катрин, безупречно говорящей на языке Пушкина… Мы с любимой женщиной и еще несколько таких же “ненормальных” просим Катрин сделать для нас дополнительную экскурсию. И снова взгляды. На этот раз в нашу сторону. Взгляды тех, кто имел другие планы на ближайшие полтора часа. Еще бы, столько бутиков кругом, а тут какой-то каменный Давид… Ненавидящие глаза сограждан, у которых в голове не укладывается, как можно, находясь в Италии, тратить время на какого-то Микеланджело» [25].

Как и Паустовскому, автору данной заметки стыдно за нежелание и неспособность его соотечественников соответствовать образу культурного и просвещенного туриста перед взглядом зарубежной публики. Подобная культурная логика основана на синекдохе: она подразумевает, что отдельный советский или российский гражданин является представителем СССР или России и должен поддерживать за границей «престиж страны» (фраза Паустовского). Ощущение стыда за соотечественников перед западной публикой заставляет и Паустовского, и автора заметки в «Газете.ру» ощутить ту самую «неконтролируемую общность», о которой пишет Кософски Седжвик. Все различия между ними и их попутчиками оказываются сметены тем «разрушительным мгновением», которое вызывает «короткое замыкание в идентификационной коммуникации, составляющей идентичность» Паустовского как советского писателя или автора заметки в «Газете.ру» как ценителя европейской культуры эпохи Возрождения. Тот же Паустовский указывал, что у него и попутчиков из его социального круга «ничего общего не было и не могло быть» с советскими номенклатурными работниками, за которых ему было стыдно перед западной публикой [26]. Тем не менее стыд навязал ему ощущение болезненной общности с людьми, за которых стыдно. Национальная идентичность — эта социально сконструированная принадлежность, казалось бы, к абстрактному «воображаемому сообществу» — внезапно оборачивается вполне материальным (в своей телесности) аффектом, «заполняющим собой все за мгновение» и стирающим иные социальные и культурные формы идентификации в советском или российском обществе [27].

Нетрудно заметить, что эта логика поддерживалась и воспроизводилась в официальном советском дискурсе (хотя генеалогически она, несомненно, восходит к дореволюционному периоду [28]), на что, в частности, обратили внимание авторы исследований по истории советского выездного туризма. Процедура отбора туристов в заграничные турпоездки в советское время была построена так, чтобы отсеивать тех советских граждан, которые могли бы нанести ущерб образу СССР в глазах иностранцев. Когда подобные граждане все-таки попадали за границу, функции морального контроля выполнялись их попутчиками — в первую очередь руководителем тургруппы [29]. Как следствие, ощущение стыда за соотечественников за границей — это результат освоения и апроприации нормативного дискурса о культурном поведении, что можно в свою очередь описать в терминах культурного капитала. В обоих приведенных выше примерах обладание культурным капиталом подчеркивается отсылкой к собственному знанию европейской культуры (Рафаэль и Микеланджело) и иерархии культурных ценностей, лежащей в основе советских представлений о культурности, которую Вера Данхэм определила как «фетишизированное понятие о том, как быть индивидуально цивилизованным» [30]. Стыд за некультурное поведение советских или российских граждан перед реальными или воображаемыми западными наблюдателями оказывается вариацией тех дисциплинарных механизмов, которые возникли в советский период и стали особенно важными в контексте отказа от громоздкого и неэффективного репрессивного аппарата, а также курса на мирное сосуществование, провозглашенного на ХХ съезде КПСС. Так, правила пребывания за границей, официально утвержденные ЦК КПСС в 1979 году, но опиравшиеся на предшествующую практику советского выездного туризма, требовали от советских граждан образцового поведения во время зарубежных поездок. Советские граждане должны были «в быту вести себя скромно… в семейном кругу не допускать ссор и семейных неурядиц… скромно, вежливо, культурно и предупредительно вести себя в кругу местного населения, в частности при посещении магазинов, лавок, рынков и других общественных мест, не проявлять болтливости, не идти на случайные знакомства… не увлекаться приобретением разного рода вещей и ценностей». Ведь в конечном счете, как напоминали авторы документа, на кону стояли «честь и достоинство гражданина СССР» [31]. Эту же логику зафиксировал советский анекдот о Екатерине Фурцевой, взывающей к гражданскому долгу советских актрис:

«Фурцева выступает перед мюзик-холлом, выезжающим на гастроли: “Вы приедете в Париж и побежите покупать трусики, лифчики, комбинации. Не делайте этого. Не позорьте звание советского человека. Через пятнадцать — двадцать лет у нас все будет”» [32].

Здесь видна несомненная аналогия с дисциплинирующей ролью стыда, который описала Рут Бенедикт применительно к японскому обществу в своей знаменитой книге «Хризантема и меч». Бенедикт упоминает о том, что во время войны японские пропагандисты «беспрестанно твердили о том, что “глаза всего мира устремлены на них”» и японские военные должны вести себя достойно в любой ситуации, иначе «весь мир будет смеяться над вами; американцы снимут фильмы о вас и покажут их в Нью-Йорке» [33]. Объяснение этому она предложила в знаменитом — хотя и многократно оспариваемом — делении культур на культуры стыда и культуры вины [34]. В культурах стыда, пишет Бенедикт, эта эмоция является ключевым механизмом, обеспечивающим соблюдение норм поведения, отсюда зависимость этих культур от фигуры внешнего наблюдателя («глаза всего мира»): «Стыд — это… мощная санкционирующая сила. Но она требует присутствия публики или по крайней мере воображаемого присутствия» [35]. Стыд за себя и соотечественников за границей в советском и постсоветском контексте имеет похожую логику и структуру. В первую очередь он выполняет функцию контроля за обществом, и именно поэтому ему подвержены люди, обладающие значительным культурным капиталом, поскольку в современном государстве в их руках сосредоточены культурные инструменты контроля над обществом [36]. Благодаря этому, апеллируя к иерархии культурных ценностей, которую одни советские и российские граждане знают лучше, чем другие, Паустовский призывает не выпускать «бюрократов» за границу, а автор заметки в «Газете.ру» навязывает своим попутчикам дополнительную полуторачасовую экскурсию вместо шоппинга по бутикам, невольно воспроизводя советскую инструкцию 1979 года, требовавшую от советских граждан «не увлекаться приобретением разного рода вещей и ценностей», а публично демонстрировать собственную культурность.

Необходимо отметить, что стыд за соотечественников за рубежом, как правило, связан с личным опытом зарубежной поездки и характерен в равной степени для советского (начиная с «оттепели») и постсоветского периодов. Этот стыд — результат телесного знания, усвоенного и превращенного в техники тела [37], и поэтому он часто переводится в критику внешнего вида, излишне громкого голоса и других телесных практик. Например, во время передачи на тему дресс-кода для россиян в эфире радиостанции «Вести.ру» в 2011 году одна из слушательниц заявила: «Было ужасно стыдно за границей, когда русские приходят на ужин в шортах», после чего ведущая передачи предложила: «Для того чтобы вот этих позорных первых мест не занимать, стоит забыть о стразах, мехах, спортивных костюмах» [38]. Телесное знание и дидактическое стремление контролировать национальное тело через апелляцию к аффекту стыда оказываются неразрывно связанными друг с другом. Это выражается среди прочего в «общих местах» современной российской культуры, таких как устойчивая и расхожая фраза о том, что «русских за границей видно сразу». Ирина Хакамада, использовавшая ее в одной из своих статей, эксплицировала стоящую за ней логику:

«Вы никогда не обращали внимание на то, как выглядят наши соотечественники за рубежом? Их видно сразу, и дело здесь даже не в одежде, и даже не пресловутом мрачном выражении лица. Русских за границей видно сразу, потому что они общаются с окружающими совершенно особенным образом… Видимо, это и есть проявление нашего исторического характера… [Умением общаться непринужденно] называется европейское поведение. Я себя долго этим мучила, тренировалась, и вот, пожалуйста, — научилась… Умения общаться так весело и легко не было в органике. Этому я долго училась, наблюдая за тем, как ведут себя иностранцы» [39].

Техники тела в этом тексте — это культурный капитал, в который необходимо вкладывать время и силы, поскольку российская телесность в своей изначально данной форме является неполноценной, на что намекает органическая метафора (общение как наследственность) в конце цитаты. Накопив этот капитал, Хакамада получает возможность ранжировать российские тела на те, которые не могут или не желают приблизиться к нормам условной западной культуры (за которые стыдно), и те, которые успешно осваивает ее репертуар (за которых не стыдно). Стыд, иными словами, задает специфическое понимание культурного тела как тела, освоившего систему западных («европейских») норм внешности и поведения.

Эти наблюдения указывают и на важные различия между стыдом за соотечественников за границей и стыдом за политику российского руководства, с обсуждения которого я начал эту статью. Первый укоренен в личном опыте и собственных практиках тела, а также характерен как для советского (начиная с «оттепели»), так и для постсоветского периода. Он испытывается в публичном пространстве, где тела советских или российских граждан превращаются в объект взгляда зарубежной публики. Второй является гораздо более абстрактным феноменом, возникающим как реакция на новости в медиапространстве. Субъекты стыда редко являются непосредственными свидетелями тех событий, которые вызывают у них чувство стыда за нацию. В российском контексте этот стыд характерен для периода, начало которого можно отнести к 2000 году: водораздел, связанный со сменой российского руководства и новыми тенденциями во внутренней и внешней политике. Различен и объект стыда: если в первом случае это конкретные люди, провалившие свое выступление на международной арене, то во втором — это абстрактная категория «власти», которая часто персонифицируется (например, в лице действующего президента Владимира Путина), но не менее часто используется без конкретного референта. Эту логику, например, эксплицировал главный редактор радиостанции «Эхо Москвы» Алексей Венедиктов в эфире своей авторской передачи «Эхо недели» от 26 августа 2000 года, посвященной катастрофе атомной подводной лодки «Курск»:

«С. Бунтман: Здесь есть послание тоже о стыде. “Мне 14 лет. И мне стыдно за то, что я россиянин, за то, что моя страна не любит своих граждан” — Роман.

А. Венедиктов: Роман, давайте не путать слова “страна” и “государство”, “народ” и “власть”. За эти десять дней пришлось говорить со многими людьми разных рангов, и высоких, и не очень. Я вам могу сказать, что реакция у всех одинаковая, такая же, как у вас. И стыдно не за катастрофу, потому что катастрофа случается в любой стране и против катастрофы нет защиты, а стыдно за вранье отдельных государственных чиновников, отдельных офицеров, генералов и адмиралов. За это стыдно, но они для меня не страна. Для меня вы страна, Роман, поверьте, те, на которых я работаю, наши слушатели… Значит, нужно других генералов, адмиралов и чиновников иметь» [40].

Венедиктов здесь упоминает о том, что ощущение национального стыда за катастрофу «Курска» было повсеместным среди его собеседников. Оно не стало общенациональным аффектом — список эмоциональных реакций на катастрофу был существенно шире, о чем свидетельствует в частности и негативная реакция на позицию Венедиктова слушателей, звонивших или присылающих сообщения на пейджер во время передачи. В то же время можно говорить о том, что ситуация с «Курском» сигнализировала о появлении нового аффективного режима — режима национального стыда, объектом которого являются действия власти, но эффектом является все то же ощущение национальной общности. Стыд здесь появляется как реакция на неспособность государства и общества приблизиться к определенному политическому и социальному идеалу, и в этом отношении он находится в негативной диалектической связи с чувством национальной гордости [41]. Однако эффект у них одинаковый: стыд за нацию — так же, как и гордость, — приводит к появлению национального политического субъекта и легитимизирует его право на политическое высказывание.

Описываемый аффективный режим национального стыда возник как реакция на новый политический курс во внутренней и внешней политике — усиление центральной государственной власти, последовавшее после избрания Владимира Путина на пост Президента Российской Федерации. 2000 год в целом, и катастрофа «Курска» в частности, стали символической точкой отсчета этого аффективного режима, о чем упомянул и Тимур Кибиров в интервью, процитированном в начале этой статьи. Об этом же говорит и фильм Юсупа Разыкова «Стыд» (2013) о молодой женщине, переехавшей вместе с мужем в военный городок подводников. Когда муж уходит в море на подводной лодке (названия «Курск» и Видяево в фильме не упоминаются, однако контекст не предполагает иных прочтений), главная героиня Лена, сбегая от депрессивного гарнизонного быта, едет в бар в Мурманске и изменяет мужу с капитаном рыболовного траулера. Однако измена не становится поводом для стыда. Лена не отводит взгляд и не краснеет за измену; со своим ярко-синим пальто и красной машиной она остается ярким вызывающим пятном на фоне бледных арктических пейзажей. Отводят глаза и неразборчиво оправдываются перед женами моряков военные чиновники, не знающие, как рассказать о гибели подводников, и они же прячут в психиатрическую лечебницу как нечто постыдное бывшую возлюбленную мужа главной героини, сошедшую с ума от тех жутких бытовых и социальных условий, в которых вынуждены существовать герои фильма. Елена Стишова, автор рецензии на «Стыд» в «Искусстве кино», написала про «режиссерскую концепцию, в которой прочитывается обертон преступной безответственности и бессовестности властей» [42], и это прочтение, как представляется, отражает обсуждаемую в данной статьей концепцию национального стыда, который если не разделяется, то по крайней мере узнается образованной аудиторией фильма Разыкова — фильма, снятого в 2013 году, но отсылающего к 2000-му как важной дате в хронологии национального стыда. При этом национальный стыд как аффективный опыт осознания и переживания своего «Я» не позволяет субъекту стыда сохранить дистанцию, отрешиться от этой условной «власти». Опыт стыда переживается как опыт единства с ней, и поэтому 14-летний Роман пишет в эфир «Эха Москвы» о своей реакции на катастрофу «Курска»: «Мне стыдно за то, что я россиянин».

Как я отмечал выше, стыд является аффектом, который возникает при наличии аудитории — реальной или воображаемой. В описываемых ситуациях, когда стыдно за национальное «Я», неспособное приблизиться к политическому идеалу субъектов стыда, аудиторией является международное сообщество — в первую очередь условное западное общество как «значимый другой» современной России. Наиболее емко это формулируется во фразе «стыдно перед Западом», которой, например, охарактеризовал реакцию «многих представителей российской интеллигенции» на события 2014 года журналист «Радио Польша» Евгений Климакин [43]. В такой лапидарной форме эта фраза встречается нечасто, но описание контекстов переживания стыда дает ту же самую картину. «Стыдно быть русским» озаглавил в августе 2015 года свой материал на сайте «Эха Москвы» Константин Боровой, председатель партии «Западный выбор», где он описывает опыт коммуникации за границей:

«Благодаря CNN и Fox все в курсе, что происходит в России. В курсе, но плохо понимают детали, поэтому постоянно задают вопросы, если понимают, что ты русский. В Шарле де Голле, Хитроу, в магазине в Нью-Йорке, в кафе в Лос-Анжелесе…

— Какой у вас интересный акцент. Вы не из России?..

— Нет, я из Украины.

Становится стыдным признаваться, что ты русский» [44].

Нетрудно заметить, что перечисление мест стыда у Борового ограничено сугубо западным миром. Национальный стыд — это реакция на те ситуации, когда поведение национального «Я» ставит под угрозу коммуникацию с сообществом, воплощающим политический идеал субъектов стыда; географически это западные страны, а также те государства, которые выбрали условный западный путь развития. Для того чтобы сохранить эту коммуникацию, национальный стыд подталкивает своих субъектов к определенным политическим действиям. Боровой описывает одно из них, своего рода политическую мимикрию, когда своя национальная идентичность — ставшая остро актуальной после вопроса-оклика «Вы русский?» [45] — осознается настолько болезненно, что он выдает себя за гражданина другого государства. Более типичный эффект национального стыда — это осознание себя политическим субъектом через противопоставление своей моральной позиции действиям власти и ее сторонников, стыда не испытывающих. Эту логику можно проследить в следующем тексте обозревателя «Новой газеты» Юрия Роста:

«Им [сторонникам присоединения Крыма] не страшно потерять лицо, потому что его у них нет. А какой патриотизм может отразить человек, не имеющий лица? Образ безликих людей не создаст образа страны. А у моей страны образ есть. Это сумма людей, имеющих лицо и составляющих достоинство ее и славу. И эту страну, эту Россию, я люблю. И горжусь ей.

Президент назвал часть своего народа национал-предателями, а стыдно мне. Он герой. Провел и выиграл Олимпийские игры, присоединил Крым — ликуйте! Большинство и ликует, но какая-то часть граждан выпала из единого торжественного порыва» [46].

В этом тексте Рост увязывает стыд с политическим делением общества, причем стыд здесь не просто продукт этого деления, а его необходимое условие; общество разделено не только по убеждениям, но и аффективно. Здесь важна метафора национального лица, которое потеряло (или никогда не имело) поддерживающее Путина «большинство», но которым обладают граждане, стыдящиеся действий своего правительства. Эта метафора может возникнуть только при понимании политики как деятельности, осуществляемой в паноптическом пространстве, где национальный субъект разглядывается (и при необходимости порицается) международным сообществом. Достойными представлять нацию оказываются те люди, которым стыд помогает «сохранить лицо», то есть сохранить коммуникацию со значимой аудиторией. Национальное достоинство интерпретируется как умение произвести на эту аудиторию благоприятное впечатление (создать «образ страны»); в том случае, когда правительство и национальное большинство оказываются неспособными выступать на международной арене, стыд подталкивает к политической мобилизации, выражающейся в высказываниях о том, что именно субъекты стыда являются истинными представителями своей нации.

Характерно, что эти политические и социальные эффекты стыда не являются специфическим российским феноменом. Британский антрополог Сара Ахмед описывает в книге «Культурная политика эмоций» деятельность политических активистов рубежа ХХ–XXI веков в Австралии, добивавшихся признания ее правительством вины за преступления против коренного населения, совершенные в течение ХХ века. Во второй половине 1990-х активисты организовали политическую кампанию, выстроенную вокруг идеи национального стыда за действия правительства. Столкнувшись с решительным отказом Джона Говарда, премьер-министра Австралии в 1996–2007 годах, принести формальные извинения коренному населению, активисты начали публиковать так называемые «книги прощения» (Sorry Books). Эти книги представляют собой записи австралийских граждан, которые в индивидуальном порядке извиняются за политику своего государства по отношению к аборигенам. Ахмед утверждает, что стыд является эмоцией, организующей большинство нарративов в этих книгах. Например, многие тексты противопоставляют свой индивидуальный стыд «бесстыжей» австралийской власти, часто персонализированной в фигуре Джона Говарда, за которого стыдно их авторам. Это помогает им заявить, что австралийскую нацию представляют именно они — субъекты стыда. Тем самым «книги прощения», утверждает Ахмед, производят одновременно виртуальное и реальное национальное «мы», которое легитимирует свое право на политическое высказывание и символическую власть через выражение стыда. Как и в российском случае, стыд не может существовать без фигуры внешнего наблюдателя, и им оказывается «международное гражданское общество» — идеальный и воображаемый образ, который «ведет учет достижениям [австралийской] нации и часто представляется не просто как что-то внешнее по отношению к нации, но и как ее лучшее “Я”» [47].

Те русскоязычные тексты, авторы которых выражают стыд за нацию, образуют корпус, во многом схожий с австралийскими «книгами прощения». Валерия Новодворская, выражая стыд за российскую политику в эфире «Эха Москвы» в июле 2009 года, противопоставила российское общество послевоенной Германии: «Это демократический режим, которому стыдно, который полностью отринул свое преступное прошлое… Они стыдятся, они искупают вину» [48]. Тем самым послевоенное немецкое общество служит для нее не просто неким внешним идеалом, но и показывает «лучшее “Я”» российского общества. Аналогичную роль во многих политических высказываниях играют указания на Украину и Грузию как на постсоветские страны, сделавшие «западный выбор» и поднявшиеся на несколько ступенек выше России в воображаемой иерархии «цивилизованных» государств [49]. Постулируемое отсутствие политического стыда у российских руководителей за свои действия («Путин с Медведевым могли бы присоединиться [к лозунгу] “Долой стыд”, потому что очень стыдно то, что они делают») воспринимается Новодворской как отказ нации стыдиться за свои действия («не только каков поп, таков и приход, но, к сожалению, каков приход, таков и поп… сейчас злодеи лезут изо всех щелей и хвастаются своими злодеяниями» [50]). Как следствие, Россия в этой воображаемой иерархии оказывается «внизу», в одной группе с такими нациями, как Венесуэла, Иран, Куба и Северная Корея, — группе, нахождение в которой само по себе, согласно логике Новодворской, должно служить источником национального стыда и привести к политической мобилизации ее аудитории.

Мобилизационный потенциал стыда особенно отчетливо проявляется в ситуациях, которые можно описать как присвоение национального голоса или стремление говорить за нацию, от ее имени, обращаясь к международной аудитории. Выступая на майдане Незалежности во время «оранжевой революции» в декабре 2004 года, российский журналист Сергей Доренко произнес следующий монолог:

«Я — гражданин России, и мне очень было стыдно за поведение здесь моего президента Путина и мэра моего города Лужкова… [прерывается, пока аудитория скандирует “Браво!”. — А.Г.] Я хочу извиниться перед вами. Не я их сюда посылал, и не мы, граждане России, посылали. Но тем не менее они такие же граждане России, как и я. Я хочу извиниться перед вами за Путина и извиниться за Лужкова… Простите нас, мы не все такие» [51].

Возможность выступить на главной площади Киева с извинением за действия российских политиков Доренко получает благодаря своему высокому культурному капиталу: на тот момент он являлся одним из наиболее известных и узнаваемых российских тележурналистов. Стремление высказать свое чувство стыда позволяет ему конвертировать этот капитал в право на публичное высказывание от имени «нас, граждан России» перед большой международной аудиторией. Тем самым национальный стыд служит своего рода орудием производства, помогающим воспроизводить и приумножать культурный капитал. Сара Ахмед предложила интерпретировать подобную работу эмоций как «аффективную экономику»: циркуляция эмоций между их субъектами, объектами и аудиторией создает культурные смыслы, выстраивает политические и социальные иерархии и позволяет людям, включенным в эту экономику, накапливать культурный капитал [52]. Важно отметить, что эмоции циркулируют не сами по себе, а посредством аффективных текстов, изображений, видеороликов или объектов. Ярким примером здесь является стихотворение Андрея Орлова «Реквием по MH-17», написанное в июле 2014 года. Содержательно стихотворение ставит проблему коллективной вины и ответственности (оно заканчивается строчкой «я — виновен, потому что русский…»), однако на эмоциональном уровне оно воспроизводит структуру национального стыда через апелляцию к международному сообществу, потерю «цивилизованного» лица («зловещих орков лица») и болезненное, неконтролируемое ощущение собственной общности с соотечественниками, за которых стыдно («сегодня я — один из них»). Неудивительно, что сразу после публикации на авторской странице в социальной сети Facebook оно широко воспроизводилось в контексте высказываний, выражающих стыд за действия российской власти по отношению к Украине [53].

Аффективный режим национального стыда в российском обществе имеет важное отличие от схожих практик в Австралии, где активисты, апеллирующие к стыду за нацию, смогли определить национальную политическую повестку. В 2008 году, после ухода в отставку Джона Говарда, австралийское правительство официально принесло извинения коренному населению. В свою очередь в России стыд за политику правительства не стал объединяющей и даже сколько-нибудь массовой идеей, а остался относительно узким по своему социальному происхождению феноменом — то наблюдение, с которого я начал эту статью. И все же было бы ошибкой говорить, что аудитория политических высказываний, построенных на идее стыда за нацию, ограничена пределами одной небольшой социально-политической группы. Благодаря высокому культурному капиталу тех, кто производит эти высказывания, они вызывают эмоциональный ответ у широкой аудитории, включая тех, кто отказывается интерпретировать российскую внутреннюю и внешнюю политику в понятиях стыда. Стыд как аффект, от которого нельзя скрыться, вынуждает их искать ответные стратегии; наиболее распространенной из них является тенденция дискредитировать субъектов стыда, ставить под сомнение их статус как носителей высокого культурного капитала. Использование терминов «пятая колонна» и «предатели» по отношению к субъектам стыда — это одна (и весьма прямолинейная) форма их политической дискредитации. Другой является критика тех форм социальной и политической организации, которые субъекты стыда используют в качестве положительного примера для современной России — будь то российское общество периода 1990-х годов, Грузия после «революции роз», Украина после первого и второго «Майдана» или абстрактное «западное» общество.

Однако стыд выполняет свою работу по национальной идентификации даже применительно к той аудитории, которая отказывается воспринимать политику российского правительства в терминах стыда. Ведь в конечном счете и ощущение стыда за нацию, и критика данной эмоции заставляют участников этих дискуссий формулировать политические высказывания в терминах национальных образований. Стыд санкционирует и усиливает национальный эссенциализм; его результатом является воспроизводство национального субъекта. Тем самым стыд за нацию через свой позитивный (согласие стыдиться) и негативный (отказ стыдиться) эффекты оказывается движущей силой нового российского национализма как в его оппозиционной, так и в проправительственной версии. Он же препятствует появлению других политических программ, основанных на вненациональных (социальных/классовых, региональных, культурных, профессиональных) формах идентификации.

Я выражаю благодарность Олегу Журавлеву, Виктору Зацепину, Александру Осипову и Сергею Эрлиху за дискуссии, комментарии и предложения по данной статье, которые позволили существенно улучшить ее.

 

Примечания

1. Веселовский А.Н. Избранные статьи. Л.: Художественная литература, 1939. С. 487.

2. Ленин В.И. Полное собрание сочинений. М.: Политиздат, 1973. Т. 20. С. 247.

3. Гудков Л. Российское общество в контексте «Русской весны»: социологический анализ // Интернет и идеологические движения в России / Под ред. Г. Никипорец-Такигава, Э. Паина. М.: Новое литературное обозрение, 2016. C. 307–386.

4. Данный тезис стал предметом бурного обсуждения в социальных науках в 2016 году после референдума о выходе Великобритании из Европейского союза и особенно выборов президента США. Однако проблема объективности и предвзятости опросов ставится в социальных науках уже на уровне университетских учебников. См., например: Bernard H.R. Research Methods in Anthropology. Qualitative and Quantitative Approaches. Lanham: AltaMira Press, 2011.

5. Например, Сильван Томкинс, один из ведущих исследователей эмоций, выделял девять «врожденных» (или «базовых») аффектов, которые в процессе взросления и социализации развиваются в значительно более широкий спектр эмоциональных реакций («комплексные эмоции»): Tomkins S. Shame and Its Sisters: A Silvan Tomkins Reader. Durham: Duke University Press, 1995.

6. Для опросов «Левада­центра» она обычно составляет не выше 1,5% для результатов 5% и ниже.

7. Бурдьё П. Формы капитала // Экономическая социология. 2002. Т. 3. № 5. С. 60–74.

8. Левинсон А. Гордость за историю // Ведомости. 2016. 29 марта. С. 7.

9. Боровиков А. «В стране же действительно фашизм». Тимур Кибиров: Большое интервью // Colta.ru. 2015. 4 сентября. URL: www.colta.ru/articles/literature/8414

10. Там же.

11. Там же.

12. Из обзорных работ, посвященных «аффективному повороту» в гуманитарных и социальных науках, см., например: P.T. Clough, J. Halley (Еds.). The Affective Turn: Theorizing the Social. Durham: Duke University Press, 2007; Plamper J. The History of Emotions: An Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2015. Исследования по отечественной истории, антропологии и политологии также уделяют все возрастающее внимание роли эмоций в социальной, политической и культурной организации общества и страны. См.: Зорин А. Прогулка верхом в Москве в августе 1799 года (Из истории эмоциональной культуры) // Новое литературное обозрение. 2004. № 65. С. 170–184; Российская империя чувств: подходы к культурной истории эмоций / Под ред. Я. Плампера, Ш. Шахадат, М. Эли. М.: Новое литературное обозрение, 2010; M.D. Steinberg, V. Sobol (Еds.). Interpreting Emotions in Russia and Eastern Europe. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2011. О Веселовском как одном из интеллектуальных предтеч «эмоционального поворота» см.: Виницкий И. Заговор чувств, или Русская история на «эмоциональном повороте». Обзор работ по истории эмоций // Новое литературное обозрение. 2012. № 117. С. 441–460.

13. Ahmed S. The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004; Thrift N. Non-representational Theory: Space, Politics, Affect. L.: Routledge, 2008; Oushakine S.A. Remembering in Public: On the Affective Management of History // Ab Imperio. 2013. № 1. P. 269–302.

14. Nathanson D. Shame and Pride: Affect, Sex and the Birth of the Self. N.Y.: W.W. Norton, 1994; Kosofsky Sedgwick E. Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity. Durham: Duke University Press, 2003; Oberländer A. Shame and Modern Subjectivities: The Rape of Elizaveta Cheremnova // M.D. Steinberg, V. Sobol (Еds.). Op. cit. P. 82–101.

15. Дарвин Ч. О выражении эмоций у человека и животных. СПб.: Питер, 2001. C. 301.

16. Tomkins S. Affect, Imagery, Consciousness. Vol. II: The Negative Affects. N.Y.: Springer, 2008. P. 384.

17. Так определяет ощущение стыда, в частности, Жан­Поль Сартр: «Я только что сделал неловкий или вульгарный жест, этот жест прилип ко мне, я его не сужу, не порицаю, я просто его переживаю, я реализую его в форме для­себя. Но вот вдруг я поднимаю голову: кто­то был здесь и видел меня. Я тут же осознаю всю вульгарность моего жеста, и мне стыдно… Я стыжусь, каким я являюсь другому» (Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. C. 246).

18. Ильин Е.П. Психология совести: вина, стыд, раскаяние. СПб.: Питер, 2016. C. 127.

19. Сартр Ж.-П. Указ. соч. С. 283–284.

20. Kosofsky Sedgwick E. Op. cit. P. 36.

21. Ibid. P. 37.

22. Здесь Паустовский использует в качестве собирательного образа Леонида Дроздова — главного антагониста романа Дудинцева.

23. Паустовский К.Г. Краткая запись речи на обсуждении романа Дудинцева «Не хлебом единым» // Антология самиздата. М., 2005. Т. 1. Кн. 1. С. 421.

24. О советском стыде и гордости перед западной публикой см.: Голубев А.В. Западный наблюдатель и западный взгляд в аффективном менеджменте советской субъективности // После Сталина: позднесоветская субъективность, 1953–1985 гг. / Под ред. А. Пинского. СПб.: Издательство ЕУСПб, 2018. C. 181–210.

25. «Как же мне стыдно за русских туристов» // Газета.ру. 2007. 25 июня. URL: www.gazeta.ru/travel/2007/06/18_e_1820603.shtml

26. Паустовский К. Указ. соч. С. 422.

27. Именно на этом эффекте эмоций — их способности материализовывать, делать осязаемыми социальные структуры и различия — основана критика социального конструктивизма в работах одного из основных теоретиков истории эмоций Уильяма Редди: Reddy W.M. Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions // Current Anthropology. 1997. Vol. 38. No. 3. P. 327–351.

28. Федор Достоевский писал в дневнике в 1873 году: «Двести лет вырабатывался этот главный тип нашего общества под непременным, еще двести лет тому указанным принципом: ни за что и никогда не быть самим собою, взять другое лицо, а свое навсегда оплевать, всегда стыдиться себя и никогда не походить на себя. […] Воспитанный русский знает и то, что не стыдиться своего лица, даже где бы то ни было, есть именно самый главный и существенный пункт собственного достоинства. Вот почему он и хочет казаться поскорей французом или англичанином» (Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л.: Наука, 1980. Т. 21. С. 120).

29. Горсач Э. Выступление на международной сцене: советские туристы хрущевской эпохи на капиталистическом Западе // Антропологический форум. 2010. № 13. С. 359–388; Орлов И.Б., Попов А.Д. Руссо туристо: советский выездной туризм. 1955–1991. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2016. С. 44–51, 195–240.

30. Dunham V. In Stalin’s Time: Middleclass Values in Soviet Fiction. Durham: Duke UP, 1990. P. 22; Волков В.В. Концепция культурности, 1935–1938 годы. Советская цивилизация и повседневность сталинского времени // Социологический журнал. 1996. № 1/2. С. 194–213.

31. Основные правила поведения советских граждан, выезжающих за границу. Утверждены 17.07.1979. URL: www.krotov.info/lib_sec/12_l/lub/yanka.htm

32. Цит. по: Борев Ю.Б. Власти-мордасти. СПб.: Пропаганда, 2003. С. 205. Энн Горсач также обращает внимание на аффективную составляющую управления советским туризмом через демонстрацию гордости за свою страну (см. раздел «Им аплодирует мир» в: Горсач Э. Указ. соч. С. 376–380).

33. Бенедикт Р. Хризантема и меч. М.: РОССПЭН, 2004. С. 24.

34. Creighton M.R. Revisiting Shame and Guilt Cultures: A Forty-Year Pilgrimage // Ethos. 1990. Vol. 18. No. 3. P. 279–307.

35. Бенедикт Р. Указ. соч. С. 157.

36. Bourdieu P., Passeron J.-C. Reproduction in Education, Society and Culture. L.: SAGE, 1990.

37. Гилберт Райл, критикуя картезианскую модель личности, посвятил существенный раздел своей монографии «Понятие сознания» аргументации того, что следование правилам является в первую очередь практикой тела, а не некоего абстрактного духа: Ryle G. The Concept of Mind. L.: Hutchinson House, 1949. P. 42–51; см. также: Волков В.В. «Следование правилу» как социологическая проблема // Социологический журнал. 1998. № 3/4. С. 13–26.

38. Арсланова О., Андреев А. Лучший дресс-код — косые взгляды. Эфир программы «Скажите прямо» // Вести.ру. 2011. 18 января. URL: www.vesti.ru/doc.html?id=421451&cid=824

39. Хакамада И. За рубежом. 2010. 15 августа. URL: http://hakamada.ru/1323/1941/1229.html

40. Цит. по: http://echo.msk.ru/programs/echoweek/2230

41. О диалектике гордости и стыда применительно к работе по производству индивидуального «Я» см. работу одного из ведущих исследователей эмоций Дональда Натансона: Nathanson D. Op. cit.

42. Стишова Е. Клаустрофобия // Искусство кино. 2013. № 8. С. 49.

43. Климакин Е. Интервью с Михаилом Касьяновым: Власть не стесняется уже ничего // Радио Польша. 2014. 22 сентября. URL: www.radiopolsha.pl/6/140/Artykul/182254

44. Боровой К. Стыдно быть русским // Эхо Москвы. 2015. 5 августа. URL: http://echo.msk.ru/blog/k_borovoi/1597756-echo/

45. Об идентичности как результате дискурсивной регуляции («оклика»), см.: Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства (заметки для исследования) // Неприкосновенный запас. 2011. № 3 (77). С. 14–58.

46. Рост Ю. Стыдно мне // Новая газета. 2014. 21 марта. № 20. С. 15.

47. Ahmed S. The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004. P. 107–113.

48. Особое мнение: Валерия Новодворская // Эхо Москвы. 2009. 30 июля. URL: http://echo.msk.ru/programs/personalno/608989­echo/

49. Быков Д. Все с огромной скоростью сползает в воронку войны. Интервью с Константином Боровым // Собеседник. 2015. № 21. С. 12–13.

50. Особое мнение: Валерия Новодворская…

51. Цит. по: www.youtube.com/watch?v=rWIiuj71Np4

52. Ahmed S. Op. cit. P. 44–49.

53. Ряд этих высказываний можно найти среди комментариев к оригинальной публикации стихотворения в социальной сети Facebook: www.facebook.com/10152261336166342/

Источник: Неприкосновенный запас. 2018. № 01 (117) С. 309–327.