Философия диктатуры: старые источники и новые вопросы

Октябрьская революция была одной из самых значительных в ряду революций, изменивших жизнь многих стран около столетия назад. В России за несколько лет сменился не только политический порядок, но и господствующий способ описания социальной жизни. Притязания нового языка на исключительную достоверность сопровождались притязаниями на особого рода научность, и даже в ретроспективе его сторонники и его противники попадают в ловушку, продолжая поддерживать или критиковать эти описания как более или менее достоверные с точки зрения науки. Между тем это далеко не единственная и не всегда самая продуктивная постановка вопроса. Язык описания революции можно рассмотреть с точки зрения политической философии, точнее, в контексте, по меньшей мере, одной из ее традиций, сложившейся в Новое время.

Политико-философские труды, актуальные для своей эпохи, пережив ее, обретают иное значение для последующих поколений. Правда, память об их первоначальной рецепции, политическая репутация авторов выдающихся сочинений долго препятствует таким изменениям. То, что должно было потерять злободневность, десятилетиями, а то и дольше, трактуется под прямым или косвенным влиянием первоначально сложившихся мнений. Так случилось с Макиавелли, с Гоббсом и другими политическими философами. Их долго не хотели изучать всерьез [1], однако после полного или частичного забвения, недобросовестного цитирования, череды сомнительных попыток сообщить старым авторам новую актуальность произошла стерилизация, частичное обеззараживание (и, конечно, лишение продуктивности!) рискованной мысли через более холодное, бесстрастное понимание их рассуждений.

В значительных политико-философских текстах обнаруживается универсальное содержание. То и дело становясь боевым оружием новых исторических сил, они, по крайней мере, в некоторой части образуют длящийся и автономный универсум аргументов. В этой вселенной преемственность, переклички и споры между авторами выглядят по-другому, чем в политической истории. Это не новый, не единственный и далеко не самый популярный в наши дни способ чтения работ, опознаваемых как политико-философские [2]. Такое прочтение оправдано лишь настолько, насколько его результат может заинтересовать читателя здесь и сейчас.

Именно исходя из этих общих соображений, я предлагаю здесь политико-философское сопоставление сочинений двух авторов, по-своему заслуженно известных, но все еще слишком актуальных, чтобы «репутационные издержки» в указанном выше смысле не могли стать препятствием для их понимания и встраивания в большую традицию. Речь пойдет по преимуществу о книге В.И. Ленина «Государство и революция» и связанных с нею сочинениях и книге К. Шмитта «Диктатура». Они вышли из печати почти одновременно (в 1918 году и 1921 году соответственно) и, каждая по-своему, отразили духовную ситуацию эпохи и внесли вклад в ее формирование. Сравнения такого рода напрашиваются, хотя до сих пор их меньше, чем можно было бы ожидать [3]. Шмитт не цитировал Ленина и упоминал его в своем большом труде всего три раза. Он не читал по-русски; правда, многие материалы важной полемики социалистов о демократии и диктатуре были доступны на немецком. Ленин не заметил книги Шмитта, автора в те годы сравнительно менее важного. Их перекличка происходит на более глубоком уровне, чем простое чтение и обмен репликами между современниками, которых можно назвать политическими антиподами. Ленин — теоретик и практик революции, восстанавливающий аргументы основателей марксизма. Шмитт много читает революционеров, но увлекается контрреволюционной традицией начала XIX века (см.: [Шмитт 2016, 48–69]). Перекличка Ленина и Шмитта может быть представлена как исследование одного из центральных вопросов политической философии: что происходит, так сказать, на нулевом уровне социального порядка, как получается, что он, рождаясь словно бы из ничего, обретает вид законченный, полноценный? Рассмотрим этот вопрос вкратце на важном историческом примере.

Пока политическая жизнь продолжается рутинным образом, любые изменения, происходящие в ней, сколь бы значительными они ни были, отсылают к уже существующему порядку, к тому, что «всегда уже было», если воспользоваться известной формулой М. Вебера. Революция означает резкий разрыв с предшествующим порядком, а диктатура — такую форму правления, которая предполагает отказ от любых ограничений со стороны закона или традиции. Вопрос о том, как возможен социальный порядок, обостряется, когда старый порядок не исчезает в одночасье, когда его элементы сохраняются при новом порядке. Так начинается гражданская война. Насилие становится неизбежным и прекращается лишь насилием. Чтобы войны не было, необходимо навязать порядок тем, кто сопротивляется. Сопротивление, даже если оно на время прекратится, остается все еще возможным, если порядок внутренне не принят, если готовность воевать против него при удобном случае остается. Поэтому приверженность старому порядку, неприятие нового порядка — это ключевая проблема учреждения порядка, то есть революции и гражданской войны.

Эти простые, но очень важные положения были впервые внятно изложены Гоббсом в связи с концепцией общественного договора, которую долго понимали превратно, так, будто некогда в истории было безгосударственное состояние и люди вели войну всех против всех, которую смогли преодолеть только посредством договора. Но Гоббс не придумывал фантастических историй. Он говорил о необходимости утверждения старого или учреждения нового порядка в эпоху революции. Старый политический порядок обрушился у него на глазах, сомнения в доброкачественности нового могли угрожать миру. Выход Гоббс нашел в трактовке суверенитета. Его теория учреждения суверенитета есть, по сути, теория порядка, чреватого революцией и необходимостью учреждения нового порядка.

Только неограниченная власть, считал Гоббс, может удержать людей вместе как граждан, если они признают себя ее подданными. Признание себя подданными означает совместное согласие передать право на убийство с целью самозащиты суверену. Суверен — высшее, реальное единство. Без него единодушие граждан не обеспечит мира и сплочения, потому что единодушие является преходящим, доверие непрочным, желание преимуществ вечным. Нужно видеть единство и устанавливать его как видимое! Позже Руссо скажет, что непосредственно видимым единство большого количества граждан (общая воля народа-суверена) быть не может; чтобы его опознать, нужна работа воображения, а персональная репрезентация суверенного единства является узурпацией, бунт против которой оправдан.

Это именно те проблемы, которые не исчезают из политической философии на протяжении веков. Гоббс, Локк, Спиноза, Руссо так или иначе говорят о верховной власти, которая образуется через соединение и подчинение индивидуальных воль. Политическое образование становится единством, произведенным из множества, которое через это суверенное единство обращается на себя самое и против своих элементов, навязывая им единую волю так, словно бы это и была концентрированная воля самого множества, опознаваемая каждым гражданином как оправданная правом [4]. Поскольку высшая власть есть соединенная мощь всех, как говорил Спиноза, она по сути является демократической. Поскольку в ней нет места ни ссылкам на диктат вечного закона, ни на исторически сложившийся авторитет, она в большинстве случаев сама себе закон, который сама же и может отменять, то есть выше своих же проявлений в виде отдельных законов и отдельных исполнителей. Концентрированной воле множества нет преград в виде правовых актов, институтов, обычаев. Она способна все создать и все отменить. Активность общей воли оборачивается перманентной диктатурой и перманентной революцией (см.: [Koselleck 1973, 137]). Руссо лишь один из самых радикальных представителей всей той традиции, о которой идет речь; от Руссо тянется нить к самоописаниям Французской революции, а отсюда к основателям марксизма и риторике большевиков.

Вопрос о том, означает ли революция переход к демократии или диктатуре и есть ли вообще смысл в противопоставлении демократии и диктатуры, широко обсуждался социалистами как перед русской революцией, так и в ходе борьбы большевиков за удержание советской власти. Ленин предпринял детальное исследование текстов Маркса и Энгельса, чтобы придать своим рассуждениям о необходимости диктатуры вид (в рамках марксистского учения) догматически безупречный. В результате появилась книга «Государство и революция». Карл Каутский, один из самых авторитетных социалистов, написал несколько работ против диктатуры, в том числе с критикой Ленина [Каутский 1919], который резко отвечал ему в 1918–1920 годах. В полемике против Каутского выступили также другие известные деятели революции (см.: [Троцкий 2009; Radek 1919]). Каутский считал, что единственно допустимым является демократическое насилие большинства над меньшинством, так что при большинстве рабочих и меньшинстве капиталистов переход к социализму совершится именно демократически. То насилие, которое уже после революции совершается не только над побежденными классами, но и над самими рабочими, принуждаемыми к дисциплине, он рассматривал как не оправданный теорией террор. Троцкий отвечает ему, что реальному положению дел Каутский противопоставляет «метафизику демократии», «рассуждения о должном». При капитализме все средства господства сосредоточены у буржуазии, так что формальный механизм демократии не срабатывает, «задача революции, как и войны, — сломить волю врага» [Троцкий 2009, 60], а диктатура Советов только и стала возможной благодаря диктатуре партии [Там же, 120].

Доказательство того, что «буржуазная демократия» — это демократия для богатого меньшинства, что Маркс и Энгельс усматривали перспективы смены общественного строя именно в диктатуре пролетариата, — центральный пункт аргументов Ленина в «Государстве и революции». Правда, их с самого начала отличает двусмысленность. «…Диктатура пролетариата, т.е. организация авангарда угнетенных в господствующий класс для подавления угнетателей, не может дать просто только расширения демократии. Вместе с громадным расширением демократизма, впервые становящегося демократизмом для бедных, демократизмом для народа, а не демократизмом для богатеньких, диктатура пролетариата дает ряд изъятий из свободы по отношению к угнетателям, эксплуататорам, капиталистам. Их мы должны подавить, чтобы освободить человечество от наемного рабства, их сопротивление надо сломить силой, — ясно, что там, где есть подавление, есть насилие, нет свободы, нет демократии» [Ленин 1969^а, 88–89]. Народ здесь — бедные и многие (это лишь один из традиционных способов трактовки народа при демократии). Но будущий господствующий класс — авангард народа, то есть меньшинство. Демократия после революции возрастает, но при этом демократии нет именно там, где она есть, то есть ее нет в насилии многих над немногими, народа над его бывшими угнетателями и тем более — в насилии нового меньшинства над большинством. Ленин подчеркивает национальный (в рамках одной страны с централизованным управлением), а не всемирный характер революции [5]. Демократия, исчезающая в насилии меньшей части большинства над бывшим властным меньшинством, оборачивается диктатурой, но как понимать диктатуру? Достаточно ли сказать, что возникла новая нормальность, изменились лишь те, кто определяет норму? Ленин говорит, что «социалисты требуют строжайшего контроля со стороны общества и со стороны государства над мерой труда и мерой потребления, но только контроль этот должен начаться с экспроприации капиталистов, с контроля рабочих за капиталистами и проводиться не государством чиновников, а государством вооруженных рабочих». [Ленин 1969^а, 97]. Чрезвычайные меры должны привести к новой норме, однако нормой должны стать рутинизированные чрезвычайные меры. Порядок, в том числе среди освобожденных от буржуазии рабочих, не образуется сам собой, он навязывается. С этим Ленин связывает парадоксальное сохранение буржуазного права и государства без буржуазии на первом этапе строительства коммунизма. Государство — это принуждение, принуждение сопротивляющихся — это диктатура, а вопрос о большинстве и меньшинстве он объявляет второстепенным.

В рассуждении о «государстве вооруженных рабочих» не одна логика, но, по меньшей мере, две. Если считать государство отделенным от большинства аппаратом принуждения и подавления, революция означает овладение этим аппаратом и применением его против бывших господ. Если считать, что чиновники и полицейские перестают быть особой кастой и лишь немногие профессионалы остаются на службе у вооруженного народа, тогда отдельного государства нет. Это не отменяет вопроса о том, кто реально принимает решения, кто не ограничен чужой силой, кто имеет право на использование насилия при нормировании труда и потребления. После революции Ленин говорит: диктатура — это война, а война требует единства воли (см.: [Ленин 1981, 6]), то есть персональных полномочий, личных решений. Революция не решила гоббсовский вопрос. Единству воли наверху не отвечает единодушие внизу, война идет против большинства, но не единого, а диссоциированного, пронизанного внутренней враждебностью. Цель меньшинства (авангарда и его вождей) — «создание дисциплины среди трудящихся, организация контроля за мерой труда, за интенсивностью труда, введение специальных промышленных судов для установления меры труда, для привлечения к ответственности всякого злостного нарушителя этой меры, для систематического воздействия на большинство в целях повышения этой меры» [Ленин 1969^б, 146]. На поверхности — собственно, дальше и не идут критики — это выглядит как террор против народа от имени народа. Что же нам дает именование террора диктатурой? Здесь поможет чтение Карла Шмитта. Посмотрим на те же аргументы через его оптику.

Шмитт начинает свою большую книгу с дискуссий вокруг советской диктатуры. «Буржуазная политическая литература», говорит он, до 1917 года «игнорировала понятие диктатуры пролетариата» [Шмитт 2005, 11]. Диктатура понималась как власть одного человека, который опирается на так или иначе обеспеченное широкое согласие народа и развитый аппарат управления, необходимый в современном государстве. Но если речь идет о согласии народа, то главным становится демократическое упразднение демократии, а тем самым стирается важное различие между особого рода диктатурой, которую он называет «комиссарской», и цезаризмом. Диктатура в этом контексте означает отказ от парламентской демократии, пренебрежение ее формальными основаниями. Смысл дискуссии между социалистами Шмитт понимает так: Каутский пытается доказать, что диктатура — это всегда господство одного человека, а значит, диктатура пролетариата как класса невозможна. Но это доказательство «терминологическое». «Именно для марксизма, для которого инициатором всех действительных политических событий является не отдельный человек, а тот или иной класс, нетрудно было сделать пролетариат, как коллективное целое, субъектом действия, а потому и рассматривать в качестве субъекта диктатуры» [Шмитт 2005, 13]. Каутский ведет дело к тому, что диктатура — господство меньшинства над большинством, но ответы Ленина, Троцкого и Радека показывают, что дело не в этом, а в конкретной исторической ситуации, при которой диктатура как средство перехода к новому строю может использоваться и при демократическом большинстве. Диктатура — это исключительное положение, а исключение определяется в соответствии с тем, что понимается как правило или норма. Если норма понимается как политический идеал, тогда порядки в буржуазном государстве — это диктатура, хотя и скрытая под видом правовой нормальности (кажется, в этом месте на Шмитта более всего повлияло чтение Радека [Radek 1920, 1–3]), а переход к коммунизму требует диктатуры для устранения того, что задерживает правильный, органический ход вещей. Таким образом, с точки зрения коммунистов, буржуазия насильственно задерживает развитие к коммунизму, коммунисты же насильственно устраняют это положение дел. Диктатура оказывается в первую очередь средством, техникой достижения цели. Техническое понимание диктатуры аполитично, сколь бы ни были политическими цели, и в этом смысле неудачно.

Шмитт различает два вида диктатуры. При «комиссарской», которой и соответствует трактовка диктатуры как техники, «суверен может в любой момент отобрать доверенную власть и вмешаться в действия своего уполномоченного» [Шмитт 2005, 44]. Управленцы даже с диктаторскими полномочиями не становятся суверенными властителями. Однако идея диктатуры Советов, которую обосновывает Ленин, нацелена на другой вид диктатуры, «суверенный», хотя сам Ленин далек от такой терминологии. Различия двух видов диктатуры Шмитт объясняет, исследуя «Общественный договор» Руссо. «Как только возникает связь, позволяющая наделить законодателя диктаторской властью, создать законодателя-диктатора и издающего конституцию диктатора-законодателя, комиссарская диктатура превращается в суверенную» [Шмитт 2005, 150]. При суверенной диктатуре нет различия, нет дистанции между высшей властью и ее порученцами, как нет и различия между особой сферой права и вводимыми при необходимости мерами. Чрезвычайность становится нормальной.

Мы помним, что Ленин говорил о сохранении элементов буржуазного государства и права при социализме. Его рассуждения о полномочиях взявшего власть «народа» и об использовании судов «для систематического воздействия на большинство» демонстрируют (наряду со множеством других высказываний) практическую чувствительность к теоретически сложному вопросу. Право он рассматривает как (временно) необходимый инструмент господства, но что это значит? Ближайшим образом то, что все чрезвычайное должно после революции получить вид права, а не просто вид неприкрытого произвола. Однако это старое буржуазное право не производится новой властью, она застает его готовым и, в конечном счете, не может принять, как не может принять унаследованных от предыдущей эпохи законодателей и учредителей. Совпадение законодателя и исполнителя в устройстве Советов означает самостоятельное производство права, но эта власть не может создать себе границы, которые сама бы не переступала. «Народные комиссары» только притворяются порученцами, имитируют «уполномоченных народа». Шмитт не видит здесь ничего интересного: «…Можно заметить, что, с точки зрения всеобщего учения о государстве, диктатура отождествляющего себя с народом пролетариата как переход к такому экономическому состоянию, когда государство “отмирает”, подразумевает понятие суверенной диктатуры, составлявшее некогда фундамент теории и практики Национального конвента» [Шмитт 2005, 227]. Он ошибается. Суверенная диктатура в том виде, какой она получает в результате Октябрьской революции, предполагает производство новых различений внутри народного большинства и дисциплинирование этого большинства посредством бесконечно, ad hoc производимых законов, в которых ему всякий раз предлагается опознать свою собственную волю. Единство воли правящих всякий раз предстает конститутивным элементом (эффективной фикцией) воли большинства, побеждающего врагов, прорывающего паутину легальности, формальностей, ограничений. Это новое понятие политического, постепенно усваиваемое политической философией. Оно не исчезнет, пока длится Новое время.

В работе «Духовно-историческое состояние современного парламентаризма» (1923) Шмитт возвращается к понятию диктатуры в марксистской мысли. Он рассматривает веру социалистов в науку с «диктатурой разума» эпохи Просвещения, но отмечает, что для марксистов речь не идет о простом перенесении методов естественных наук в политику. Речь идет именно о духовном принципе. Почему возможна диктатура, почему она оправдана в глазах диктаторов? Потому что они обладают правильным знанием, а правильное знание у социалистов — научное (это сочетается у них с понимаем своеобразия исторического развития). Но главное у них другое: интуитивное усмотрение «политического значения экономических факторов» и стремление «освободить находящую выражение в технике человеческую активность и сделать ее властелином истории, победителем иррациональности судьбы» (Шмитт 2016, 149). Связать философию истории Маркса с рационализмом Гегеля необходимо, продолжает Шмитт, чтобы увидеть здесь «определенного рода метафизическую очевидность, которая ведет к определенным социологическим конструкциям и к рационалистической диктатуре» (Шмитт 2016, 150). Он вместе с тем обращает внимание и на трудность такого понимания, потому что диктатура прерывает развитие и, строго говоря, в понимании Гегеля диктатура невозможна, поскольку противопоставляет действительности голое долженствование (в этом, в частности, Шмитт видит противоположность Гегеля и Фихте). Однако диктатуру можно также понимать, именно в логике Гегеля, как господство более высокой по развитию ступени над более низкой, как перманентную диктатуру воспитания. Именно отсюда делается шаг к марксизму: где у Гегеля «передовой отряд мирового духа», там в марксизме — передовой класс и его авангард. «В своем конечном состоянии марксистское, пришедшее к самому себе человечество, пожалуй, не отличается от того, что рационалистическая диктатура воспитания рассматривала как конечное состояние человечества. …Новый рационализм диалектически снимает также и сам себя, и впереди у него страшное отрицание. Применение силы, к которому при этом идет дело, больше не может быть наивным поучением фихтевской диктатуры воспитания. Буржуа должен быть не воспитан, а уничтожен» (Шмитт 2016, 156–157).

Шмитт делает отсюда выводы, которые, несмотря на фундаментальный характер рассмотрения, более важны для его эпохи, чем для нашего времени. Что диктатура разума и диктатура воспитания, продолжаясь в диктатуре пролетарской, оборачиваются самоуверенным уничтожение поверженных классов, «страшным отрицанием», было очевидно уже тогда. Не приходится спорить и с тем, что писал Шмитт в «Учении о конституции» (1928): «В большевистской политике советской республики сделана попытка заменить гомогенность национальную гомогенностью класса, пролетариата» (Schmitt 2017, 233), что должно привести к противоположности пролетариата и буржуазии как самой интенсивной, политической вражды между пролетарскими и буржуазными государствами. Вновь и вновь он делает ставку на внутреннюю гомогенность, единство народа, так или иначе понимаемого как источник суверенной диктатуры, понимаемой как революционное устранение прежних конституционных законов и конституционного устройства. Он еще не доходит до идеи производства различий внутри гомогенного, до того, чтобы солидарное вновь превращать во внутреннюю вражду и учреждать власть не как выражение единства, а как инстанцию манипуляций непрестанной внутренней вражды. В этом смысле его концепция суверенной диктатуры кажется либо архаический, либо утопической по отношению к практике тоталитарных режимов XX века, начиная с Советской России.

 

Примечания

↑1. Ср. знаменитое свидетельство Луи Альтюссера, правда, полувековой давности: «…лишь недавно несколько французских университетских философов принялись изучать величайших теоретиков политической философии — Макиавелли, Спинозу, Гоббса, Гроция, Локка и даже Руссо, “нашего” Руссо» [Альтюссер 2005, 17].

↑2. Надо лишь на всякий случай оговориться, что он только самым поверхностным образом может напоминать знаменитые в своем роде рассуждения Лео Штрауса [Штраус 2000, 13, 16].

↑3. См., например: [Vollrath 1970]. Фольрат называл Ленина «последним политическим метафизиком» [Vollrath 1970, 9] и связывал его «понятие политического» с проблематикой воли, но, к сожалению, писал свою работу о Ленине явно до того, как штудировал Шмитта. См. также: [Vollrath 2003, 182]. Фр. Джеймисон ставит Ленина в ряд таких политических философов, как Гоббс, Локк, Руссо, Шмитт и Ролз, но меньше заинтересован в исследовании традиционных вопросов политической философии, чем вопроса о партии (см.: [Jameson 2007, 62]).

↑4. «Государство находится в состоянии постоянного самоконституирования», — справедливо замечает А.В. Магун [Магун 2011, 151].

↑5. Он специально выделяет рассуждения Маркса об организации единства нации [Ленин 1969^а, 52–54].

 

Литература

Альтюссер 2005 — Альтюссер Л. Ленин и философия. М.: Ad Marginem.

Каутский 1919 — Каутский К. Терроризм и коммунизм / Пер. с немецкого. Berlin: Ladyschnikow Verlag.

Ленин 1969^а — Ленин В.И. Государство и революция // Ленин В.И. ПСС. Т. 33. М.: Политиздат. С. 1–120.

Ленин 1969^б — Ленин В.И. Первоначальный вариант статьи «Очередные задачи советской власти» // Ленин В.И. ПСС. Т. 36. М.: Политиздат. С. 127–164.

Ленин 1981 — Ленин В.И. Детская болезнь «левизны» в коммунизме // Ленин В.И. ПСС, 5-е изд. Т. 33. М.: Политиздат. С. 1–104.

Магун 2011 — Магун А.В. Единство и одиночество. Курс политической философии Нового времени. М.: НЛО.

Троцкий 1920 — Троцкий Л.Д. Терроризм и коммунизм. Петроград: Государственное издательство.

Троцкий 2009 — Троцкий Л.Д. Терроризм и коммунизм. М.: Литрес.

Шмитт 2005 — Шмитт К. Диктатура. СПб.: Наука.

Шмитт 2016 — Шмитт К. Понятие политического. СПб.: Наука.

Штраус 2000 — Штраус Л. Введение в политическую философию. М.: Праксис.

Coletti 1972 — Colletti L. From Rousseau to Lenin. N.Y.: Monthly Review Press.

Jameson 2007 — Jameson F. Lenin and Revisionism // S. Budgen, St. Kouvelakis, and S. Žižek (eds.). Lenin Reloaded. Durham: Duke University Press. P. 59–73.

Koselleck 1973 — Koselleck R. Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt. Frankfurt/M: Suhrkamp.

Radek 1920 — Radek K. Proletarische Diktatur und Terrorismus. Hamburg: Hoym.

Schmitt 2017 — Schmitt C. Verfassungslehre. Elfte Aufl. Berlin: Duncker & Humblot.

Vollrath 1970 — Vollrath E. Lenin und Philosophie. Wuppertal: Henn.

Vollrath 2003 — Vollrath E. Was ist das Politische? Eine Theorie des Politischen und seiner Wahrnehmung. Würzburg: Königshausen & Neumann.