«Дискурсивные практики — это лишение нас свободы»? Философ и историк — о политике

От редакции: Секция «Политическая семантика конфликтов» в рамках конференции «Пути говорения, способы мысли» (ФГН НИУ ВШЭ, 26 апреля 2018 года). Основные участники дискуссии — кандидат философских наук, доцент факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ Алексей Глухов и кандидат философских наук, преподавателем МВШСЭН (Шанинки) Андрей Олейников.

Алексей Глухов: Мы долго приходили к тому, чтобы сформулировать вопрос, который нас разделяет. И мне кажется, мы сошлись на том, что у нас разные ответы на то, существует ли прогресс политического языка в истории. И резюмируя это коротко, моя позиция состоит в следующем: нет, не существует прогресса политического языка в истории. Современная политическая философия мыслит во многом в тех же категориях, что и античная философия. И я говорю, что у нас есть один вопрос и два ответа, и каждый из нас этот тезис постарается развернуть, привести аргументы. А потом мы будем друг друга критиковать и приглашаем всех присоединиться к этой критике.

Я начну с изложения своей позиции. Конечно же, когда мы сравниваем, что мы имели в политической теории во времена Платона и Аристотеля и что мы имеем сегодня, на первый взгляд кажется, что имеет место невероятная дистанция и язык совсем другой. Никто сегодня не мыслит на том политическом языке вживую так, как это делали греки. И если мы таким образом стараемся отвечать на этот вопрос, то мой тезис, конечно же, бессмыслен, ведь в политическом языке происходит если не прогресс, то хотя бы изменения. Но что важно для самой политической философии? На мой взгляд, нам нужно смотреть не с точки зрения лингвистической или минимума набора текстов, а с точки зрения того, что является самым важным для политической философии. Если мы даже смотрим на ту дистанцию, которая отделяет нас от греков, то мы приходим к заключению, что нас волнуют одни и те же проблемы. Я постараюсь это показать. Что является препятствием для понимания того, что мы ставим те же самые вопросы, что и греки? Во-первых, это объективный факт, что у нас есть две крупные школы политической философии. И поэтому кажется, что каждая добивается успехов и в каждой были озвучены интересные и оригинальные идеи. И каждая из этих школ показывает, что у них не то же самое, что было в Античности, что они мыслят по-другому. И даже в тех случаях, когда мы имеем в виду континентальную школу, европейскую школу мысли, которая интересуется тем, что происходило в истории, тогда как альтернативная школа мысли, нормативная политическая философия, говорит, что какая разница, что там было в Античности, это никого ни к чему не обязывает. Альтернативная школа делает предположения, что вот мы собираемся, договариваемся, как нам жить вместе, и все, что было раньше в истории, не имеет к нам никакого отношения. И в этом смысле нет никакого прогресса, потому что мы всегда начинаем с чистого листа. Но континентальная школа, которую интересует Античность, — мы знаем Ханну Арендт. Но Ханна Арендт тоже основывала свою политическую философию на античной мысли, она брала что-то оттуда, а что-то отвергала (мы берем понятие «дружба» и отвергаем понятие «справедливость», которое можем увидеть у Платона). И в этом смысле совершается определенный прогресс. Если мы получаем образование и действуем в рамках одной из этих школ, мы должны видеть эту разницу, разницу между нами и Античностью. Если меня спросят о том, как можно одну теорию подвести под один колпак, ведь там такие разные авторы — там и Арендт, и Делёз, и Фуко, и Шмитт, и Хайдеггер. И у каждого из них своя отдельная вселенная. В этом смысле кажется, что каждый из них внес в мир какую-то новую тему, чего, например, не было у предшественников. Но мой аргумент отчасти тоже историко-философский. Удивительный факт состоит в том, что, когда мы стараемся мыслить в некой типологии того, что происходит в каждой из этих двух школ, типичные черты можно установить. Есть некоторые типичные черты, и знание этих черт требуется, когда мы наследуем знание этих школ. Если мы возьмем книгу Делёза «Переговоры», то на первой странице вы увидите, что ни с кем никакие переговоры вести нельзя. Вы должны читать правильно название этого текста. Вы можете научиться читать правильно название этого текста, если вы знаете типичные черты. К континентальной школе относится то, что ни с кем никакие переговоры вести нельзя, теория общественного договора не имеет значения. А прямо противоположное мы находим в другой школе. Вся ее теория строится на теории общественного договора: люди могут договориться друг с другом, проведя рациональную аргументацию. Вся альтернативная школа основана на возможности договариваться. И игнорировать то, что в одном случае есть эта черта, в другом — другая черта, просто невозможно. И когда мы собираем все типичные черты континентальной и аналитической традиции, возникает удивительная вещь. Мы видим, что континентальная школа работает с темой собственного языка — у Хайдеггера, например, это поэтический язык, но в любом случае это не язык прозы, формальный язык. И совершенно другой идеал у нормативной школы: мы создаем такой язык, на котором можно договариваться, мы создаем общий язык. Язык нормативной школы кажется нам сухим, Ричард Рорти назвал всех аналитических философов «юристами». Но почему? Именно потому, что это все предназначено для конвертации в немедленный договор. Таким образом, в одном случае это стремление к собственной речи, в другом — стремление к общему языку, договорному. Мы рефлексируем и перечитываем свежим взглядом то, что мы находим в первой книге «Политики» Аристотеля, когда Аристотель дает два определения человека: он животное политическое и обладает речью. При этом речь человеческая дает две главные вещи: первая вещь — это свое благо, полезное, а вторая — это справедливость. В первой речи мы формируем собственное представление о благе, а во второй — создание общего языка, чтобы люди с разными представлениями о благе, сограждане могли о чем-то договариваться. Эта тема носит название справедливости. У Ханны Арендт дружба противопоставляется справедливости, она говорит, что у Аристотеля дружба лучше справедливости. Но на самом деле у него это выражается в двух определениях речи. В случае с друзьями мы имеем свою речь, которая нуждается в герменевтике, намеках, а вовсе не в договоре. А во втором случае нам нужны формальные договоренности. Это определение человека, по Аристотелю. Классическая политическая философия занимается именно этим — созданием своей собственной речи и речи общей. В XX веке мы видим появление двух устоявшихся школ, но то, что эти школы существуют, не должно от нас закрывать то, что есть некая преемственность от Античности. И это мне помогает ориентироваться в нашей очень сложной реальности. Мы говорим о разных вещах, но две вещи по-настоящему осмыслены: зачем я здесь живу и как это совместить с интересами других людей. Именно этими вещами занимается политическая философия. С точки зрения политической философии, никакого прогресса в политическом языке не существует со времен Античности. Я закончил.

Андрей Олейников: Я хотел бы вначале уточнить свою позицию относительно центрального тезиса Алексея. Я не настаиваю на том, что в языке политической философии имеется какой-то прогресс, который заставлял бы нас смотреть снисходительно на Античность, учитывая, что политическая и социальная реальность претерпели с тех пор колоссальные изменения. Я хочу сказать то, что историчность не отождествляется с идеей прогресса. Историчность — понятие более тонкое. Например, Франсуа Артог выделяет три базовых режима историчности — античный (или точнее — домодерный), модерный, характерный для рубежа XVIII–XIX веков, и современный, который устанавливается на рубеже XX–XXI веков. Каждый из них характеризуется доминантным положением одной из трех частей времени — прошлого, будущего и настоящего. Идея прогресса релевантна только модерному режиму историчности, согласно Артогу. Но я немного отклонился от темы. Я согласен с Алексеем в том, что в период Античности формируется грамматика политического языка, которую нам нужно осваивать, если мы всерьез хотим что-то понять или изменить в политической реальности. Я возражаю Алексею только в одном пункте, но этот пункт имеет для меня существенное значение. Я возражаю по поводу прагматики языка политической философии. Мне кажется, что, занимаясь политической философией, мы имеем дело всякий раз с разными прагматиками. Я проиллюстрирую свое положение с помощью одного понятия, которое является ключевым в нашей секции. Я имею в виду понятие военного конфликта. На мой взгляд, того значения, которое получает война в Новое время, она в Античности не имела. Мы имеем репертуар режимов, которые последовательно сменяют друг друга, например, на смену демократии, согласно Платону, приходит тирания. Эта смена не переживается как что-то противоестественное. В нашей реальности такого рода превращения составляют трагедию. В Новое время военный конфликт закладывается в основание новой политической реальности, именуемой государством. Государство возникает путем укрощения войны (я не буду рассказывать, как это описывает Гоббс, вы и так хорошо это знаете). Это очень важное отличие: война, даже укрощенная, представляет собой возможность, в перспективе которой выстраивается работа государственных институтов. И именно война сегодня является той прагматикой, закрывать глаза на которую мы не можем. Да, мы продолжаем пользоваться языком античной политической философии, но мы не можем не чувствовать историческую дистанцию, отделяющую нас от Античности.

И еще хочу позволить себе один короткий комментарий. Мне кажется, что позиция Алексея напоминает позицию Лео Штрауса, который заявляет, что политическая философия — не историческая дисциплина. Согласно Штраусу, Платон и Аристотель жили в ситуации, когда политические вещи были даны в естественном свете. В то время как сегодня мы живем в платоновской пещере, видим эти политические вещи в искаженном свете. И если мы хотим вновь увидеть их в истинном свете, нам нужно вернуться к первоначальному опыту восприятия этих вещей. Признаюсь, мне местами очень нравится Лео Штраус, как и Ханна Арендт. Потому что противостояние с модерном, в которое они вступают, очень поучительно. Но при этом мне кажется, что более продуктивной для продумывания отношения, в котором находятся сегодня война и государство, является позиция двух других мыслителей. Это Карл Шмитт и Мишель Фуко. Шмитт утверждает, что война в качестве острейшей формы политического антагонизма позволяет сформироваться как минимум двум национальным идентичностям. По сути дела, Шмитт повторяет здесь тезис Клаузевица, что война является продолжением политики другими средствами. Для Фуко же, напротив, политика является продолжением войны другими средствами: война — это то, что пронизывает социальные отношения изначально, знаем мы об этом или нет. Фуко выступает с этим тезисом в курсе лекций «Нужно защищать общество». Для обоих этих мыслителей важна историческая ситуация, которая принципиально отличает нас от Античности.

Алексей Глухов: Насколько я понимаю, ваш аргумент следующий: в модерне другие категории имеет государство, политический режим. И связка войны и государства — это то, что определяет мир модерна, это то, чего не было в Античности.

Во-первых, я не согласен с тем, что этого в Античности не было. Но я и не буду на этом останавливаться. Когда вы говорите о Шмитте, о том, что у него «война» в центре «Понятия политического» — как эту работу читает Хайдеггер в 33–34 годах в курсе лекций? Естественно, ему захотелось поразмышлять над теми же самыми, актуальными, вопросами, над которыми размышляет его друг Карл Шмитт. Очевидно, к чему вас клонит Шмитт, который цитирует Гераклита: «Война — отец и царь всего». И именно в этом для Хайдеггера привлекательность того, что говорит Шмитт. Это откликается на то, о чем он [Хайдеггер] сам думает, когда читает ранних греческих философов. Кроме того, что касается связи войны и государства: вспомним, с чего начинают главные греческие историки — Геродот, Фукидид: каждый раз с войны. Воют два главных греческих государства.

Андрей Олейников: Заметим при этом, что Фукидид и Геродот — не философы.

Алексей Глухов: Что касается этого вопроса, как известно, есть целая традиция, согласно которой Фукидид определяет историю как философию в примерах. Я не уверен, что это верная оценка, но даже если она верная. Даже если у нас есть современный мир, который говорит на своем языке. И аргумент в следующем: это не просто язык мира, это то, что я называю общим языком, — все говорят на этом языке, весь мир модерна, начиная с Макиавелли и Гоббса (государство, война и т.д.) — спрашивается: во-первых, почему я должен разделять этот язык? С какой стати? В чем смысл подчинения этому языку? А вдруг завтра в этом языке найдется что-то, что мне совершенно не нужно? Я обязан? И это не просто вопрос, это политический вопрос, это вопрос о моей свободе. Я обязан подчиняться тому языку, который мне навязывают, или нет? Мне кажется, никто не обязан разговаривать на том языке, который есть. Более того, постструктуралисты уже сказали, что весь модерн устроен одинаковым образом — есть дискурсивные практики. Вот в вашей интерпретации — дискурсивная практика, которая связывает государство с войной. Но дискурсивные практики — это дисциплинарные практики, это лишение нас свободы. Мы должны учиться преодолевать эти практики. Аргумент о том, что такова прагматика — все так говорят и поэтому мы должны ценить это больше, чем то, что исходит от нас самих, — мне кажется, не совсем корректен с точки зрения политфилософии, потому что он лишает нас свободы принимать это решение.

Андрей Олейников: Сложно заставить замечать прагматику человека, который заявляет, что живет в другом мире. Если мы скажем: посмотрите, что происходит на улицах, война кругом, об этом говорят все СМИ, — а человек при этом живет в другом месте и все эти новости пропускает в дозированном виде или вовсе их не замечает. Т.е. понятно, что прагматика — это аргумент, апеллирующий к некоторому разделяемому здравому смыслу, который отнюдь не универсален. Но так устроен исторический аргумент в принципе. Мы указываем на какую-то реальность, на какой-то challenge, который от нее исходит, и кто-то его воспринимает, а кто-то нет. Но, в любом случае, я хотел бы сказать, что тот общий язык, о котором вы говорите, тоже представляет собой вещь не вполне осязаемую. Я не против самого по себе общего языка. Но общий язык нам не дан, он не отлит в однозначных терминах, которые просто нужно усвоить и применять дальше. Общий язык — это то, что формируется в ходе серьезного противостояния, в ходе конфликта. Есть очень удобное различие, введенное Жаком Рансьером, — между политикой и полицией. Общий язык — это то, к чему стремится всякий человек, который недоволен тем, что его не принимают в расчет. Чем отличается политика от полиции? Политика — это ситуация, когда о том, что его должны учитывать, заявляет какое-то до сих пор незаметное, невидимое большинству сообщество. Оно-то как раз и ставит под сомнение до сих пор существовавший общий язык, который вроде бы всех устраивает и, кажется, хорошо описывает существующую реальность. Нельзя договориться об общем языке заранее, настаивая на принципах, которые мы согласимся разделять. Нужно стремиться к общему языку, но первичной для нас реальностью остается реальность непонимания, несогласия, о чем много говорит тот же Раньсер. Не нужно преуменьшать степень этого несогласия, она бывает очень критической.

Владислав Демидкин: Если мы говорим о философии, континентальной и аналитической, философии, которая принимает некоторую событийность или норму, мы должны понимать, что проблема не в том, что методологии различаются, а в том, что, скажем, Рансьер, мы берем Рансьера как пример, предлагает следующее: у нас есть вот такая политическая реальность, мы ее таким образом проанализировали, и мы видим, что есть какое-то несогласие, есть какие-то неучтенные моменты. Есть социальный порядок, но он не является общим языком. Проблема в том, что многие политические философы европейской традиции останавливаются на анализе. Что будет после слома старого порядка? Как теперь создать общий язык, чтобы все были учтены? Они не говорят об этом. Я считаю, что в этом и состоит ваш баттл: одни философы, даже если они обращаются к историчности, высказывают некоторые следствия и последствия, причины и следствия, но они не говорят, что с ними делать. А нормативистский подход — предложение создания общего языка и общих принципов, но философы европейской традиции проводят некоторую критику. Вот, к примеру, Рансьер: «мы не учтены». Хорошо, а что будем делать дальше? Как сделать так, чтобы были учтены все?

Андрей Олейников: Если я вас правильно понял, вас интересует, насколько эти разные традиции могут дополнять друг друга. Предположим, что есть такой порядок: мы живем в очень сложной ситуации, нас не устраивающей, мы начинаем ее критиковать, требуем, чтобы нас начали учитывать. Но потом, как только на нас обратили внимание, мы должны сесть за стол переговоров и начать договариваться о нормах. Вначале критика, а потом переговоры — такая последовательность. В этом смысле, наверное, обе традиции дополняют друг друга.

Владислав Демидкин: Они могут взаимодополнять, но пока что мы этого не видим.

Андрей Олейников: Вот эта позиция желаемого взаимного дополнения — она какая? Скорее нормативная или событийная? Мне кажется, это достаточно праздные вопросы. Вопрос о том, насколько мы можем обойтись без истории, не праздный. Учитывая, что наше видение истории тоже всякий раз является политически ангажированным. Насколько мы можем опираться на Античность, забывая про реальность государства и традицию, идущую от Гоббса? У меня нет готового ответа на этот вопрос. Но я выступаю за примат прагматики, поскольку она нередко изменяет ранее установившиеся значения.

Александр Михайловский: Большое спасибо за дискуссию. Здесь бы я однозначно солидаризировался с Андреем и поспорил с позицией Алексея. Мне кажется, ключевым тезисом в речи Андрея было не государство и не война, а ориентация в возможности в модерной философии. Хинтикка пишет о том, что расширение пространства возможного — это одна из самых интересных особенностей интеллектуальной истории, начиная от позднего Средневековья и дальше до раннего Нового времени. И принцип изобилия (все подлинные возможности когда-либо реализуются), который принимается Аристотелем, Фомой Аквинским (как одно из доказательств бытия Бога), Лейбницем, называется первым принципом атеистической философии (он как раз говорит, что мистер Гоббс, в общем-то, является атеистом, потому что он принимает этот принцип). И как раз понимание дополнительных возможностей, которое не происходит просто так, — это не просто язык, который навязывается, условно, Макиавелли, Гоббсом, это язык, который возникает из реальности, трансформирующейся в политическую реальность. Мне кажется, что расширение возможностей, которое характерно для модерна, для проекта модерна в принципе (тут можно сослаться и на Лумана или других больших социологов), очень сильно отстоит от того способа исследования, способа мысли, который существует в античной философии. С Алексеем можно согласиться в том плане, что проблемы остаются более-менее теми же, но способ мышления об этих проблемах радикально трансформируется именно в культуре модерна.

Алексей Глухов: Спасибо вам за эту критику, но у вас немного странный аргумент: если Хинтикка что-то сказал в модальной логике, значит, это радикально должно изменить наше представление о том, чем модерн отличается от Античности. Сам аргумент мне кажется чрезмерно самонадеянным. Во-вторых, причем тут Аристотель, он не единственный классический философ. Возьмите Платона, возьмите платоновскую утопию, его представление о том, что возможно, а что невозможно. Это совершенно другой мир. Хинтикка говорил, что и у Платона ничего такого нет? Или он только про Аристотеля говорил?

Александр Михайловский: Мне кажется, с Платоном сложнее.

Алексей Глухов: Вот именно, что с Платоном сложнее. Мир меняется, он и сейчас совсем другой, чем 50 лет назад, в мае 68-го года. Нам кажется, что Делёз и Деррида писали для нас тексты. «Опомнись, это было 50 лет назад!» Это для ваших бабушек и дедушек они писали эти тексты. Мир меняется, конечно же. Политическая философия не ставит своей задачей описать все изменения, она совершенно не видит в этом смысла. Она изменяет мир в двух осмысленных направлениях: в направлении поисков общего языка (справедливости) и в направлениях своего языка, собственного (и свободы, и своего блага). Она работала так и во времена Платона и Аристотеля, она работала так во времена Маркса, когда Маркс сказал, что главное для нас — не прагматика, а дело в том, чтобы изменить мир. И неважно, что там говорят капиталисты, какая у них прагматика — у них все схвачено, у них есть зарплата пролетариата, они хотят нам повысить зарплату, они предлагают нам говорить на языке денег — неважно. Нам важна революция, мы изобретем собственный язык, в котором не будет понятия «деньги». Вот это модерн. В этом смысле он очень похож на то, что мы встречаем в классической философии. Нужно, опять же, иметь в виду, чем политическая философия отличается от всего остального: она не занимается прагматикой просто потому, что это прагматика, это бессмысленно. Вот то, что мы находимся сейчас в помещении 240, — это осмысленно или нет? Для того, что мы сюда пришли и встретились, — да, но только для этого. Все остальное не имеет никакого значения. Политическая философия не занимается этим. Она занимается двумя вещами, которые имеют наибольший смысл, потому что они имеют отношение к определению человека: она занимается своим благом, т.е. своей речью, и общим благом, т.е. общим языком, — всё, больше ничем, все остальное не имеет никакого отношения.

Андрей Олейников: Я хочу отреагировать на то, что существует политическая философия, которая якобы равнодушна ко времени, в котором мы живем. Если такая есть, я не понимаю, зачем она нужна. Предмет отвлеченных штудий? Сколько угодно. То, что вы говорите от лица политической философии, что она занимается вот этим, а этим не занимается, уже говорит о многом. Вы сейчас ее репрезентируете. Но я хочу обратить внимание на то, что само понятие «политическая философия» довольно проблематично, потому что это, с одной стороны, есть предикат «политическая», а с другой — субъект — «философия». Чуткие мыслители, тот же Рансьер, например, обращали внимание на то, что «политическая философия» — это едва ли не оксюморон. Поскольку философия предполагает наш интерес к чему-то, что вечно и неизменно, а политика — наоборот, к тому, что имеет непосредственное отношение к злобе дня. Поэтому не стоит конфликтность, которая существует на уровне самого понятия, как-то затушевывать. Она была внятна той же Ханне Арендт, которая, как мы помним, не любила, когда ее называли философом.

Алексей Глухов: Это имеет непосредственное отношение к тому, о чем мы говорили. У Ханны Арендт и Рансьера абсолютно догматическое отношение к концепту «философия». Они считают, что «философия» — это аналитическая философия. Платон как первый создатель госуправления и предтеча Джона Ролза. Поэтому, естественно, в их понимании политическое не имеет к философии никакого отношения. Тезис о том, что это оксюморон, только подчеркивает то, о чем я говорил, когда говорил о двух школах, которые противоречат друг другу. Я не понимаю, с чего вы взяли, что я не хочу вестись на поводу у прагматики того языка, который существует. Разве это лишает то, что я говорю, злободневности? Фактически, тот же самый аргумент можно было адресовать Карлу Марксу. «Если ты не хочешь говорить о деньгах, о самом насущном, о том, что волнует каждого рабочего, о чем же ты вообще говоришь? Ты вообще мыслитель?»

Андрей Олейников: Но он не политической философ!

Из зала: У него диссертация!

Алексей Глухов: Ну что мы теперь, будем относить к философам только тех, кого академические философы назначат? Я дам определение: политический философ — тот, кто занимается исследованием своей речи, а не общей речи. А то и их вместе.

Андрей Олейников: Вы считаете, этого достаточно?

Арсений Куманьков: Алексей, в Средние века были политические философы в таком случае?

Алексей Глухов: Я не специалист по Средним векам, ничего не могу сказать.

Арсений Куманьков: Получается, у нас есть мост между Античностью и модерном. Была ли тогда в таком виде политика? Это действительно преемственность или она прерывается?

Алексей Глухов: Давайте спросим тогда, почему Новое время стало называть себя Новым временем? Они продолжают Средневековье или они, скорее, продолжают Античность?

Андрей Олейников: Конечно, Античность.

Арсений Куманьков: То есть эта преемственность не динамически прогрессивная, а именно — возвращение к исходной позиции?

Алексей Глухов: Это совершенно модерная позиция. Возвращаться к Античности, а вовсе не к тому, что было.

Андрей Олейников: Это позиция не столько модерна в целом, сколько гуманистическая позиция.

Из зала: Прогресс — это случай, в котором мы находим новое основание, или нет? Мне кажется, нехитро говорить о том, что прогресса нет, если мы каким-то образом возвращаемся к грекам, к тому, что Аристотель тоже говорил про частный и общий язык. Чем может тогда являться прогресс? Разве само разделение на две этих школы не является прогрессом, даже если частично и базируется на основании, которое было когда-то? Эти школы абсолютно самостоятельно говорят о политическом.

Алексей Глухов: Слово «прогресс» я хочу заменить на «осмысленное изменение» реальности: политическая философия занимается им. Прагматика сама по себе ее не волнует, она хочет изменить ее в сторону осмысленности. У осмысленности две стороны: это то, что это для меня такое, то, для чего я здесь живу. Если нет ответа на вопрос «кто я и для чего я здесь живу?», мне неважно, кто о чем говорит, кто говорит о прогрессе, кто говорит о государстве, о войне. Я выхожу из игры, немедленно. Если у меня есть ответ только на этот вопрос и я не могу договариваться, это другая форма бессмысленности, которую фиксирует политическая философия. Смысл не в том, что мы должны вернуться к Античности. Эта референция, эта ссылка позволяет нам ориентироваться в том, что происходит сегодня. Мы получаем образование, мы учим, с утра до вечера, читаем сложные тексты, причем они в обеих традициях очень сложные, и у Ролза, и у Рансьера, мы их учим, мы смотрим, чем Фуко отличается от Рансьера, а дальше что делать? И к чему все это? Мне кажется, мы лишены самой базовой ориентации во всем происходящем. Эта базовая ориентация у нас возникает, если мы принимаем во внимание то, что было сказано классической философией. Когда вы идете к Рансьеру, Фуко или к Арендт, не думайте, что вам это поможет с кем-то каким-либо образом договориться, условиться о правилах игры, создать справедливую конституцию, провести справедливые выборы. Нет, эти ребята совершенно по другой теме, это нужно понимать заранее. Если вы берете книгу Делёза «Переговоры», не надейтесь, что вас научат там вести плодотворные, конструктивные переговоры и приходить к всеобхватывающему компромиссу, как у Ролза. И после того, как вы понимаете, что ваши любимые философы дают ответ только на один вопрос, вы должны для себя решить: а вам-то что, для себя, в этом мире нужно? Может, у вас какой-то свой нарратив есть — зачем вы здесь? Может, вы чего-то другого хотите? В этом случае вы видите, что у вас в распоряжении две замечательные традиции, которые пытались, каждая в свою сторону, изменять этот мир. Если вы политический философ, вы тоже включаетесь в этот процесс, вы делаете его совершенно осмысленным: не просто, будучи историком философии, вы пишете диссертацию по Рансьеру — вы как политический философ относитесь к этому тексту совершенно иначе, вы понимаете, что это попытка создать представление о демократии, которая отвечает чему-то важному, чему-то, делающему этот мир для меня осмысленным. Вы пытаетесь его не просто истолковать, но и для самого себя что-то решить. Отсылка к Античности нужна только для того, чтобы лучше ориентироваться в сегодняшнем дне.

Андрей Олейников: Все-таки важно ориентироваться в сегодняшнем дне, правда?

Алексей Глухов: А я разве говорил когда-то, что это не нужно? Я говорил, что, если есть прагматика, сложившийся язык, и он отвечает на все вопросы, это неправильный подход. Это не дает нам ориентира. Философия говорит нам, что есть только две осмысленных и ориентирующих вещи — своя и общая речь, все остальное может меняться. Есть осмысленные вещи, а для них есть философия.