Религиозные войны наших дней: очищение идентичности кровью

Мы употребляем слово «религия» в сочетаниях «религия — это то-то» или «религия ведет к тому-то». Простого анализа сочетаемости слов недостаточно, чтобы предотвратить незрелые выводы, вроде «религия — это заблуждение» или «религия ведет к терроризму». Поэтому мы должны для начала узнать, как исторически появилась многозначность этого слова, и затем понять, какие противопоставления помогают понять действительную политическую функцию религии. 

Мы до сих пор находимся под гипнозом Просвещения, создавшего карикатуру на религию, сведя ее к «убеждению» в действительности или истинности различных сюжетов — например, о всемогуществе или помощи Божества. Для Просвещения верующий — тот, кто моделирует свои решения, руководствуясь не здравым смыслом, а небольшим набором сюжетов, которые и приводят к неразумным решениям. Ответом на Просвещение стал сентиментализм, сводящий религию к чувственности. До сих пор, когда мы говорим о «пессимизме» буддизма или «ярости» ислама, или что вера дает всегда готовые решения, мы недалеко уходим от просветителей и даже не заходим в современную науку о религии. 

Чтобы понять и природу религии, и ее политическое измерение, нам понадобится рассмотреть три аспекта религиозности в современном мире: 

— сходство современных религий,

— их различия,

— их роль в формировании идентичностей.

1. Религии «осевого времени» (К. Ясперс) требуют не просто иметь в виду общее благо, достигаемое примирением с духовной сферой, но трансцендентность этого блага, невозможность свести его даже ко всей сумме земных благ. Вместо прежнего «согласования» поведения с благами, подаваемыми свыше, здесь требуется видеть, как сами стратегии поведения, образующие общество, исходят от этого высшего начала. Таким образом, в религиях осевого времени, от конфуцианства до римского имперского язычества, религиозность оказывается политической в очень простом смысле — никакое строительство политической реальности невозможно без священной санкции, и изменение политической реальности регулируется изменением обрядов, ритуалов и правил взаимодействия со сферой священного. 

2. На этом сходство между религиями заканчивается и начинаются различия. Различия проходят по трем осям: отношение к магии, отношение к духовной жизни и отношение к секулярному поведению. Все развитые религии критикуют народную магию, радикальнее всего — как «идолослужение» или «суеверие». Но при этом иногда происходит и обратное проникновение магии в религию — тем больше, чем дальше она обособляется от других верований. Например, христианство раннего Нового времени допускало и определенные магические практики Ренессанса, и охоту на ведьм, и народные поверья, при том, что даже к исламу оно относилось как к форме язычества, и даже протестанты обвиняли католиков в почитании икон как идолопоклонстве. Такой новый магизм — не явление сознания, но явление политики: религия, стремясь стать массовой и при этом исключительной, поневоле расширяет область допустимых практик. Кажется, что идолослужение уже невозможно, оно за границей общепринятой религии, но магическое сознание не признает этих границ. Таким образом, религиозные конфликты оказываются и конфликтами практик и обычаев, и всегда приобретают политическое измерение через педалирование этих обычаев, даже если изначально были другие поводы для конфликта. Фундаментализм — это и есть политизация практик, не принадлежащих к ядру веры. 

Отношение между политически признанной религией и духовной жизнью всегда были напряженными: мистики вызывали законное подозрение. Но политическая жизнь Нового времени как раз сблизила религию с мистикой. Религия стала определяться именно духовными практиками: участием в богослужениях, молитвенными правилами, постом, а вовсе не индивидуальным исповеданием или индивидуальными событиями внутренней жизни. 

С точки зрения секулярного законодательства «практикующий верующий» — это тот, кто участвует в обрядах в специально предназначенном для обрядов здании. Тем самым секуляризация одновременно потребовала мистической идентификации каждого верующего. Что ни говори, идентичность современного верующего включает в себя ценностный компонент, но этим она обязана секуляризации. 

Наконец, сама секуляризация и противостояние ей всегда было задачей религий, и борьбу с примитивными верованиями можно понять как борьбу с секуляризацией — с «сообразованием веку сему». Но проблема в том, что политическое понимание секулярного означает отсутствие в нем и низовых культов. Для того, чтобы определить секулярное, определить хоть сколько-нибудь нейтральное пространство, понадобится изучать и акцентировать различия между религиями, показывая, какие практики может породить какая религия — предсказывать, где именно барьер секуляризации может быть прорван. Поэтому радикализация религий, появление радикального ислама и других видов радикализма — закономерный ответ на утверждение секуляризма как политической нормы: одна религия благодаря секуляризму настолько обособила себя от других, что по существу ставит вопрос, за что начинать войну. 

3. Здесь мы наконец переходим к нашему главному вопросу: политической роли религии в мире сложных идентичностей. Религия стала в современном мире не только маркером традиций, но и маркером цивилизации. Религиозными были как фундаменталистские движения, так и движения освобождения в третьем мире. Несколько примеров. Когда Турция претендовала на вступление в ЕС, она подчеркивала свою высокую секулярность, но эти черты секулярности были тождественны готовности принять христианские, а не секулярные нормы Европы, такие как осмысление своей истории или поддержка не только угнетенных индивидов, но и угнетенных групп. Турция не смогла вступить в ЕС, отказавшись от осмысления трагических страниц своей истории. Конфликт Индии и Пакистана — это не просто конфликт стран с разными доминирующими религиями, но конфликт стран, в которых идентичность формировалась в религиозной борьбе: направлений ислама внутри Пакистана, индуизма и ислама внутри Индии. Память об этих конфликтах определяет остроту нынешнего противостояния. Такая же сложная интрига может возникнуть и внутри одной страны: например, ислам Индонезии становится националистическим, но не фундаменталистским, именно потому, что он с самого начала относится к христианству как к религии местного меньшинства, а не как к некоторой цивилизационной норме. Аналогичным образом конфликт в Ольстере — это не просто противостояние традиционных католиков и имперских протестантов, а сопротивление ирландцев британскому началу — адаптации католичества к англиканству. 

По существу нынешние религиозные конфликты — не просто столкновение идентичностей и никак не столкновение цивилизаций. Это попытки выстроить свою идентичность, ведя войну против секуляризма, призрак которого мелькает за каждым новым «религиозным» противником. И только более глубокое понимание собственно трансформаций «религиозного» и «секулярного» поможет избежать новых конфликтов. 

Чарльз Тейлор — канадский философ, автор работ по политической и социальной философии, истории философии. Лауреат Премии Киото и Темплтоновской премии. Профессор Университета Макгилла (Канада).