С.Н. Трубецкой и понятие «субъекта» в истории русской мысли

Статья написана в рамках исследовательского проекта “Person und Subjekt im deutsch-russischen Kulturtransfer”, поддержанного Фондом Фольксвагена.

Философия последней четверти ХХ века изобилует констатациями «смерти субъекта». Примечательным образом этот диагноз разделяется с незначительными вариациями весьма многими ведущими направлениями современной философии, будь то нео- и постструктурализм (Л. Альтюссер, М. Фуко) и постмодернистская философия, герменевтика, диалогическая этика Э. Левинаса или даже аналитическая философия языка. Всем им свойственны сомнения в центральной роли автономного или, по другой интерпретации, своевластного «Субъекта», «Я» как инстанции достоверного познания и морального действия. Впрочем, протест против «Субъекта-узурпатора» (Адорно) слышится в течение всей истории европейской философии в послекантовский период. Причем мотивы таких протестов и такой критики в адрес «философии субъекта» всякий раз оказываются весьма различными и подчас противоположными. Если, например, Фуко выступает против индивидуальности субъекта, стремясь растворить его в анонимных структурах власти и дискурса, то Адорно, напротив, борется против диктатуры всеобщего в защиту индивидуального и нетождественного. Но, так или иначе, история философии субъекта со времен Канта может быть написана и как история критики субъекта.

В связи с темой критики субъекта можно отметить одно примечательное обстоятельство: ключевые темы и формулы самокритики западной философии, встречающиеся у Хайдеггера, Фуко или Адорно, поразительно напоминают общие места той критики «субъективизма», которая составляет содержание основного текста русской философии в последние два столетия.

У С.Н. Трубецкого мы находим как раз одну из наиболее характерных формул такой критики: «Современная философия в своих противуположных направлениях развивает один и тот же протестантский принцип абсолютизма личности. Универсализм германского идеализма, точно так же как индивидуализм английского эмпиризма, представляется двумя моментами этого принципа, одинаково необходимыми, одинаково абстрактными и, по-видимому, непримиримыми между собою». «В этом общем субъективизме, в этом отрицании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию» [1]. «Провозгласив личность верховным принципом», западная философия попадает в сеть противоречий «субъективизма» и «иллюзионизма», который представляется Трубецкому безусловно неприемлемым и который должен быть заменен новым (сверхличным) принципом [2].

Но сколь ни соблазнительно обнаруживать такие, порой дословные, параллели в критике субъекта, возникает серьезный вопрос в отношении оснований этой философской критики. Можно ли говорить о «смерти субъекта» в том дискурсивном пространстве, где, метафорически выражаясь, субъект еще не родился, т.е. в мыслительной ситуации, где еще не сформулированы философские предпосылки того, чтобы «субъект» стал проблемой. К таким предпосылкам следует отнести:

― утверждение о конечности человеческого бытия;

― исследование возможности достоверного (в первую очередь, научного) знания;

― признание самореферентности сознания (в виде самосознания) структурным условием рассуждения о познании и действительности.

Констатация данного положения сама по себе не содержит в себе никаких оценочных суждений. Существуют, как известно, различные мыслительные традиции, в которых проблема «субъекта» отсутствует вовсе, да и в многочисленных концепциях западной философии она также признается псевдопроблемой. Но поскольку содержание русской философской традиции складывается не только путем перевода понятий и проблем европейской мысли, но и в форме притязания дополнить и усовершенствовать последнюю, заменив ее «субъективизм» некоей конкретной и целостной философией, постольку понятие «субъекта» не может не стать центральным в русском философском проекте. Поэтому для того, чтобы понять содержание и мотивы критики «субъективизма», нужно исследовать семантику самого понятия «субъект» в истории русской мысли, что, разумеется, выходит за рамки настоящей статьи [3].

Ограничимся лишь суммарной характеристикой основных семантических тенденций употребления этого понятия: Понятие субъекта в русской философской традиции отмечено при своем возникновении двойным недоразумением. Во-первых, непризнанием того радикального семантического разрыва с традицией, что был произведен кантовским понятием субъекта. Во-вторых, истолкованием немецкой идеалистической философии в смысле возвращения к прежней метафизике платоновского типа.

Следствием этого двойного недоразумения является то, что определение субъекта в истории русской мысли осуществляется посредством набора бинарных оппозиций: общее – частное (единичное); реальное – являющееся (субъекту) иллюзорное; внешнее – внутреннее. Причем повсеместно оба члена соответствующих оппозиций толкуются как два класса предметов или даже два типа реальности.

Истолкование «субъекта» подчиняется логике рассуждения, в силу которой «субъект» мыслится повсеместно как некое реальное «существо», конкретное сущее (ens reale) ― в первую очередь, как человек, правда, в абстрактном значении, что делает это понятие, учитывая также и его «латинское» происхождение, негативно коннотированным уже на уровне общелитературного языка.

Практически во всех русских толковых словарях это понятие разъясняется через понятия «предмет», «личность», «человек» и индивид [4], включая философские словари и энциклопедии. Причем в общелитературной семантике подчеркивается иронически-пренебрежительный характер такого обозначения [5].

Литературные свидетельства такого словоупотребления многочисленны и восходят к 40-м годам XIX века, т.е. к периоду, когда это слово входит в широкий оборот. Причем в семантике слова «субъект» наблюдается переход от нейтрального обозначения человека как предмета наблюдения к обозначению, содержащему неодобрительную, ироническую, осуждающую оценку [6].

Историк русского языка Ю.Н. Сорокин специально отмечает данную тенденцию словоупотребления: «Если слово личность прежде всего обозначает лицо как социально и интеллектуально активную единицу, лицо как носителя сознания и самосознания, то субъект дает оценку лицу со стороны наблюдателя, это — лицо как всякое живое существо, подверженное действию окружающих условий. Поэтому особенно часто, уже в публицистике 60-х гг., слово субъект применяется к лицам страдательным, пассивным, неразвитым, ограниченным и т.д… На этой почве и сложилось в новом просторечии интеллигентного и полуинтеллигентного круга к концу века особое, сильно экспрессивно окрашенное употребление слова субъект для обозначения человека отрицательных свойств, низменных качеств» [7].

В философском дискурсе складывается аналогичная ситуация. Вернее, в силу своей определяющей роли при вхождении слова субъект в русский литературный язык, философский дискурс и оказывается, по всей видимости, главной причиной широкого распространения реалистической семантики субъекта как обозначения человека в предметно-страдательном аспекте.

Уже у русских шеллингианцев можно встретить подобное словоупотребление, свидетельствующее о том, что понятие «субъект» немецкого идеализма воспринимается ими в старом значении «подлежащего», т.е. предмета, которому приписываются различные свойства. Примеры этому можно найти у Д. Велланского в его «Пролюзии к медицине» (1805). Г. Шпет указывает на данную тенденцию, цитируя работы шеллингианца И.И. Давыдова, в которых обнаруживается «психологистически-теистическое извращение понятий объекта, субъекта и абсолюта»: «Мир чувственно постигаемый, objectivitas, «для краткости» (sic!) называется природою; дух, созерцающий внешние предметы и себя, subject-object, «просто» (!) человек (13‒14)» [8].

Не составляет исключения в этом отношении и творчество Белинского, которому историки языка, впрочем, не совсем по праву, приписывают первенство введения терминов «субъект» и «объект» в русский язык. У Белинского нередко встречаются формулировки наподобие следующей: «Два противоположные друг другу предмета — мыслящий (субъект) и мыслимый (объект)» [9].

Весьма важным в русской философской семантике «субъекта» и «субъективного» становится историософский мотив, который уже с 30‒40-х годов XIX века сплавляет обсуждение собственно философских проблем с рассуждениями о месте и предназначении русского философского дискурса перед лицом европейского. Причем именно интерпретация семантики терминов «личность», «субъект» и «индивидуум» в смысле реальных сущностей оказывается риторической основой для обвинения западной мысли в «субъективизме» и противопоставления ей «универсального» или «цельного» русского философствования.

Суждения на эту тему многочисленны, но стереотипны: «одностороннее развитие личного ума» (Хомяков) [10], «этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластвующий рассудок» (Киреевский) [11], «преимущественное стремление к личной и самобытной разумности в мыслях, в жизни, в обществе и во всех пружинах и формах человеческого бытия» (Киреевский) [12], «у западных народов преобладает начало личности, индивидуальности» (архим. Феофан Авсенев) [13], трансцендентальный субъект как «аномалия отвлеченной мужественности» (Эрн) [14]. В хор осуждения «субъективизма» включались, порой, и авторы, в общем, не склонные к историософским спекуляциям славянофилов, например Вл. Соловьев (субъект ― «самозванец без философского паспорта») [15] или Г. Шпет.

Для истории рассматриваемых понятий характерно, что даже и представители того течения русской мысли, которое выдвигало идею субъекта и личности как основную и центральную, мыслят ее в том же семантическом поле, что и их оппоненты. Субъект и у них оказывается синонимом вещественной реальности, а именно ― частного, конкретного индивидуума, ради которого Белинский был готов броситься вниз головой с лестницы прогресса, чтобы не отдавать субъекта под власть гегелевского всеобщего. «Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира!» ― провозглашал он в знаменитом письме к В.П. Боткину (1 марта 1841 года). «Субъект у него [Гегеля] не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (субъекте), бросает его, как старые штаны».

Так что и среди западников семантика термина «субъект» хотя и лишена негативных аспектов, но, тем не менее, является реалистической семантикой, использующей термин «субъект» для обозначения класса существ с определенными реальными свойствами (конкретный человек, внутренний мир, индивидуальное сознание и проч.). Не случайно, что столь тонкий наблюдатель языка, как В.А. Жуковский, в своих размышлениях о русском «философическом языке» (в конце 1840-х годов) предлагает вообще избавиться от термина «субъект», заменив его словом «лицо» в смысле конкретной индивидуальности [16].

Возвращаясь к данному С. Трубецким диагнозу западной мысли как преимущественно субъективно-личностной, нужно заметить, что Трубецкой, как и Вл. Соловьев, выступает наследником обеих линий словоупотребления и потому видит свою задачу в том, чтобы спасти из кризиса западной философии и то, и другое: и соборное начало, и конкретного индивидуума. От английского эмпиризма он защищает «универсальный логический элемент в познании», от немецкого идеализма — «индивидуальную свободу человека» [17].

Нам предстоит разобрать, может ли быть решена эта проблема с помощью гипотезы Трубецкого о «соборном сознании» или «метафизическом социализме». И имеется ли здесь вообще какая-то проблема?

Во всяком случае, нужно зафиксировать, что если здесь и есть проблема, то это не проблема «субъекта» в том смысле, в каком она занимает европейскую философию от Канта до наших дней. Весь смысл кантовской «революции в образе мышления» находит выражение в той семантической трансформации, в результате которой происходит переход от понятия «субъекта» как «подлежащего» в предметном смысле к понятию «субъекта» как принципа единства и самореферентности сознания, организующего достоверное познание. Субъект ― это совокупность условий, обеспечивающих возможность категориального синтеза суждений. И этот смысл совершенно утрачивается, если снова понимать субъект и объект по типу двух предметностей (вроде внутреннего и внешнего мира), а кантовский «коперниканский переворот» характеризовать как простое переворачивание отношения предмета и познания, т.е. как зависимость реальности от представлений познающего индивида [18]. В кантовском обосновании познания речь идет как раз не о реальностях, а об условиях возможности того, как достоверным образом опознается реальность в опыте. И вследствие радикального изменения взгляда на познание такие условия возможности, к каковым принадлежит и единство познающего субъекта, уже не могут быть рассмотрены как часть этой самой реальности, будь то вещественной или психической, или даже как некая самостоятельная реальность, наряду с миром эмпирических предметов.

Сложность удержания этого измерения познания, получившего у Канта название «трансцендентального», заключается в том, что под мощнейшим воздействием традиционной метафизики и обычного языка эта «трансцендентальная субъективность» снова и снова толкуется в терминах отношения двух реальностей ― микрокосма и макрокосма, человека и мира, души и тела и т.п. [19] В последующей истории философии, особенно в позитивизме и психологизме конца XIX века, кантовское понятие «трансцендентального субъекта» или «сознания вообще» нередко подвергалось перетолкованию в смысле «родового сознания человечества», «среднестатистического индивидуального сознания» (Durchschnittsbewußtsein) [20], превращаясь, тем самым, из принципа достоверного познания в реальную сущность. И как раз этот вариант интерпретации мы встречаем в рассуждении С.Н. Трубецкого о «соборном сознании».

Это обстоятельство тем более удивительно, что сам Трубецкой подробнейшим образом разбирает кантовское различие эмпирического и трансцендентального субъекта, признавая его центральное значение для развития всей последующей философии. Но он снова и снова воспроизводит стандартный упрек в адрес Канта, что тот «смешал трансцендентальное сознание с субъективным» [21]. Нет необходимости специально разбирать этот упрек, приводя кантовские рассуждения, свидетельствующие об обратном. Важнее понять, на каких предпосылках основывается этот упрек, а равно и допущение «вселенского субъекта», с помощью которого Трубецкой предлагает преодолевать кантовский «субъективизм».

И здесь можно констатировать, что вся критика Трубецкого покоится на амфиболии понятия «субъекта» и «субъективного», т.е. на неразличении двух его смыслов, присутствующих в кантовском обосновании: «субъективности» как универсального условия познания и «голой субъективности» (bloße Subjektivität) ограниченного переживания отдельного индивидуума. Если субъективность определяется в смысле «эмпирической», то упрек Трубецкого неверен (так как трансцендентальные условия познания делают возможным как раз его объективность), если же она рассматривается в смысле трансцендентальной, то он тавтологичен (так как трансцендентальное сознание и есть субъективное). Только из такой амфиболии может быть объяснен вывод Трубецкого о том, что «трансцендентальное сознание, обусловливающее мир», не может быть субъективным [22], и, следовательно, необходимо допустить «вселенское» или «соборное сознание», в котором «лежит объективная норма и критерий возможного сознания» [23].

Уже современники Трубецкого ― среди них особенно Б.Н. Чичерин [24] и Л.И. Лопатин [25] ― подчеркивали неясность идеи «соборного сознания». Что оно собой представляет? Идеал и постулат, в котором примиряются противоречия индивидуального и родового, реального и идеального? [26] Но тогда она мало отличается от «сознания вообще» и «трансцендентального субъекта» кантовской критики. Или «соборное сознание» представляет собой некое реальное единство «универсального субъекта» в виде «Мировой Души»? Но тогда это, ― как вынужден признать и сам Трубецкой под давлением контраргументов Чичерина [27], ― не более чем метафизическая «гипотеза», которая никак не может служить обоснованием объективности познания.

О том, что сам Трубецкой склоняется именно к метафизическому варианту истолкования «соборного сознания» и соответствующего ему «космического» субъекта [28], свидетельствует и тот способ, каким он вводит его в рассуждение. В статье «О природе человеческого сознания» этот термин разъясняется в двух аспектах: натуралистическом и психологическом. В первом случае путем выявления «родовых» и «наследственных» [29] причин сознания доказывается, что сознание является «коллективной функцией человеческого рода» [30]. Для этого Трубецкой привлекает разрозненные факты из биологии и физиологии, призванные проиллюстрировать органическое единство живой природы и человеческого общества. По существу, однако, мы имеем здесь дело не с доказательством философского тезиса, а с произвольным аналогизированием в духе вульгарного шеллингианства: результаты естественных наук используются здесь как метафоры некоей «общей индивидуальности», в которую «впадают все элементарные жизни и элементарные сознания» [31]. Главный недостаток таких формальных схематизированных аналогий, которыми злоупотреблял не только ближайший друг Трубецкого Вл. Соловьев, но и все направление софиологической метафизики, состоит в том, что они ничего не объясняют, поскольку закладывают в посылки тезис, еще только требующий доказательства (petitio principii) [32].

Другой способ введения идеи «соборного сознания» является у Трубецкого психологическим. Здесь она вводится посредством анализа «внутреннего опыта» индивидуума, который рассматривается в первую очередь как опыт психический: «Но родовые начала, связующие отдельные сознания между собою, и универсальные формы, в которых осуществляется абсолютное идеальное сознание, могут быть раскрыты в сознании индивидуальной личности путем психологического анализа» [33]. Как возможно такое выведение универсальных принципов объективности познания из того, что Кант называл «физиологией внутреннего чувства», Трубецкой подробно не разъясняет. Он ограничивается лишь постулированием универсальной чувственности и сознания «вселенского субъекта», обосновывающих, по его мнению, объективную реальность познаваемого мира. Странным образом, Трубецкой не замечает при этом, что, превращая трансцендентальную функцию обоснования в реальное бытие космического субъекта, он совершенно не избавляется от поставленной проблемы объективности. Во-первых, потому, что допущение «всеобщей, антропоморфной чувственности до человека» [34] как способа удостоверения действительности не делает познание менее «субъективным», поскольку имеет своим следствием признание некоего коллективного (вселенского) солипсизма, в силу которого объективное существование вещей определяется их сознаваемостью. Причем поскольку речь идет не о данности предметов в опыте, а о реальном существовании вещей, постольку сознаваемость оказывается у Трубецкого свойством самих вещей [35]. Можно лишь согласиться с Б.Н. Чичериным, который упрекал Трубецкого в том, что тот вынужден «видеть субъекты в столах и подушках» [36] по той причине, что их существование необходимо должно сопровождаться сознанием себя как частью универсального сознания до и вне человека.

Во-вторых, действительная проблема обоснования познания не решается еще и потому, что гипотеза вселенского субъекта оставляет совершенно неясным, в силу каких условий оказывается возможным истинное познание в рамках ограниченного опыта. Ведь вопрос о значимости познавательного акта не может быть решен указанием ни на наследственную коллективность сознания, ни на всемирного познающего субъекта, поскольку это вопрос не о наличии или отсутствии той или иной реальности, а вопрос об оправдании наших суждений о реальности. Кроме того, вследствие этой гипотезы становится необъяснимым, почему одни индивидуальные субъекты заблуждаются в своих утверждениях, а другие добиваются достоверных научных результатов, хотя и те, и другие «впадают» во всеединство соборного субъекта [37].

А между тем Трубецкой считает «соборное сознание» даже необходимым критерием истины (правда, оговаривая, что такой критерий не может быть следствием эмпирического соглашения отдельных индивидуумов [38]). Каким образом тогда применим этот критерий? Может быть, это «трансцендентальный идеал» познания ― что я в своих суждениях должен стремиться к «общему согласию» [39]? Но тогда мы целиком стоим на почве кантовского решения проблемы субъекта, хотя и вносим в него важные модификации, касающиеся интерсубъективного измерения познания. Трубецкой допускает возможность такого истолкования, говоря о «формальной соборности сознания» [40], т.е. переходя от рассуждений о реальных свойствах субъекта к анализу категориальной структуры познания. И в такой аргументации тезис об универсальном субъекте предстает действительной формулировкой проблемы субъекта в перспективе рассмотрения коммуникативной его природы (сходной с тем, как она рассматривается в теории коммуникативной рациональности Ю. Хабермаса). Но в дальнейшем Трубецкой вновь покидает эту плоскость анализа, возвращаясь к рассуждению о всемирном субъекте и его частичной реализации в отдельных индивидах, т.е. вновь смешивая проблему субъекта с вопросом о свойствах реального познающего существа.

Аналогичный ход рассуждения можно встретить и в более поздней работе Трубецкого «Основания идеализма», в которой он отказывается от стереотипных упреков в адрес кантианства и пересматривает некоторые центральные аргументы своей прежней концепции. В этой работе он даже заостряет трансценденталистский тезис своей концепции, что сознание «немыслимо и необъяснимо без сознания, оно предполагает себя самого» [41] и потому не выводимо ни из эмпирико-психологических, ни из социальных условий своего возникновения. Тем самым Трубецкой воспринимает в своем рассуждении кантовскую идею трансцендентального субъекта, эксплицируемую в анализе «чистого» сознания.

Однако и в этой работе логика собственной концепции ведет Трубецкого к признанию субъекта лишь «частичной реальностью», неспособной к универсальному охвату мира в познании. А из этого следует уже известный нам тезис об универсальной субъективности как гарантии истинного познания. Поскольку же и эта универсальная субъективность мыслится им не как трансцендентальное условие нашего конечного познания, а как полнота субъективной «реальности», постольку вполне понятен вывод Трубецкого о необходимости признать, что субъективность лежит в «основании явлений» и за пределами человеческого познания. Иначе говоря, нужно прийти к тезису о всеобщей одушевленности вещей и наделить всякую реальную вещь «элементарной субъективностью» [42]. Таким образом, субъект как трансцендентальное условие познания превращается в результате указанной амфиболии в условие метафизическое ― в мирового субъекта, существующего до и вне человека и разлитого во всех вещах. Это гипотеза «метафизического социализма», которую Трубецкой отстаивает, чтобы сохранить «реальность» вещей в рамках своей концепции («нет объекта без субъекта»). Но, как и во всяком социализме, где всеобщее объединение неизбежно приобретает черты административной иерархии, так и здесь «соборное» единство индивидуальных вещей-монад трансформируется в «единый универсальный субъект» [43], для которого весь мир оказывается объектом.

Характерно, что и в рассмотрении вопроса о реальности самого личного сознания Трубецкой прибегает к той же метафизической гипотезе «универсального субъекта», хотя в контексте этого вопроса речь идет о прояснении самого смысла понятия «реальность». Семантику этого последнего Трубецкой, следуя аристотелевской традиции, связывает с «конкретной индивидуальностью», отличающую реально сущее от представления о нем [44]. Трубецкой подробно показывает, что эмпирическая экспликация сознания как последовательности психических состояний заключает в себе значительные апории, касающиеся именно статуса реальности, приписываемого сознанию. Каким образом последовательность представлений может сознавать себя как единство и относить различные состояния к себе, остается в эмпиризме невыясненным. Чтобы избежать этих апорий, необходимо признать, что сознание несводимо ни к совокупности представлений, ни к взаимосвязи логических идей, каковые являются лишь объективациями сознания [45]. Иначе говоря, необходимо признать непосредственное сознание единства психических актов, которое сопровождает каждый отдельный акт и относит его к единству «моего» сознания» (подобно «внутреннему восприятию» Брентано).

Трубецкой обозначает это непосредственное сознание единства психических состояний весьма многозначным термином «вера», который хотя и вызывает религиозные ассоциации (вполне намеренные), но, в первую очередь, имеет в виду функцию конституирования единства сознания, подобную принципу «я мыслю» в кантовском обосновании. Но помимо единства, эта функция включает и осознание себя конкретной индивидуальностью, или сознание собственной субъектности, которое и составляет, по Трубецкому, критерий реальности сущего. «В нашем внутреннем опыте, в нашем самосознании сущее сознается как субъект» [46].

Из этого тезиса, согласно которому акт сознания сопровождается непосредственным переживанием реальности сознания [47], Трубецкой делает, однако, обобщение, явным образом не обоснованное в опыте непосредственного сознания. Он утверждает, что мы можем по аналогии переносить этот опыт на сознание внешнего мира (и, прежде всех, других существ) и, тем самым, получить очевидное свидетельство его реальности [48]. Но, во-первых, такое заключение по аналогии не обладает той степенью очевидности, каковую имеет непосредственное переживание собственных актов, и поэтому оказывается незаконным перенесением тезиса реальности на внешний объект (возникшим лишь в силу многозначности термина «вера»). Во-вторых, это заключение по аналогии Трубецкой эксплуатирует в метафизическом смысле, приходя к тезису, что всякая самостоятельная реальность, становящаяся предметом нашего сознания (нашей веры), обладает свойством субъектности [49]. Тем самым, в аргументации Трубецкого субъектность как трансцендентальное условие вновь превращается в субъекта как реальное подлежащее вещей, так что, в конце концов, и всеединство сущего (Абсолютное) утверждается им как реальный субъект или как абсолютная самоопределяющаяся «личность» [50].

В истории русской философии Трубецкой с его преодолением кантовского «субъективизма» посредством метафизической гипотезы вселенского субъекта, увы, не одинок. Не считая целого спектра концепций «мировой души», возникших в окружении Вл. Соловьева, мы встречаем эту гипотезу в виде «мирового субъекта» Н. Грота, «всеединого, всепространственного субъекта» Л. Карсавина, «субъекта сверхумного мышления» А. Лосева, «симфонического культуро-субъекта» евразийцев и, наконец, в виде «народных масс как субъекта, творящего и революционно преобразующего социальное бытие» в советском марксизме. Все эти концепции хотя и используют весьма активно понятие субъекта, но в силу того, что снова и снова истолковывают его в смысле реальной сущности, всякий раз проходят мимо самой проблемы, заключенной в его содержании, а именно того, что «субъект» или «единство сознания» составляет необходимое условие достоверного познания, но при этом никогда не может стать предметом такого познания, не утрачивая своей фундирующей функции.

Это проблема того, каким образом можно прояснить структуру самореферентности сознания, заключающую в себе и аспект индивидуальности («мое сознание»), и аспект универсальности («сознание вообще»). Возможно, как раз неуловимость этой структуры и значительные трудности выражения ее в понятиях, при том что она непосредственно сознается нами как условие человеческого самосознания и свободы, порождают в современной философской дискуссии многочисленные проявления «недовольства субъектом» и инициируют сообщения о его смерти. Однако и сами эти формы «недовольства субъектом» следует рассматривать как реакцию на теоретические затруднения, возникающие при анализе структуры самореферентности. Но гипотеза вселенского субъекта нисколько не продвигает нас в понимании этой структуры самосознания и не дает ответа на вопрос о «субъективности субъекта» [51], как несколько тавтологично, но совершенно точно выразил существо проблемы Г. Шпет.

От замены же индивидуального субъекта на коллективный или даже вселенский проблема не только не разрешается, но еще более усугубляется введением сомнительных сущностей, тем более что и в основании проблемы лежит, начиная с Канта, вовсе не индивидуальный субъект, а возможность достоверного научного познания. Поэтому понятие вселенского субъекта оказывается красноречивым свидетельством того «догматического сна», в котором русская философия пребывала на значительных этапах своей истории.

 

Примечания

↑1. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 488, 487. Характеристика философии Нового времени как развития протестантского принципа личности и субъективности встречается уже в гегелевских «Лекциях по истории философии», но в них она выражена, разумеется, с противоположным акцентом.

↑2. «Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным». (Там же. С. 498).

↑3. Подробный очерк истории понятия субъект в русской мысли готовится нами для издания «Материалы к словарю понятий персональности в истории русской мысли».

↑4. Даль. 2-е изд. Т. 4. С. 353: «Субъект ― лат. предмет; всякое лицо, вещь, о коих говорится».
Настольный словарь для справок по всем отраслям знаний: В 3 т. СПб.: Ф. Толль, 1863‒1864. С. 556: «Субъект ― лицо действующее, говорящее; в философии принимается в смысле предмета, качества и тогда составляет синоним субстанции, ― или, противополагаясь объекту, означает существо, имеющее сознание своего я. Кант первый придал огромное значение С., основав на разделении субъективности и объективности вопрос о реальности действительного существования всех предметов в мире или только в сознании человека».
30 000 иностранных слов, вошедших в употребление в русский язык, с объяснением их корней. Составил А.Д. Михельсон. М., 1866. «Субъект. ― лат. subjectum, oт subjicere, подвергать. Предмет, подлежащий действию другого».
Настольный энциклопедический словарь. М., 1899. Т. 1‒8. С. 4685: «Субъект ― в логике и грамматике: подлежащее предложения, тот предмет, о котором идет речь; в метафизике: наше личное, сознающее себя начало, определяющее и противополагающее себя прочим вещам, которые являются в виде объектов».
Философский словарь логики, психологии, этики, эстетики и истории философии. Под ред. Э.Л. Радлова. СПб., 1911. С. 246: «Субъект (от лат. Subjicere ― подлежать) ― обозначает в метафизике носителя состояний, т.е. субстрат, в логике предмет, требующий определения: так, С. суждения есть подлежащее, которое определяется предикатом. С. определяет количество суждения, т.е. объем его. С. в психологии обозначает личность, «я», в противоположность объекту, т.е. предмету познания, вообще тому, что обозначается термином «не-я»».
Большая Советская энциклопедия. Главный редактор О.Ю. Шмидт. Т. 53. М., 1946. «Субъект, 1) в теории познания ― человек, познающий внешний мир (объект) и воздействующий на него с целью подчинения своим практическим потребностям».

↑5. Михельсон М.И. Русская мысль и речь. Свое и чужое. Опыт русской фразеологии. Сборник образных слов и иносказаний. Т. 1‒2. СПб., 1896‒1912. № 893: «Субъект (ирон. пренебр.) ― о человеке».

↑6. Пример нейтрального значения «субъекта» как существа претерпевающего, т.е. как «предмета»: «Зачем же я тогда вам так понадобился? Ведь вы же около меня ухаживали? ― Да просто как любопытный субъект для наблюдения» (Достоевский, «Преступление и наказание»).
Примеры негативной коннотации термина: «Ну, все ― товарищи хоть живые личности, не такие затхлые субъекты, как здесь.» (Л. Толстой, «Зараженное семейство»); «Теперь XIX столетие. У всякого свое самолюбие есть! Я хоть и маленький человек, а все-таки я не субъект какой-нибудь и у меня в душе свой жанр есть! Не позволю!» (Чехов, «Депутат, или Повесть о том, как у Дездемонова 25 рублей пропало»).

↑7. Сорокин Ю.С. Развитие словарного состава русского литературного языка в 30‒90-е годы ХIX века. М.‒Л., 1965. С. 437.

↑8. Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989. С. 110.

↑9. Белинский В.Г. Полное собрание сочинений в 13 т. М., 1953‒1956. Т. IV. С. 587‒588.

↑10. Хомяков А.С. По поводу Гумбольдта // Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. Т. 1. М., 1910. С. 156.

↑11. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1998. С. 269.

↑12. Киреевский И.В. Собрание сочинений. Т. 2. М., 1861. С. 24‒25.

↑13. Архимандрит Феофан Авсенев. Из записок по психологии // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии архимандрита Иннокентия, протоиерея И.М. Скворцова, П.С. Авсенева (архимандрита Феофана) и Я.К. Амфитеатрова. К., 1868. С. 138.

↑14. Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 325.

↑15. Соловьев Вл. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 781.

↑16. «Например, в нашем философическом языке, столь еще бедном определенными техническими выражениями, недавно начали употреблять слова: субъект, субъективность, объект, объективность, и эти слова получили уже у нас некоторое право гражданства от употребления; но в них звучит что-то для нас чужое. …Сделаем, однако, опыт. Мне кажется, что слово субъект может быть заменено словом лицо, а слово объект словом предмет. Таким образом, понятие субъективное, которого содержание составляем мы сами, можно назвать определительнее понятием личным, а понятие объективное, которого предмет вне нас, перед нами, перед лицом нашим, может быть названо понятием предметным, предличным. Субъект есть нечто подлежащее, объект есть нечто предлежащее; подлежательность, предлежательность кажутся мне выражениями довольно точными; они яснее, нежели субъективность и объективность». (Жуковский В.А. Полное собрание сочинений в 12 томах. Т. XI. СПб., 1902. С. 20‒21).

↑17. Трубецкой С.Н. Сочинения. С. 487‒488.

↑18. Ср.: Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. III. Darmstadt. S. 194. 3f.

↑19. Cassirer E. Das Erkenntnisproblem. Bd. II. S. 659.

↑20. Ср.: Amrhein H. Kants Lehre vom «Bewußtsein überhaupt» und ihre Weiterbildung bis auf die Gegenwart. B., 1909 (Nachdr. Würzburg 1973).

↑21. Трубецкой С.Н. Сочинения. С. 539.

↑22. Там же. С. 539.

↑23. Там же. С. 544.

↑24. Чичерин Б.Н. Существо и методы идеализма // ВФП 1897. Кн. 2 (37); он же. Еще об идеализме // ВФП 1897. Кн. 3 (38).

↑25. Лопатин Л.И. Князь С.Н. Трубецкой и его общее философское мировоззрение // Лопатин Л.И. Философские характеристики и речи. Минск, М., 2000.

↑26. Трубецкой С.Н. Сочинения. Там же. С. 547.

↑27. Трубецкой С.Н. В защиту идеализма // Трубецкой С.Н. Собрание сочинений. Т. 2. С. 298‒299.

↑28. Там же. С. 298.

↑29. Трубецкой С.Н. Сочинения. С. 549.

↑30. Там же. С. 495.

↑31. Там же. С. 550.

↑32. Ср. «Формалистическое схематизирование и аналогизирование есть особая своеобразная болезнь мышления (dementia philosophica), поражающая обыкновенно недисциплинированные научно души. Ее прилипчивости обязаны широким распространением некоторые учения, злоупотребляющие метафорической терминологией» (Шпет Г.Г. Сочинения. С. 134).

↑33. Трубецкой С.Н. Сочинения. С. 564.

↑34. Там же. С. 565: «И если теперь мы понимаем, что все чувственное предполагает нечто чувствующее (primum sensibile ― primum sentions), ясно, что чувственность, обусловливающая вещественный мир, не может быть субъективной: признавая объективную действительность вещественного мира, мы предполагаем всеобщую, антропоморфную чувственность до человека. Таким образом, в каждом нашем реальном чувственном восприятии мы безотчетно предполагаем общий, универсальный характер нашей чувственности».

↑35. Трубецкой С.Н. В защиту идеализма. С. 318: «Поэтому всякая телесная форма, поскольку она обладает самостоятельной индивидуальностью, всякий объект, поскольку он имеет действительную реальность, независимую от чувственности, ― должен рассматриваться нами как субъект-объект».

↑36. Чичерин Б.Н. Существо и методы идеализма. С. 225. См. также: Он же. Еще об идеализме. С. 502.

↑37. Ср. замечание Чичерина: Еще об идеализме. С. 492.

↑38. Трубецкой С.Н. Сочинения. С. 498.

↑39. Там же. C. 495.

↑40. Там же. С. 578.

↑41. Там же. С. 494.

↑42. Там же. С. 609.

↑43. Там же. С. 668.

↑44. Ср.: Там же. С. 627: «Но реальная действительность отличается от понятия не одним только «неумышленным» иррациональным бытием. Она отличается от него своею чувственностью и своею конкретной индивидуальностью».

↑45. Там же. С. 659.

↑46. Там же. С. 652.

↑47. Мы в данном случае отвлекаемся от внутренних сложностей этого тезиса, раскрытых Вл. Соловьевым в его «Первом начале теоретической философии». Соловьев отвергает полагание реальности в непосредственном самосознании.

↑48. Трубецкой С.Н. Сочинения. С. 666: «Единственная реальность, которая дана непосредственно моему сознанию, есть реальность моего субъекта, и потому я естественно понимаю всякую другую реальность через эту и по аналогии этой».

↑49. Там же. С. 667: «И даже там, где мы силимся возможно яснее провести границу между существом и вещью, мы совершенно не в силах обойтись без индивидуализации, олицетворения, как только мы признаем данную вещь реальной. Все то, что не есть простой объект, который существует только для какого-нибудь субъекта, ― или ни для кого не существует, или, существуя для других, существует и для себя, т.е., будучи объектом, есть в то же время субъект». Именно этот тезис и вызвал резкую критику со стороны Чичерина.

↑50. Там же. С. 713.

↑51. Шпет: Внутренняя форма слова. М., 1927. С. 176.