Ирина Дуденкова
Любопытство и устройство риторики интереса
Мы обсудим темы, связанные с современным положением гуманитарных наук: внутреннюю мотивацию исследователя излагать идеи в «научной форме» и эффекты гуманитарного знания ― влияние гуманитарных школ и направлений на социальную реальность.
3 818 
В статье Ирины Дуденковой затрагивается первая из этих тем, впоследствии мы надеемся показать взаимную связанность обеих тем.
Эта тематика имеет и прямое отношение к М.Я. Гефтеру. Он сознательно избегал представления об окончательно состоявшихся (канонических) моделях научности, хотя идея научной традиции им не отвергалась. Предпосылки гуманитарного знания, т.е. обстоятельства, заставляющие гуманитария излагать идеи «в научной форме», ― не праздный вопрос, и решение его не сводимо только к указанию институциональной рамки исследования или культурным условностям. При развитии междисциплинарных методов этот вопрос встает все острее: его обсуждение становится не просто формой саморефлексии отдельных дисциплин, а неизменным основанием консенсуса. Как показывает Дуденкова, познавательный интерес ― не маскировка готовых дискурсов гуманитария, а общий стимул к критике наличных методов, переходящий и в критику существующего дискурса.
Как рассказывает Г. Павловский, «Гефтер долго и тяжело расставался с научной формой советского историка, которой прекрасно владел. Зачем? С какого-то момента — не только в связи с расправой над историком, включенным во все советские “стоп-листы”, — Гефтером движет некое первичное любопытство, полное жадного и нескрываемого интереса к устным рассказам. Он хищно внезапно выхватывал важную деталь и из документа, и из любой болтовни. Вкус к детали — признак историка, но Гефтер, кроме того, защищал теоретический и этический статус внезапной детали. Деталь — например, непрестанная головная боль Бухарина в камере — превратилась для него, как он говорил, в “голограмму события”. И жертвовать мелочью ради того, чтобы “спасти текст” или “протащить тему”, стало для него невозможным, аморальным. Впрочем, беллетризацию он считал иной формой расправы над прошлым. Итак, за любопытство к Событию Гефтер расплатился своей пресловутой “невнятностью”. А его бывшие коллеги-историки получили право говорить: “старик пишет темно и странно” и “где здесь научная форма?”».
Полностью статья Ирины Дуденковой будет опубликована в материалах конференции «Пути России ‒ 2012».
После всем известных трудов великих гуманистов уже несколько веков сложно избежать высокопарных оборотов, когда собираешься обсуждать вопрос об отсылках в современных гуманитарных дискуссиях к самому неординарному из человеческих желаний: желанию знать, или жажде познания. К тому же, на повестке дня вдруг снова встал вопрос о необходимости реабилитации человеческого любопытства после всех разнообразных обличающих и изобличающих философских выпадов в его адрес, представляющих любопытство то как плотскую страсть, отвлекающую от главных целей познания (Августин), то как скверную методологическую привычку, выработанную в новое время и приводящую к забвению бытия (Хайдеггер), то как изнанку воли к власти и желания господства (Ницше).
Мы постараемся выбрать для рассмотрения проблемы амбивалентности желания познания не совсем обычный ракурс. Пусть он называется риторическим. Попытаемся ответить на вопрос: благодаря употреблению каких топосов сегодня может оказаться убедительным применение понятий любопытство и познавательный интерес? Есть ли еще воображаемое пространство общих смыслов, к которым мы можем прибегать, чтобы сделать собственный научный интерес ценным для научного сообщества ― без апелляции к полезности или «практической значимости»?
Давно известно о двух теоретических добродетелях. Одна из них всегда ценится очень высоко: это упорство и труд, последовательность, обстоятельность и строгость, благодаря которой только и возможно стать истинным специалистом и знатоком в какой-либо области знания. Но кроме дисциплины познавательного поиска, о которой писалось всегда много, любому исследовательскому опыту, будь то выполнение заказа или подневольный труд в солженицынских лагерях-шарашках, сопутствует, как правило, еще и странная энергия чистейшего познавательного интереса. Такая энергия может действовать сразу, определяя русло поиска, или же присоединяется и возгорается по мере погружения в содержание вопроса.
Дисциплина и любопытство с первого взгляда могут показаться мотивами-близнецами, поскольку в обоих случаях наш «обобщенный исследователь» не удовлетворен наличным, не установлен в границах существующих знаний, движим вопросом «что же дальше?». Но такой взгляд слишком поспешен. Напротив, здесь можно увидеть важнейший мотив расхождения философии и науки, недаром его сделал своим критерием демаркации научного знания Карл Поппер: раз наука имеет дело с планами и масштабами, вопрошание за пределами которых запрещено или бессмысленно без серьезных усилий по переписыванию самой карты познания, то как предпочтительное ученым выбирается интенсивное поступательно-наступательное движение.
Другое дело ― философия, которую легко обличить в вольности, необязательности, всеохватности и всеядности. Экстенсивный захватнический колонизаторский жест как нельзя лучше отвечает существу вольности и легкости философского обращения с дисциплинарными границами и познавательным материалом.
Поскольку обыкновенным примером и чистейшим экземпляром теоретического знания остается все же философская теория, поведем речь о порядках бытования философского познания между двумя типами исследовательских мотивов, давно изученных по отдельности, но нечасто попадающих под прицел обстоятельного рассмотрения совместно. Современное использование понятия интерес в психологии, социологии и политологии и прочих новых гуманитарных науках может навести нас на ложный след: скорее оно связано со средневековым коммерческим и правовым термином, обозначавшим возмещение ущерба (лат. interesse), из которого развилось юридическое и финансовое понятие интереса как осознанной потребности в отношении к объектам и явлениям, имеющим особое значение и притягательность.
Такой интерес из средневековых счетных книг позднего технического и бухгалтерского происхождения путает карты, когда мы мучительно оправдываем свои интересы в индивидуальных планах и отчетах, транспонируя теоретические вопросы в область прикладных, насущных, технологичных практических решений.
Смехотворная история философии как области теоретического по преимуществу начинается с двух анекдотов про Фалеса, иллюстрирующих расхождение теоретического и практического интереса: рассчитанное обогащение на маслобойнях в Милете и на Хиосе и падение в колодец, когда «какая-то фракиянка, миловидная и бойкая служанка, посмеялась над ним, что-де он стремится знать, что на небе, того же, что рядом и под ногами, не замечает». Современный гуманитарий обречен повсеместно подчеркивать и предъявлять практическую пользу от своего научного интереса вместо того, чтобы честно заявить, что теоретические занятия часто связаны с большим риском оказаться в яме.
Можем ли мы по крайней мере рассчитать издержки и риск, чтобы в той же мере задействовать риторику бескорыстного теоретического интереса, как прежде успешно освоена риторика интереса экономического? Первый вопрос, с которым мы сталкиваемся, таков: приравнивается ли теоретический интерес к любопытству?
В последний год вышел целый ряд работ, посвященных собственно «желанию познавать», наиболее интересным из них кажется исследование «Практика теоретического любопытства» Марка Зюсса [1]. В монографии Зюсса любопытство предстает как повод для многовековой пропагандистско-идеологической тяжбы между дисциплиной ума, или аскезой, которая расценивает любопытство как рассеянность, пустую погоню за новыми интеллектуальными впечатлениями и дилетантство, ― и полярной его оценкой, преподающей любопытство как восприимчивость к новому, детскую открытость взгляда, которая приветствуется как здоровая эмоциональная и интеллектуальная вовлеченность в мир.
Другой путь аналитического использования понятия любопытства для дискурсивных апологетических целей выбирает турецкий философ Илхан Инан в своей работе «Философия любопытства» [2]. Инан подвергает сомнению классическое определение любопытства как желания знать. Двигаясь в ареале эпистемологии и философии языка, Инан критикует связь между нашей способностью осознать свое невежество и лингвистической компетентностью, позволяющей нам отсылать к неизвестным явлениям.
В исследовании Инана вводится понятие референции к неизвестному (inostensible reference) и налаживаются его связи с другими понятиями философии языка: знанием-знакомством и знанием-описанием, de re / de dicto различием, введенной Крипке оппозицией жестких и случайных десигнаторов. Сильной стороной исследования оказывается анализ обучения как процесса удовлетворения любопытства и преобразования референции к неизвестному в остенсивную референцию. Однако важнейший для нас вопрос пределов вопрошания и границ любопытства оставлен без всякого намека на решение.
Учитывая неизбывный трансгрессивный смысл, связанный с понятием любопытства, который не раз становился предметом детального историко-культурного изучения, как, например, в статье Питера Харрисона «Любопытство, запрещенное знание и реформация философии природы в Англии начала Нового времени» [3], нет ничего удивительного в том, что ближе всего к поставленной нами задаче оказывается интерпретация любопытства у Мишеля Фуко. Его оценка значения любопытства также не вполне однозначна: в своих ранних работах он скорее следует за Хайдеггером, представляя любопытство как одно из проявлений воли к знанию и производную разных режимов власти. Однако впоследствии его отношение к любопытству меняется; желание знать как один из модусов обнаружения желающего субъекта реабилитируется в качестве критической практики заботы о себе, которая обслуживает проект автономии.
Таким образом, сфера этического оказывается последним запасным полигоном для испытания условий возможности сближения любопытства и философии субъективности. Праведное критическое любопытство получает экспрессивное эстетическое наполнение и понимается скорее как рискованное вопрошание и самоиспытание собственных границ.
Наиболее артикулированно Фуко оформляет свои идеи о критическом любопытстве в знаменитом тексте «Что такое Просвещение?», лекции 1978 года «Что такое критика?», а также в двух первых томах «Истории сексуальности». Так, в лекции «Что такое критика?» Фуко пишет, что если автономия остается еще пока инструментом оспаривания определенных режимов власти и знания, то именно любопытство должно сыграть значительную роль в этом проекте [4].
Кажется, что Фуко эксплуатирует известное отличие по направлению желания познания: нацеленность на мир и на самого себя. Но также Фуко диагностирует забвение практик заботы о себе и вытеснение их общим пафосом ценности исследовательского усилия и обычными нормативно-методологическими установками. Первая форма любопытства становится раритетной роскошью в философии модерна, тогда как вторая оказывается рекомендуемой.
Обозначенные две формы любопытства соответствуют двум формам критического анализа, существующего в кантианском проекте: эпистемологическому, определяющему условия возможности истинного знания, ― и этическому, определяющему условия возможности человеческой свободы. Для Фуко эти две интенции кантианского проекта далеко не равновесны и не нейтральны, в современной ситуации сохраняет свое значение лишь вторая.
Так, во введении работы «Использование удовольствий» Фуко пишет:
«Что касается мотива, который двигал мной, то он очень прост. Надеюсь, что с точки зрения если не всех, то хотя бы некоторых, его одного было бы уже достаточно. Это любопытство, или, по крайней мере, тот единственный вид любопытства, который стоит практиковать с определенной долей упорства. Речь не о том любопытстве, которое направлено на усвоение того, что положено знать, но о том, которое дает возможность отстраниться от самого себя. Чего стоило бы познание со всем присущим ему упорством, если бы оно должно было обеспечить всего лишь качественное усвоение знаний и не предполагало бы освобождение — особого рода и в той мере, в какой это возможно, ― от автоматизма сознания того, кто познает? В жизни бывают некие моменты, когда необходимо ставить вопрос о том, возможно ли мыслить иначе, чем мы мыслим, и видеть иначе, чем мы видим, если только мы хотим продолжать думать и смотреть. Мне могут возразить, что эти игры с самим собой должны, вообще говоря, оставаться за кулисами, что они, в лучшем случае, есть часть той предварительной работы, от которой не должно оставаться следов после того, как достигнуты нужные результаты. Но что же представляет собой сегодня философия — я хочу сказать, философская деятельность, ― если она не является критической работой мысли над самой собой? Если она не есть попытка узнать на опыте, как и до какого предела можно мыслить иначе вместо того, чтобы заниматься легитимацией того, что мы уже знаем? В философском дискурсе всегда есть нечто смехотворное, когда он хочет извне навязывать непреложные законы другим, указывать другим, где есть истина и как ее обрести, или самодовольно берется рассудить все их дела в наивной позитивности; но исследовать, что в его собственном мышлении может быть изменено благодаря упражнению, в которое он превращает чужое для него знание, — здесь философский дискурс в своем праве. Проба, опыт, эссе — что надо понимать как преобразующее испытание самого себя в игре истины, а не как основанное на примитивизации присвоение другого в целях коммуникации — это живое тело философии, по крайней мере, если сегодня она все еще продолжает оставаться тем, чем была когда-то, то есть определенной “аскезой”, упражнением себя в движении мысли» [5].
Любопытство-тщетность или любопытство-риск — кажется, мы двигаемся по кругу от одной опасности к другой. Но здесь обнаруживается неожиданное сближение теоретического и риторического усилия, очень тонко схваченное Фуко в его размышлениях о греческой доблести парресии: что если попробовать принимать любопытство не как цель, а как состояние исполнения публичной ответственной роли — смогу ли я?
Чтобы применить толкование Фуко желания знания к риторической практике, хотелось бы закончить эту статью обращением к циклу его прочитанных осенью 1983 года в Беркли лекций «Дискурс и истина», где широко обсуждается сам термин парресия.
На древнегреческом языке парресия означает «свободу публичного выступления», свободу говорить истину, правду без всяких риторических игр и двусмысленности, даже ― и особенно ― тогда, когда это опасно. Приводя многочисленные примеры из древнегреческой литературы, Фуко описывает практику парресии как движение от политической техники к индивидуальной. В зависимости от формы государства, субъект, к которому обращается парресиаст [parrhesiastes], ― либо тиран и двор монарха, либо собрание демократической агоры.
С течением времени происходит изменение в игре истины, «которая ― в классической греческой концепции парресии ― конституировалась тем, что кто-то был достаточно смелым, чтобы сказать истину другим людям. …Имеет место переход от подобного рода парресиастической игры к другой игре истины, каковая теперь состоит в том, чтобы быть достаточно смелым, чтобы раскрыть истину о себе самом» [6].
Но именно этот неприметный сдвиг от публичного обличения к самообличению, на который не слишком обращает внимание Фуко и использование которого его поздние критики рассматривают как возвращение субъекта, имеет на самом деле громадное значение: для Августина любопытство тоже проявляется как тяга к зрелищу, иногда он говорит о любопытстве как concupiscentia oculorum, о жажде зрения, страсти публичности.
Посмеем здесь внести уточнение в модернизированную Фуко античную теорию публичной добродетели парресии, которая может быть актуальной сегодня: единственной позитивной практикой любопытства-самоиспытания сегодня является не-уклонение от ответственности перед собой. Только в таком минималистическом ключе прежняя пафосная страсть к познанию выстаивает под напором философской критики и может быть рекомендована к использованию в аргументативной практике.
Примечания:
Комментарии