Ирина Чечель
«Эффект реальности» в отечественной историографии: ближний путь?
Во все эпохи историография подвергается соблазну «художественности» в широком смысле. Есть ли в этом «здравый смысл»? Мы начинаем дискуссию об отечественной историографии с постановки вопроса о стратегиях постсоветской адаптации к падению престижа профессии.
2 916 
© _kuri
От редакции: Во все эпохи историография подвергается соблазну «художественности» в широком смысле: использовать сеть метафор, приближений, исторических картин, которые должны создать иллюзию нашего присутствия в истории, правдоподобие событий, прикидывающееся достоверностью. Есть ли в этом «здравый смысл»? Мы начинаем дискуссию об отечественной историографии 1990-х-2000-х гг. с постановки вопроса о стратегиях постсоветской адаптации к падению престижа профессии. Историографическое «здравомыслие» — одна из них.
Методологические новации, вторжение в новые области исследований и привлечение новых тем, ставшие во второй половине 1980-х – 2000-х гг. едва ли не прозаическими фактами историографии, свидетельствуют о видоизменении как норм и ценностей научного сообщества (т.е. историографической традиции), так и характера требований, предъявляемых им к доказательности собственных теоретических положений. И хотя показательные с этой точки зрения тенденции невозможно суммировать в единой перспективе, сам факт изменения критериев доказательности и объяснительных схем не подлежит сомнению. Он очевиден хотя бы в существенном отходе от марксистской парадигмы исторического знания.
Еще более заметным он оказывается при исследовании удельного веса в новых концепциях истории России – а эта сфера в данный момент наиболее репрезентативна – «теоретических» новшеств, основанных на возведении в ранг методологии элементарного «здравого смысла».
Можно сказать, что в современной историографической практике переменился «стандарт» стереотипности. Если в советской историографии он был обусловлен редукцией многообразной истории к социологической модели исторических закономерностей и классовой борьбы, то в современной ситуации он зиждется на массовых стереотипах, общепринятых, исторически сложившихся шаблонах восприятия, диктуемых «здравым смыслом» нынешнего времени.
Чем, как не теоретизированием «здравого смысла» может быть вызвано появление в ряде работ Л.И. Семенниковой стереотипных пар «Восток – духовность», «русская интеллигенция – культура» и т.п. [1]? Или рассуждений М. Назарова о «евреях-большевиках», невосприимчивых к «западным либеральным влияниям» [2]? В том же ряду стоят и представления Л. Милова о порождавшем «идею всемогущества Господа Бога в крестьянской жизни» «сознании русского крестьянина» [3], а также «особенностях русского менталитета»: «доброте, отзывчивости, готовности к самопожертвованию, долготерпении, трудолюбии, отчаянной храбрости и коллективизме» [4]. Стереотипность «здравого смысла» проглядывает, к примеру, в таких, казалось бы, далеких по целям написания и методологическому содержанию текстах, как фундированное исследование автора сборника «Казус: Индивидуальное и уникальное в истории» О. Кошелевой и дидактические материалы выпущенного в Москве в том же 1996 г. учебника «Россия в мировой истории». В первом из них содержится утверждение, что «добропорядочный … русский человек, если его душа стремилась к странствиям, вставал на путь паломничества и шел прикоснуться к христианским святыням, а не ехал к чужому двору» (имеется в виду побег из России в 1659 г. В. Ордина-Нащокина)[5], во втором присутствует указание, что «русские люди, воспитанные в православной вере, привыкли оценивать свои поступки и дела не с точки зрения их рациональности, практической значимости, а с позиций душевного комфорта, воплощения в них единства души и тела» [6].
Несколько непривычно в сопоставлении с прежней историографической традицией выглядят также и соображения А. Сахарова относительно того, что «Петр I не выдумал пороха в деле осознания общих задач продвижения России по цивилизационному пути. Другое дело, что потрясенный чистотой и комфортом Кукуя, уютной и хорошо пахнувшей Анной Монс, своей первой любовницей, а позднее – совершенно новым и невиданным для него бытом Амстердама, Лондона, Вены, он вложил в это понимание свою могучую, необузданную, по-старомосковски жесткую натуру, блестящий талант труженика и организатора» [7].
«Обыденный разум» (определение А. И. Ракитова) [8] находит выражение в исследовательской практике, главным образом, в том, что отражает «повседневную аксиологию», т.е. представления о ценностных константах жизни, настолько устойчивых, неизменных и всеобщих, что обращение к ним не подразумевает проблематизации.
Так называемая «очевидность» – родовой признак обыденной логики. Вместе с тем, данная логика не так проста, как это представляется на первый взгляд, коль скоро она порождает моделирование (типологизацию) исторической действительности. Наличие в логике «здравого смысла» связки «очевидное, следовательно, всеобщее (другой вариант – общеразделяемое)» предполагает как признание факта безусловной доказательности той или иной аргументации, так и предположение, что в историческом процессе существуют некоторые заранее известные схемы поведения и восприятия, своеобразные стандарты действий Человека в Истории, малейшее отклонение от которых есть отклонение от нормы.
Необходимо отметить, что такого рода нормативность, а точнее, понятия о ней, основаны либо на «неверии в чудо», когда исследователю видится неправдоподобной реализация альтернативы Февральской революции, поскольку «историками до сих пор не зафиксированы случаи демонстрации при холодной температуре» [9], либо на противоположной по смыслу гипотезе, что все, что ни является возможным в истории – действительно (ср. указание на «добропорядочность» русского человека). И первая, и вторая «версии» логики «здравого смысла», тем не менее, сходятся в одном, а именно в отождествлении видимости явлений с их сущностью и в возведении практической логики в теоретический абсолют.
Представляется, что возникновение в историографической практике подобных тенденций не случайно. Быть может, следует предположить, что оно является естественным продолжением процессов, происходивших вне условных границ историографического сообщества (научной корпорации) в годы, соответствующие так называемой «эре перестройки» [10].
Надо сказать, что характерный для этого периода пафос «здравомыслия», принявший в 1985-1991 гг. идеологические формы [11], базировался, прежде всего, на тенденции общественного сознания к аннигиляции «двойственности бытия», порождаемой как существенным расколом между теорией и практикой, так и традиционно марксистской теоретизацией практического, приданием ему спекулятивного статуса, неминуемо вводящим реальность в прокрустово ложе единственно верных решений и культивируемых стереотипов.
К началу 1980-х гг., вследствие внедрявшейся в общественное сознание установки на «взаимопереходность» теории и практики, советская действительность превратилась в сплошную аллюзию, «неконтролируемый подтекст» (Л. М. Баткин) [12], в системе которого за политическое действие могло быть принято сочинение В. Высоцким романтических баллад к кинофильму о Робин Гуде, а в собственно политической сфере «все, что диктовалось здравым смыслом», вынуждено было облекаться «в форму эксперимента» (Э. А.Шеварднадзе) [13].
На период перестройки пришлось такое изменение представлений о реальности (действительности), которое было обусловлено отрицанием ее идеологического эссенциализма. Не случайно осознание знаменательной недвойственности, самореферентности действительности – прежде всего невозможности идеологического оправдания сталинской эпохи – выступало в 1985-1991 гг. теоретической предпосылкой реформ.
«Видимое равнозначно сущностному», «средства определяют цели», «трагедии индивида соотносительны драматизму истории масс» – все эти условно сформулированные нами принципы видоизменяли как актуальную социалистическую практику, так и общественное видение прошлого, задавая историческому познанию новые теоретические ориентиры, а также подспудно влияя на изменение объяснительной системы историографии в сторону концептуализации ею понятий «здравого смысла».
Однако прежде чем анализировать историописание 1990-х – начала 2000-х гг. в связи с возникновением в нем т.н. «обыденного концептуализма», очертим некоторые важные для этого исследования методологические приоритеты.
Методологические основания исследования проблемы «здравого смысла» в отечественной историографии 1990-х – начала 2000-х гг.
Начнем с ряда общих положений, помогающих определить даже не столько исследовательский метод данной статьи, сколько возможный подход к изучению проблемы «здравого смысла» в отечественной историографии. Можно было бы назвать такой подход определением «контекстуальности» проблемы.
I. Историографическая «контекстуальность» проблемы «здравого смысла». Менее всего речь идет об изучении «здравого смысла» в духе англосаксонской философской школы. Мы ориентируемся, скорее, на историографическую традицию исследования «мимесиса» и элементов построения «исторического опыта» [14]. При всем том анализ «эффекта реальности» [15] в профессионально-исторической мысли интересует нас в строго определенном ключе. В фокусе нашего рассмотрения – не теория историографической референции в ее типологическом («Проект Модерна», «Great Stories» и проч.) понимании, а «ситуативная» смена идейных ориентиров общественного сознания и историографической практики.
«Здравый смысл» интерпретируется здесь принципиально контекстно. Иначе говоря, он взят в качестве «инструмента» (tool) репрезентации, олицетворяющей «временный консенсус, достигнутый в ходе свободных и открытых» социальных «взаимодействий (encounters)» [16]. Оговоримся, что в подобной трактовке «проблемы исторической репрезентации» понимаются как «политически и социально значимые [в процессе] индивидуального и общественного поиска легитимации» [17].
Обоснование такого подхода дает, например, Р. Браун. Он уточняет свою позицию применительно к историографии «Холокоста» [18]. (Данная точка зрения методологически значима для прояснения инструментария анализа «здравого смысла». Вследствие этого мы останавливаемся на ней подробно.)
Итак, «Холокост» для Роберта Брауна – одно из «наименований» («нарративных субстанций») [19], которые служат зеркалом смены историографией ХХ в. системы приоритетов. Это «наименование» обнажает реорганизацию современного знания об истории, а именно размывание понятий о «референциальности между «фактом», «репрезентацией» и «истиной (правдой)» «истории» [20].
Дебаты вокруг «Холокоста» высвечивают едва ли не фундаментальную проблему современности: конфликт между «значением» [21] прошедшей «реальности» как знанием (эпистемой), репрезентациями прошлого как точками зрения (доксой) и «реальностью» истории в настоящем и прошлом как умственными конструкциями [22]. В этой сложной формуле Брауна явно угадывается историографическое «дно»: ХХ век принес с собой то понимание, что историческая интерпретация ближе к репрезентации, чем собственно к интерпретации, а ‘‘реалистическое’’ (истинностное) видение истории – начало ее девиации в современность.
Отправная точка авторских рассуждений – концепция Дройзена, считающего, что «реализм» исторических репрезентаций не базируется на критерии исторической «правды». Согласно Дройзену, «исторический реализм» формируется по образу и подобию современности. Критерий «реализма» – скорее не «правда», а «правдоподобие», отличающееся и от моделирования «возможного» (традиционно трактуемая цель науки), и от моделирования «воображаемого» (цель искусства). «Правдоподобие» основано на некоей социальной договоренности, modus vivendi настоящего, на фактическом компромиссе между различными интересами, моральными установками и вариантами «объективного» восприятия мира [23].
Эта посылка имеет огромное значение применительно к дискуссиям по «Холокосту», утверждает Р. Браун. В восприятии очевидцев живая реальность «Холокоста» есть равнодействующая морального, политического и интеллектуального восприятия мира, в котором различение «возможного»/ «воображаемого»/ «правдоподобного» затруднительно. В социальной же реальности «Холокоста» «факты», основанные на тех или иных документах и свидетельствах, уравниваются с политически «возможным» (politically possible) и морально «вообразимым» (morally imaginary) [24].
В этом социальном измерении:
— История, понимаемая в качестве «объективной» репрезентации «реальности», может базироваться только на критерии «возможного»;
— История, легитимированная моральными и политическими (властными) отношениями настоящего – только на критерии «правдоподобного»;
— История, понимаемая в качестве науки – только на критерии «фактического».
Перед нами (всякий раз) иная История и изменчивая реальность.
Нередко рассказчик (narrator) встраивает «факты» в форму желательного рассказа, именуя политически возможное «реальным». Его цель — установить мифическую неразрывность настоящего и прошлого. Не менее часто морально вообразимое оказывается «реальностью». В этом случае связь с прошлым устанавливается через моральный императив. Подчас социально правдоподобное квалифицируется как «реальное». Тогда поиск идентичности с прошлым предполагает его сепарацию от возможного и воображаемого.
В полной мере доказуемо, настаивает исследователь: «реальность» прошлого замещается «бесконечным числом реальностей, равноценных разнообразным суждениям и точкам зрения, обнаруживаемым в настоящем» [25]. На деле создаются целые «сети» конструкций реальности (reality-constructions) и их непрерывное взаимодействие (interplay) в прошлом и настоящем – это и есть зыбкая «реальность» истории [26].
Стоит ли удивляться, что «объективность» исторических репрезентаций ставится ныне под вопрос (причем — теоретиками науки не менее, чем философами языка)? «Правдоподобие» проблематизируется, как только поднимается вопрос о стратегиях интерпретаций. «Фактичность» оказывается сомнительной, если исследуется конструктивная природа сведений и доказательств [27].
Очевидно, современные представления, изменяясь, нуждаются в делегитимации – так же, как и «реальность» прошлого [28].
Некоторым исходом, предлагаемым Робертом Брауном с целью сохранения ценности «обломков [debris]» Истории (а точнее – «реальности» Истории), является более прагматичный взгляд на прошлое. Его суть – признание вовлеченности ученых в т.н. «общественное использование (public use)» прошлого [29], подменяющее (substituting) его отсутствие неким историческим текстом. В политическом плане социализированное «использование» прошлого соотносимо с проблематикой идентичности и легитимности, с культурой, атрибутируемой как власть. В эстетическом — с вопросами формы репрезентаций, пропозициональной (propositional) природы и внутренней референциальности (self-referentiality) языка.
Новая историографическая «прагматика» есть осмысление причастности ученых-гуманитариев к формированию консолидированных точек зрения на историческое. Она предполагает иной уровень научной саморефлексии, ведущий исследователя не столько к открытию скрытых истин или реально происходивших событий прошлого, сколько к нахождению наиболее адекватных форм социальной солидарности, свободных от «пограничья прошлого» (Х.Уайт) как линии «реальности» [30].
Доводы Р. Брауна относительно социо-коммуникативной природы понятий о «реальности» — ключ к пониманию ракурса поставленной нами проблемы. «Здравый смысл» рассматривается в работе:
1. В качестве «нарративной субстанции» или, лучше сказать, «совокупности заключений, которые вместе образуют репрезентацию прошлого» [31]. (Притом он интерпретируется как часть «нарратива», организующего знание, но не являющегося «знанием, как таковым» [32].);
2. В качестве элемента поиска социально обусловленного «правдоподобия»;
3. В виде некоторой «сети» исторических конструкций, актуализируемых в ходе делегитимации представлений об истории.
II. Лингвистическая «контекстуальность» проблемы «здравого смысла». В основе предлагаемого подхода – исходный принцип, объединивший в ХХ в. представителей разнохарактерных, а иногда и открыто оппонирующих друг другу, историографических направлений и школ [33]. Язык исторических исследований не нейтрален. «Сегодня проблема связи содержания познаваемого и форм его представления формулируется прямо» [34].
По нашему мнению, известной гранью (стороной) феномена «здравомыслия» в современной исторической науке явилась трансформация языкового «стиля» профессиональных исследований (в сравнении с советским «Большим стилем» [35]).
Представляется, что феномен «здравомыслия» — наиболее удовлетворительное объяснение, например, того, в какой связи ученый-профессионал, выявляющий, что «прошлое в головах людей начинает расплываться», приходит к выводу, что отсутствие единой концепции истории «грозит деградацией и дебилизацией [Выделено мной. – И.Ч.] общества» [36].
Анализ литературы втор. пол. 1980-х – 2000-х гг. убедительно демонстрирует, что существенный индикатор «здравомыслия» – «бытовизация» языка исторических повествований (исторического нарратива). Безусловно, эта тенденция далеко не всегда сопряжена со «здравым смыслом». Но зачастую именно «здравый смысл», трактуемый в данном случае как мимесис некоего (условного) «простого человеческого понимания» определяет формирование нового научного языка.
На наш взгляд, скажем, предположение о возросшей стилистической свободе историков не вполне объясняет следующую форму изложения: «Oбразно говоря, путь человечества густо усыпан граблями, на которые народы, страны и отдельные люди с превеликим упорством наступают, потирают шишки на лбах – и все же продолжают наступать. Напрасно советуют, скажем, какому-нибудь президенту: «Не шагай с обрыва, нехорошо выйдет!» «У-у-ух!» – только и говорит президент, летя в пропасть вместе со своими советниками и народом. Более «мудрые» президенты отправляют вместо себя в опасные места только что окончивших школу молодых ребят» [37]. По-видимому, недостаточно говорить единственно об авторском стиле и применительно к анализу приводившегося ранее фрагмента статьи А.Н. Сахарова.
Акцентируем внимание на существенном моменте: что доказывается и обосновывается в «формате» стилистически-сниженного языка? Ответ очевиден. В трех цитируемых отрывках рассматриваются знаковые вопросы советского историописания. Проблематика социальных функций исторической науки; дидактика истории; причины «осознания [Петром I] общих задач продвижения [России] по цивилизационному пути». Все это – серьезнейшие темы, имевшие солидные традиции изучения, свой круг «высокой» метафорики (будь то фундаментальные исследования или учебная литература). В советский период в их описании должна была присутствовать «высокая» каузальность, синтетические объяснительные модели («прогресс передового знания», «модернизация», «формационные особенности» России и проч.), выступающие в виде неких «базовых слов». В настоящих работах – все иначе. «При конструировании авторской позиции активно используется обыденный язык (узус), который усиливает «эффект реальности» для читателя-потребителя этих текстов. Концептуализация бытовых слов с их метафорикой и привычными коннотациями, заимствование словесных образов и клише из публицистики, — указывают читателю на готовность автора предлагать омассовленную продукцию. Более того, в риторике некоторых текстов заметно утверждается анти-интеллектуализм. Во всех подобных случаях концепция выглядит легко распознаваемой читателем, быстро осваиваемой, не нуждающейся в критической рефлексии. Это – апелляция к стереотипу, к обыденному знанию» [38].
Характерно, что в каузальных моделях указанных авторов широко используются конструкты заметно упрощенного, «общепонятного» языка. «История мало чему учит — человеческое упорство велико»; «Петра I потрясли западные чистота и комфорт и это стало предпосылкой реформ» и т.д. [39] Поэтика данного историографического знания примечательна, пожалуй, тем, что имитирует «само собой разумеющиеся» представления читателя. Именно им сообщаются функции «базовых слов». Речь идет об условно всеобщих, типизированных схемах «реальности», отраженных в «афоризмах житейской мудрости» (А. Шопенгауэр) исследовательской риторики. Пафос последней – как правило, доскональное «переопределение», создание иной «комплексной матрицы» научного языка [40].
Приходится говорить об определенном «сдвиге перспектив» (термин Кеннета Бурке) в пространстве риторики этой литературы. По-видимому, необходимо констатировать изменение ее социальной адресности. За такими «стратегиями слова» неизменно угадывается в меньшей мере «официальный» (как, впрочем, и академический), нежели «массовый» адресат. Здесь многое лежит на поверхности, — «новая» историография способна снять любые вопросы о «регистре» словотворчества массового сознания, о специфике обыденного языка. Положим — следующий пример:
— «Если современный научный метод строится ярусами – на верхнем из них располагается такая онтология мира, которая придает смысл научной аксиологии; ярусом ниже стоит методология в самом обобщенном, генерализованном смысле этого слова; еще ниже методика и, наконец, непосредственно практическая техничка исследований» [41];
— «Многие тысячи людей по-прежнему в основу собственной исследовательской практики ставят старый добрый дискурс, какую-нибудь звонко поименованную методологию полувековой давности и т.п., то есть стараются всеми силами сохранить строго научные формы своей работы. Причем в любом виде: позитивистском, деконструктивистском, постмодернистском… все равно как, лишь бы это считалось доподлинной наукой» [42];
— «Когда нет или не видно того самого универсального Закона, историческое познание разбивается на десятки ветвей. Проблема непознанности Закона превращает святое место в «двигательном центре» человеческой истории то ли в пустыню, то ли в подобие колхозного рынка. Такова внутренняя причина всеобщего кризиса исторической науки [Выделено мной. – И.Ч.]» [43].
Мы уже отчасти наметили особенности данных риторических стратегий: «бытовизация» языка, «переопределение» с использованием ряда «общепонятных» клише знаковых историографических тем. Однако в этом примере заслуживает анализа и другое.
Базовый вопрос: что именно отражает в подобной историографии подражание «бытовым» концептам? Является ли оно исключительно результатом ориентации на иной общественный «адресат»? Наш ответ – нет, не является. В этом смысле достаточно обратить более пристальное внимание на указанный фрагмент. Например, с чем связан выбор глагола в словосочетании «не видно …Закона»? На наш взгляд, с неотрефлектированной автором логической установкой. С некоторым (определенно подчеркиваемым риторикой исследования) типом внутренней реорганизации знания.
География авторских предпочтений прослеживается по коллизиям текста: «Дело в том, что прежний центр мироздания был совершенно ясен для миллионов людей. Бог он и есть Бог, христианство не позволяет прибавить к нему что-либо или отсечь лишнее… В XVIII — XIX вв. общество еще могло удовлетвориться призрачным, до конца никем не понятым обитателем прежнего места Творца в мировой истории. Закон – он есть. Его познают. Вот уже ни один век. И пора бы познать, хотя бы в общих чертах. А он все не познается и не познается [Выделено мной. – И.Ч.]» [44].
Надо сказать, что глагол «есть» выглядит едва ли не «ящиком Пандоры» всего подхода. Характер его использования выдает дискурсивные основания исследования. Их особенность – в определенной феноменологии факта, в признании существенного явным и, наоборот, явного — отражающим суть.
Отсюда – и совершенная ясность понимания миллионами людей Бога, и фраза о том, что не видно Закона, и полное отсутствие доказательной аргументации: что лежит в основе Закона; в каких формах он существует и проч.? Отсюда – и парадокс авторского описания самореферентных явлений. Бог христианской экзегезы, будучи равным Самому Себе, избавлен от лишних коннотаций. Существование исторического Закона не нужно обосновывать тем, что его познают не один век. Собственно познание не может не быть эффективным, – закономерности истории «пора бы» познавать.
Автор концепции в известном смысле воспринимает «навязываемые» ему явлениями значения, а не дифференцирует их. Не естественно ли, что концептуальный язык, будучи гибкой системой, подтверждает выбор исследователем неклассической парадигмы?
Упоминания о «святом месте» в «двигательном центре» человеческой истории; проведение аналогий между «халтурой в работе историка» и «криво прибитым каблуком», «незалеченным зубом» «или кафельной плиткой, имеющей тенденцию каждую неделю обрушиваться в ванну», [45] — показатели не только риторических, но и логических «погрешностей» «здравомыслия». Главная из них – символичный подход к явленному как сущему. Из нее вытекает во многом уникальная интерпретация факта – как правило, в трояком контексте: «аналогизма» [явления напоминают друг друга, они мало дифференцированы]; предпосылочного знания [природа явлений непреложна (в указанном примере: «святое место» Закона – место «Творца в истории»)]; наконец, референтности всех (потенциальных) – в том числе и «известных» по «житейскому опыту» — событийных значений.
Мы имеем дело со знаменитым «письмом» по принципу anуthing goes:
— «Существенность» переведена исследователем в плоскость «существования»;
— Им смещены границы «абсолютных» и «относительных» значений (например, «святое место»±»двигательный центр человеческой истории»; «Бог»±» Закон»);
— Почти каждое понятие в концепции приобретает (окончательный) репрезентативный, а значит и самореферентный, смысл, несмотря на то, что интерпретация этих понятий «множественно»-неоднозначна [46].
И — вновь пример, свидетельствующий, что тенденции «здравомыслия» не единичны. Мы приводим фрагмент из работы И. Г. Яковенко [47] без пространных комментариев. Обозначим, пожалуй, то, что и здесь «новый» научный язык конфронтирует с советской историографической традицией, реформулируя, прежде всего, ее каузальный ряд: «Исследователи едины в признании половцев одним из источников этногенеза казачества. Проблема сводится к установлению соотношения русского и половецкого компонентов в этом процессе. Полагаю, казачество возникло в результате половецко-русского смешения при явном доминировании половецкого субстрата. Чтобы убедиться в этом, достаточно вглядеться в лица казаков на фотографиях XIX века. Форма черепа, выражение глаз, особенности фигуры, фрагменты бытовой культуры – все это разительно отличается от славянской типологии и выдает в казаках природных степняков. […] Изложенное [Выделено мной. – И.Ч.] … позволяет отбросить казенную версию, согласно которой основную массу казаков составили беглые крепостные крестьяне, выходцы из русских княжеств, уходившие в степь и осваивавшие Дикое поле. Идеологическая заданность этой конструкции слишком очевидна» [48].
Подведем некоторые промежуточные итоги. Вполне очевидно, что за феноменом «здравого смысла» стоят определенные структуры мышления и логики, фиксируемые в типологии исследовательского языка. Иначе, «здравый смысл» не ограничивается «бытовизацией» риторических практик историографии или, предположим, сменой «стилистики» и «адресности» авторского «письма». Историографическое «здравомыслие» так или иначе видоизменяет принятую в отечественном историознании познавательную модель. Это — феномен куда более сложной природы, по-видимому, предваряющий возникновение в историописании ряда новых когнитивных схем.
«Здравый смысл» в отечественной историографии
1990-х – начала 2000-х гг.
Не претендуя на какие-либо глобальные обобщения, позволим себе наметить некоторые, на наш взгляд, принципиальные черты «здравомыслия» в исторической науке 1990-х – начала 2000-х гг.
«Здравомыслие» имеет довольно жесткую внутреннюю структуру. В известном отношении историографический «здравый смысл», так сказать, «живет по собственным законам», структурно формируя и даже аналогичным образом «фабрикуя» дискурс целого ряда исследований. «Здравомыслие» часто «задает» одну и ту же концептуальную матрицу – «сеть исторических конструкций» по Р. Брауну — самым разнообразным (по тематике, жанрам, особенностям авторского стиля и т.д.) исследованиям.
Из этой посылки следует определение феномена «здравомыслия» в историописании 1990-х – начала 2000-х гг. Историографическое «здравомыслие» представляет собой миметическую модель обыденного мышления и мировосприятия, возникающую в качестве одного из вариантов преодоления марксистской идеологической и научной парадигмы.
Основные элементы («конструкции») «здравомыслия» кореллированы с возникновением альтернативных марксизму трактовок «человеческой природы», исторического процесса и обусловлены зарождением в историознании новых когнитивных схем.
(В данном случае мы приводим определенные положения в порядке выводов. Однако в их основе лежит целая серия исследований.)
По преимуществу логической посылкой «здравомыслия» выступает постановка в центр размышлений т.н. «изначальных противоречий человеческой природы» [49]. Это – тенденция, во многом общая для профессиональной и околопрофессиональной литературы [50].
С определяющей наглядностью данная «историческая конструкция» артикулирована, например, в недавней работе И.Б. Орловой, попытавшейся заявить о себе в новом качестве историка:
«Вероятно, человеческая природа за прошедшие … века изменилась очень мало. Переменилась среда обитания, образ жизни, появились новые технологии, но человек в своей основе остался прежним. Страсти, по-видимому, вечны и неизменны. Точно так же, как и сейчас, поступками людей, живших тысячу лет назад, двигали жажда власти, стремление увековечить себя, возвеличить свои деяния, и ради этого люди шли на все: на искажение истины, на ложь, на превознесение своих местнических интересов перед интересами страны. Как и сейчас [Выделено мной. – И.Ч.], огромное влияние на политику, а значит и на судьбу страны оказывали родственное окружение власть имущих, семейные кланы» [51].
По-видимому, принцип, сформулированный И.Б. Орловой, находит все большее распространение в отечественной исторической мысли, — и, что существенно, в профессионально-знаточеском, специализированном историческом знании в том числе [52].
В отличие от марксистской (советской) традиции, в этом новом «варианте» историознания человек не является креатурой «общественных отношений», — он «индивидуалистичен» и неизменен, «чисто по-человечески» [53] предсказуем и одинаков во все эпохи.
Логическим продолжением этого, по существу, «обыденного» принципа («есть как есть») выглядят, предположим, антиисторичные с точки зрения канонов советской историографии «межличностные» аналогии, часто появлявшиеся в 1990-е – начале 2000-х гг. в исторической литературе [54]. В указанном смысле привлекает внимание и новая типологизация национальных характеров, – прежде всего, русского [55] — характерная для историографии последних лет.
Основным критерием этой типологизации во множестве случаев оказывается суждение-узус «так повелось» [56]. «Водиться» же, скажем, в крестьянско-общинной России, может так: «Тип человеческий … выковывается уникальный: способный к крайнему напряжению, нечеловеческой концентрации сил в очень краткий период, за который в несколько дней, не щадя ни себя, ни других, наверстывают упущенное за месяцы «безделья»; не видящий особой связи между качеством своей работы и ее итогами, а потому и не стремящийся к аккуратности, привычный к тому, что вознаграждение за труд (если оно вообще последует) отделено длительным периодом от самого труда, а посему… Впрочем закончить фразу легко … [Выделено мной. – И.Ч.]» [57].
В данном отрывке из новейшего учебника по «Всемирной истории ХХ века» нашли выражение своеобразные черты целого ряда новых типологизаций. Характерно, что с научной точки зрения доводы авторов малодоказуемы (едва ли верифицируем, например, смысл фраз «нечеловеческая концентрация сил», «не щадя ни себя, ни других», «не видящий особой связи»), а с обывательской (дилетантской, любительской) – очевидны. Настолько очевидны, что не «зазорно» и продолжить авторскую мысль, — обозначение чуть ли не единственно возможной реакции крестьянина на ход событий, как видно, должно вести к однозначному и само собой разумеющемуся выводу об (устойчивом?) «человеческом типе» крестьянства.
Истоки возникновения такого долженствования – исходная дискурсивная проблема. Каким образом в историческом исследовании возникает настолько своеобразная логика? Вследствие чего авторы предваряют читательское согласие с «общеизвестным»? Или, заостряя проблему, на чем зиждется целая серия авторских невариативных допущений?
По-видимому, это – вопросы о специфике «нового» историописания в части общей трактовки исторического процесса.
В книге В.П. Булдакова «Красная смута: Природа и последствия революционного насилия» [58] на стр. 17 обосновывается следующее суждение: «верхи и низы России … никогда не понимали друг друга ни на уровне ближайшего, ни, тем более, на уровне общенационального интереса — для этого не находилось общего «языка» гражданского права. Иного не могло и быть, поскольку отношения власти-подчинения в империи всегда довлели над отношениями купли-продажи». К этому суждению примыкает, скажем, заключение на стр. 24: «община генетически запрограммирована на самосохранение путем подавления тех, кто мешает этому изнутри». На стр. 25, 27 и 48 вновь возникает нечто подобное: «маргинализируемые слои в России издавна практиковали иные — эскапистские — формы неприятия действительности»; «крестьянин по своей природе всегда узкий, «заторможенный» прагматик; антиподом «пустого» действия для него становится безделье»; «России всегда приходилось догонять: управленческие функции вынужденно упрощались порой до диктата». Стр. 54 опять-таки дает схожий пример: «власть… в России всегда подкреплялась иллюзией, что она не даст умереть с голоду в экстремальных условиях – такова должна быть ее «божественная природа»» и т.д. [59]
Во всех этих случаях косвенно проводится та мысль, что исторический процесс инвариантен и существенно предсказуем. В.П. Булдаков определенно подводит читателя к заключению, что исторический процесс — пульсирующее пространство постоянно возобновляющихся норм (поведения, мышления, восприятия и проч. – вплоть до норм и инвариантов развития (отсюда – и наречия «издавна», «всегда» и «никогда»)).
И здесь важны два момента.
Первый. В концепции Булдакова уравнивается «общее» (авторское видение некой исторической нормы) и «конкретное» (реальное историческое воплощение этой нормы). Так, по-видимому, соглашаясь с приведенными размышлениями, следует считать, что община в каждой конкретно-исторической ситуации руководствуется скорее «врожденным коллективизмом» [60], нежели реальной оценкой положения вещей, или, скажем, что крестьянин в силу условий существования, «всегдашнего» прагматизма своей «природы» почти неминуемо ориентирован на «безделье»; или же, положим, что осознание верхами и низами имперской России «общенационального интереса» было полностью несбыточным («иного не могло и быть») и т.д.
«Общее» и «конкретное» (возможное уточнение: «должное» и «действительное»/«сущее» и «явленное») в данной концепции не сопоставляются, а отождествляются. Мы вновь сталкиваемся с представлением о самореферентности явлений.
Второй. В.П. Булдаков, как кажется, точно обозначает «пограничье» собственного метода. «В контексте «смуты в российских душах» вся российская история кажется пугающе цикличной [Выделено мной. – И.Ч.]» [61], — пишет он.
Неоднократно повторяемый исследователем в ряде работ тезис об историческом процессе как манифестации устойчивости, пластичности и даже неизменности «основополагающих» человеческих качеств – по-видимому, определяющий сегмент подобной методологии. Коль скоро «человеческое естество» [62] остается одним и тем же, дело историка, ученого – выявление типичного [63]. Вместе с тем, и «типичное» можно понимать по-разному; можно по-разному трактовать исторический процесс.
Обратим внимание на определенные концептуальные совпадения монографии В.П. Булдакова с цитировавшейся ранее «Книгой для чтения» по истории ХХ века И.И. Долуцкого и В.И. Журавлевой. По существу, в каждом из вышеуказанных фрагментов история характеризуется «безальтернативно», — хотя, безусловно, в первой работе эти тенденции куда нагляднее артикулированы.
Примечательно, что в целом методология анализа оказывается в названных исследованиях парадоксальным подобием метода т.н. «сценарного прогнозирования» в современной политологии. Это — изображение исторического опыта в «обратной перспективе» понятия «всегда».
Ученые не только выстраивают, по их мнению, оптимальный «сценарий» событий, но и увязывают этот «сценарий» с неизменной и постоянно воспроизводящейся природой явлений («человеческий тип» крестьянина, «генетический тип» общины, («всегдашний») «догоняющий тип» развития России и т.д.) [64]. Тем самым осуществляется как бы «прогнозирование наоборот»: авторские представления о существе явлений экстраполируются на исторический процесс, причем – так, что исторический нарратив откровенно репрезентирует модель «как должно быть и будет на самом деле».
Поясним эту, по-видимому, странную мысль.
С одной стороны, в данном дискурсе воссоздается чуть ли не «среднестатистический» исторический опыт (условное историческое прошлое):
• «выковывается человеческий тип….»; «нечеловеческая концентрация сил в очень краткий период, за который … наверстывают упущенное»;
• «верхи и низы России никогда не понимали друг друга…»
• «община генетически запрограммирована на самосохранение…»
• «маргинализируемые слои России издавна…»
• «крестьянин по своей природе всегда … прагматик»
• «России всегда приходилось догонять …»
• «власть… в России всегда подкреплялась иллюзией…»
С другой стороны — на удивление жестко прогнозируется невариативное «будущее» этого «прошлого» (а точнее — некое e pluribus unum «будущее в прошлом»):
следовательно
• отсутствие осознания «связи между качеством … работы и ее итогами»; отсутствие стремления «к аккуратности»; привычка «к тому, что вознаграждение за труд (если оно вообще последует) отделено длительным периодом от самого труда, а посему…[Выводы очевидны (?). – И.Ч.]»
• «отношения власти-подчинения в империи всегда довлели над отношениями купли-продажи»
• подавление «тех, кто мешает этому изнутри»
• «практиковали иные — эскапистские – [Только такие, строго определенные (?) – И.Ч. ] формы неприятия действительности»
• «антиподом «пустого» действия для него становится безделье»
• «управленческие функции вынужденно упрощались … до диктата»
• «такова должна быть [Была и будет впредь (?). – И.Ч.] ее «божественная природа»…»
Авторы шаг за шагом описывают гипотетическую последовательность событий в терминах долженствования. Таким образом, и в том, и в другом исследовании создается впечатление:
• неизбежности происходящего;
• его прогнозируемости («сценарности»);
• отражения в каждом «отдельном» событийном пласте инвариантной природы и существа исторического.
Характерно, что названным условиям отвечают и следующие исследовательские опыты в историографии 1990-х – начала 2000-х гг. [без репрезентативной выборки здесь не обойтись]:
— «Одной из особенностей, характерных для исторического развития России является не только то, что модернизационные изменения инспирировались сверху, но и то, что они практически никогда не доводились до логического завершения. […] Каждый новый исторический этап радикально отрицал предыдущий. […] Если обратиться к истории, то можно заметить, что развитие России осуществляется скачкообразно, когда все силы страны путем чрезвычайного рывка брошены на преодоление предшествующего реформам периода застоя (эпоха Александра II, перестройка). Политическая власть насильственно осуществляет модернизацию антигуманными, подчас даже варварски жестокими методами. Но в конечном итоге модернизация, осуществляемая ценой огромных перегрузок, перенапряжения всех сил, бесчисленных жертв и невиданных лишений, все же не достигает своей цели» [65];
— «Власти живется в России всегда хорошо. Отечественная власть способна с комфортом обустраиваться в капитанской каюте даже терпящего бедствие корабля. И нынешняя эпоха это символизирует, подтверждая: власть всегда самодостаточна, ей всегда хорошо» [66];
— «Поскольку российское общество оставалось всегда, включая период реального социализма, аморфным, однородным (сословным, клановым), социально и политически не структурированным в современном понимании, в его истории … отчетливо просматриваются такие … явления, как нерасчлененность, с одной стороны, власти и населения, а с другой – власти-населения, собственности. На основе этой нерасчлененности в реальной жизни всегда существовали … некоторые явления, факторы, силы, действовавшие долговременно и игравшие зачастую определяющую роль во всех сферах жизни. […] Борьба за собственность внутри «властепопуляции» происходила всегда, в том числе и в период исторического коммунизма» [67];
— «…для власти всегда было характерно убеждение, что «мужик своей выгоды не разумеет». А отсюда и принудительное экспериментаторство в прошлом и настоящем» [68];
— «Многовековой опыт России свидетельствует не только о противоречивости исторического процесса, но и о том, что практически ни одна цель, поставленная в государственном масштабе не достигалась в полном заданном объеме. Причин можно назвать много, но определяющей всегда было неумение использовать имевшиеся возможности, т.к. не хватало специалистов и просто образованных людей» [69].
По-видимому, этот новый тип дискурса «формируется» в различных исследованиях на одной и той же основе. На наш взгляд, это вполне очевидно по приведенным примерам. Однако мы не станем анализировать каждый из них в отдельности, а попытаемся систематизировать некоторые центральные (распознаваемые и в этих фрагментах) «исторические конструкции» «здравомыслия», сопроводив их дальнейшими* примерами и комментариями.
(* Основная цель работы – наглядно показать существование данной проблемы в практике историописания 1990-х – начала 2000-х гг.)
Как представляется, дискурс «здравомыслия» в особенности характерен тем, что:
1. Представление о природе (исторических) явлений эквивалентно (равносильно, тождественно) в этой дискурсивной формации представлению об их самореферентности.
В подобном плане примечательна, например, дискуссия, развернувшаяся на международном научном коллоквиуме «Рабочие России второй половины XIX – начала ХХ века: Облик, менталитет, рабочие и общество, рабочие и интеллигенция» в июне 1995 года. В то время как Ю. И. Кирьянов указывал в своем докладе «на ряд черт, характерных для основной массы рабочих конца XIX – первых лет ХХ в., почитавших Бога, Царя и Родину, религиозные заповеди [Выделено мной. – И.Ч.]» [70], и именно таким образом обрисовывал новое для отечественной историографии понятие «менталитет», В.Ю. Черняев комментировал выступление Кирьянова так: «религиозность не являлась отличительной чертой менталитета рабочих в государстве, не допускавшем вневероисповедного состояния» и проч. [71] Иначе, если Ю.И. Кирьянов идентифицировал «общее» и «конкретное» (в обозначенном смысле), то В.Ю. Черняев определенно говорил, скорее, о «конкретном» (конкретно-историческом). Другой характерный пример указанных дискурсивных стратегий — позиция А.В. Лубского (1998 г.), считавшего, что в современной России «происходит постоянное столкновение языческих, православно-христианских и современных западных политических идеалов (правды, благодати и закона; лада, соборности и консенсуса; воли, преображения и контроля над государством [Выделено мной. – И.Ч.]» [72]. Очевидно, что и язычество, и христианство, и современные западные идеалы характеризуются историком так, как если бы «должное» было «действительным», а «сущее» — «явным»
2. Представление об исторической каузальности «организуется» в дискурсе «здравомыслия» вокруг обыденных стереотипных клише.
Например, в упоминавшемся пособии И.И. Долуцкого и В.И. Журавлевой кастовая дифференциация в Индии представляется так: «Оскверняет не только прикосновение или даже взгляд представителя низшей касты, но и сам образ жизни, занятия. Как ты понимаешь, речь идет о священной, а не гигиенической чистоте. Воды Ганга, священной реки Индии, химически и физически грязны. По реке плывут трупы умерших от инфекционных болезней (вроде оспы). Но индусы используют святую воду даже в медицинских целях без всякой обработки. Кипяченая же вода или вода из-под крана, поданная брахману безукоризненно чистым неприкасаемым, оскверняет. Поэтому [Выделено мной. – И.Ч.] вся жизнь индийца обставлена табу» [73]. Следующим образом подается в учебнике русское православие: «Ни одна религия [Выделено мной. – И.Ч.] не ориентирована на коллективное спасение [Авторская разрядка. – И.Ч.] через любовь-жалость в такой степени, как православие. Обряд (особенно покаяние) – общий путь спасения, который проходят с помощью церкви как организации и при поддержке коллектива, а также в нем, «ибо не добро человеку быти одному». Поэтому подаяние «опчественным нищим» в деревнях и городах рассматривается как один из верных путей ко всеобщему спасению «братьев во Христе». В подобной системе ценностей отказ от гордыни – высшая добродетель, а свобода – синоним распущенности, безобразия [Выделено мной. – И.Ч.]» [74].
Совершенно очевидно, что интерпретация «свободы» как безобразия, приложение библейской «гендерной» фразеологии к истории Церкви; само переиначивание церковного «не добро человеку быти едину» сразу же конфигурируют «обыденный» контекст. Достаточно точным указанием на «обыденность» выглядит также и энигматическая «любовь-жалость» и не поддающаяся строгой верификации характеристика сотериологии православия.
Однако более всего характерен, конечно, имитационный стиль авторского нарратива: «опчественные нищие» ~ «братья во Христе» ~ «святая вода» индусов, используемая «даже в медицинских целях» ~ вода, поданная «брахману безукоризненно чистым неприкасаемым» — все это индикаторы заведомой «подражательности» (всем или многим) «событийным» значениям, а отсюда и обыденной стереотипности мышления и языка [75].
Вышеуказанный пример с православием отчасти сопоставим с иным примером из «хроник» историописания 1990-х гг.: «В католичестве внимание верующих сосредоточено на жизненном пути Иисуса Христа. Католик убежден в одухотворенности [Здесь и далее разрядка автора. – И.Ч.] общественной деятельности на благо ближнего. В православии внимание обращается на сказание о нисхождении Святого Духа на апостолов. Православный убежден в действенности духовности, внутренней чистоты помыслов человека. Соответственно, если главный образ в католичестве – распятие, то в православии – Спас нерукотворный, главный праздник, соответственно, Рождество и Пасха (а у византийцев — даже Духов день) [Выделено мной. – И.Ч.]» [76].
«Обыденная» тенденциозность и здесь мстит за себя, порождая иллюзию авторского «незнания» (неосведомленности). Однако в данном фрагменте «обыденность», скорее, укладывается в формулу Льва Толстого об «энергии заблуждения». Не значения доминируют над авторским нарративом, подавляя его многообразием смыслов, а в нем самом «форматируются» значения. Тем не менее, в каждом из этих фрагментов те или иные «обыденные» клише маркируют пересмотр «традиционной» историографической каузальности.
Обратимся в этой связи еще к одному фрагменту из недавних работ В.П. Булдакова: «…Российская психоментальность лишена установок на устойчивое развитие на основе накопления, напротив, этика выживания сочетается с представлениями о зыбкости социального существования вообще. Такого рода ментальность в критические моменты истории как бы подсказывала: «Гори все синим огнем!» [77]. Итак, вновь речь идет об известной каузальности, о «сценарии» будущего в прошлом, о мимесисе «явных» событийных значений и деформации на этой основе научного языка.
3. «Картина мира» (в целом) характеризуется в дискурсе «здравомыслия» недифференцированностью.
Референтность всех событийных (вариант: «обыденных») значений, бесспорно, прямо не признается в историописании 1990-х – начала 2000-х гг., но «в связи» ней (с ее латентным признанием) «явочным порядком» трансформируется научный язык. С определенного времени профессиональные ученые могут, например, следующим примечательным образом рассуждать о марксизме: «Материальные интересы важны, но как известно давно [Выделено мной. – И.Ч.], «не хлебом единым жив человек»» [78]. Некий условный ««курс следования» человечества» может описываться в издании ИВИ РАН так: «Как показывает исторический опыт, людей можно убедить лишь в том, что не противоречит их собственному опыту. Следовательно, в самом ближайшем будущем нужно, чтобы россиянам (а также всему человечеству) факт существования Руководителя Земли — стал очевиден. Конечно, Им будет сделано все необходимое в этом плане. Но Замысел не может реализоваться иначе, чем через усилия людей (масс и их лидеров) – в частности народов и руководителей России и Соединенных Штатов Америки… И следовательно, прямо зависит от «субъективного фактора». Но, как гласит мудрая английская пословица – коня можно подвести к воде, но нельзя заставить его пить…[Выделено мной. – И.Ч.]» [79].
Конспективно отметим в вышеназванном контексте четыре особенности дискурса «здравомыслия».
Во-первых, историографическое «здравомыслие» часто связано с цитированием, комментированием и даже концептуальным обобщением [80] пословиц и поговорок [81] и использованием — в разных модификациях — едва ли не сакраментальной фразы «как известно» («давно доказано», «общеизвестно», «как выяснено», «еще древние знали» и т.п.). Во-вторых, историографическое «здравомыслие» сопряжено с проведением прямых аналогий между, условно говоря, «разнополюсными» понятиями и явлениями. Так, в ранее упоминавшейся работе Д. Володихина т.н. «научный сектор» сопоставляется с «ребенком в материнском чреве» («Либо ему суждена жизнь в совершенно новой форме – в форме человеческого детеныша, либо смерть: выкидыш, аборт… Так и с наукой» [82]); в работах И. Г. Яковенко подчас проводятся аналогии между «агрегатными состояниями» физических «элементов и соединений» (твердым, жидким, газообразным) и спецификой локальных цивилизаций [83]; в явно востребованных в профессиональных исторических изданиях эссе д. физ.-мат. наук Г. В. Гивишвили могут быть полностью стерты грани различий между «прямым постэмбриональным развитием организма» и развитием «всех без исключения восточных цивилизаций» [84]. (Оговоримся, что здесь имеется в виду определенная логика научной аргументации или даже система подмен в ней, а не просто яркие сопоставления.) В-третьих, в дискурсе «здравого смысла» априорное обыденное знание выступает своеобразным «оселком» исторического «правдоподобия» (в оговоренном выше смысле): «В России крестьяне считали: они бедны, потому что их грабят помещики, кулаки, чиновники. Рабочие были убеждены в том, что все их лишения – результат постоянного обмана со стороны мастеров и предпринимателей. Средние слои населения, разночинцы все беды российского общества усматривали в казнокрадстве, лихоимстве и взяточничестве чиновников» [85]. В-четвертых, историографическое «здравомыслие» как миметический феномен оказывается удивительно близким к художественно-литературному мировосприятию (притом, что это последнее вполне допустимо трактовать как «метафизику обыденности»). Ограничимся с этой связи двумя примерами. В первом из них научный дискурс полностью подменен литературным (не случайно в библиографии автора указывается Р. Киплинг, А. Блок, И. Бунин и одна сноска на журнал «Международная жизнь»); во втором – размыты грани между литературой и исторической «реальностью». В обоих случаях приходится говорить о логике «здравомыслия», поскольку доводы авторов ригористически недоказуемы.
1. «Цивилизационное движение происходило как бы в прудах, а не в потоках […] В случае с американскими обществами, их пруды были полностью размыты и поглощены. Азиатские на время скрылись под водой, но все же сохранились – под течением потока. Как только «средиземноморский» поток затопил все мировое цивилизационное пространство, он превратился в единый цивилизационный поток, в котором оставались старые русла или ниши прудов, но воды которого были смешаны в различной пропорции [Выделено мной. – И.Ч.] и устремлялись уже едино в линейную перспективу» [86];
2. «Раз сформировавшись, национальный характер устойчив, консервативен [Срв. представление об устойчивости человеческих качеств, характерное для логики «здравомыслия». — И.Ч.] […]. Если сделать поправку на время, на внешнее, то видно [Срв. с принципом «очевидности» в логике «здравомыслия». — И.Ч.], что личности одного склада проходят через всю нашу историю [Срв. с понятием «всегда» в логике «здравомыслия». — И.Ч.]. Трудно, например, не заметить сходства между протопопом Аввакумом и Лениным при коренном различии их убеждений и взглядов: та же страстная и неколебимая вера, та же непримиримость к инакомыслию, та же готовность к самопожертвованию [Срв. с принципом «аналогизма» и представлением о человеческой «природе» в «здравомыслии». – И.Ч.]. А пушкинский помещик Троекуров? [Заметим, что Троекуров приводится в одном ряду с реальными историческими личностями. – И.Ч.]. Множество обстоятельств русской истории способствовало тому, что он постоянно мелькает среди нас: то в политике, то в бизнесе. В «Соборянах» Лескова выстроены образы поразительной красоты и в высшей степени типично русские — протоиерея Савелия Туберозова и его друга дьякона Ахиллы Десницына. Им свойственны душевность, скромность и простота — лучшие качества нашего национального характера [Срв. с принципом «предпосылочного знания» в «здравомыслии». – И.Ч.]. Вокруг подобных человеческих типов, образующих своего рода «кристаллическую сетку», и происходит [Выделено мной. – И.Ч.] формирование национального характера» [87].
Систематизировав некоторые характерные черты «здравомыслия», мы вновь подчеркнем тот факт, что в основе этой классификации лежит целый ряд исследований, — речь никак не идет о произвольном (или сколько-нибудь случайном) подборе примеров в угоду авторской модели историографического развития. «Здравомыслие» в профессиональной историографии, вероятно, действительно представляет собой новоформирующуюся в публичной сфере России [88] «матрицу» исторического мышления, некоторый своеобразно «законченный» его вариант. Так, нам видится симптоматичным веское замечание Л.П. Репиной и Г.И. Зверевой относительно новейших дидактических материалов по отечественной истории, за небольшими исключениями обнажающих в 1990-е – начале 2000-х гг. «феномен» распространения «омассовленной истории» [89]: «…Несмотря на внешнюю разность идеологических предпочтений и ценностных ориентаций авторов (выраженную в базовых понятиях), тексты новых учебных пособий поразительно похожи друг на друга, а порой практически неотличимы» [90]. Это действительно так — тем более, что формула логической схожести «работает» в текстах-индикаторах «омассовленной истории» — или, что то же, текстах-индикаторах «здравомыслия» [91] — не только применительно к учебной или, скажем, только профессиональной или только квазипрофессиональной литературе.
Текстологический анализ множества исторических работ 1990-х – начала 2000-х гг. удостоверяет, что «здравомыслие» — комплексный логико-экспланаторный феномен, идентично проявляющийся в разнохарактерных исследованиях. В этом отношении «здравомыслие» «показывает» себя столь «самодостаточным», что позволительно считать его «ментальной картой» (mental map), конфигурирующей и логическую последовательность мышления (в рамках определенного типа исторического мышления), и его систематику, интеллектуальный контекст.
Достаточно сопоставить приводившуюся выше выборку из работ ученых-историков и «сценарные» варианты истолкования прошлого, возникшие в среде «непрофессионалов». Перед нами – выдержки из дискуссии, состоявшейся в 1996 г. в «Вольном экономическом обществе России» и посвященном сороколетию закрытого доклада Н.С. Хрущева ХХ съезду КПСС «О культе личности и его последствиях». Примечательно, что авторы, казалось бы, фокусируют внимание аудитории на совершенно разной проблематике. Однако все они интерпретируют историю России в плоскости самовоспроизводства и изначальной (каузальной, сущностно-содержательной) заданности одних и тех же характеристик исторического процесса.
Логическая схема исторических интерпретаций не варьируется от выступления к выступлению, – независимо от того, осознается ли это самими авторами.
• Президент ассоциации «Общество и политика» В.Ф. Писигин:
«Традиционное авторитарное российское государство есть агрессивный хищнический механизм. Его среда обитания чрезвычайна, а способ существования — воспроизводство и поддержание чревычайных ситуаций. Подобно акуле, наше государство не может существовать вне экспансии, вне агрессии. […] В свои критические минуты этот монстр может перекрашиваться, подобно хамелеону, сбрасывая с себя идеологическую шкуру, какого бы цвета она ни была, изрыгает любую словесную риторику — лишь бы сохранить свою действительную и неизменную сущность [Здесь и далее выделено мной. – И.Ч.]» [92].
• Доктор философских наук И. М. Клямкин:
«Аппарат все время воспроизводится, система вся сохраняется. […] Она очень устойчивая в этом смысле, потому что никаких других исторических субъектов в этой системе не было, и любому человеку приходится рано или поздно с этим сталкиваться, что очень быстро приводит его к поражению или заставляет действовать по логике этой системы [Напомним о «прогностичности» «здравого смысла». — И.Ч.]» [93].
• Сопредседатель Социал-демократического Союза В.С. Липицкий:
«Есть известная точка зрения, что русскому народу вообще присуща тенденция к самоуничтожению. Именно поэтому во всех случаях мы выбираем наиболее болезненный вариант развития событий, все всегда происходит в наихудших вариантах. Для меня здесь есть один принципиальный вопрос — в какой мере вообще возможно у нас — и тогда и сейчас реформирование без разрушения» [94].
Итак, систематика «здравомыслия» остается сопоставимо-тождественной как в высказываниях «профессионалов», так и в суждениях «дилетантов» в исторической профессии. Вероятно, – нам всячески хотелось бы избежать любого толка категоричности — по этому факту можно судить о качественных характеристиках «здравомыслия» как определенного языка исторических представлений. Быть может, следует ставить вопрос о дальнейшем исследовании феномена «здравомыслия» в меньшей степени в институциональном (непрофессиональное / «квазипрофессиональное» / «новое» профессиональное историописание и т.д.), чем в ментальном, логико-семантическом ключе. Однако, это – предположение, требующее новых исследований и доказательств.
Завершая наше во многом интродуктивное рассуждение о «здравомыслии» в отечественной историографии 1990-х – начала 2000-х гг., мы хотели бы оставить этот вопрос принципиально открытым. Наша задача – заявить, что в историографической практике возникла и существует определенная тема для обсуждения.
Некоторый вывод (гипотеза), который мы сочли бы вероятным — до действительно фундаментального анализа «здравомыслия» — высказать уже сейчас, связан с тем, что изменение дискурсивных стратегий историографии репрезентирует не только «эмоции», «просчеты», «изменение исследовательской стилистики» и т.д., но и когнитивную проблему. По существу, она заключается в том, что в историческом познании модифицируются представления о «реальности». Причем в данном смысле мы склонны солидаризироваться с Р. Брауном: эта модификация обусловлена социально.
«Здравомыслие», по-видимому, является грандиозной перекодировкой научного языка, варьирующей тему «историк и общество». На протяжении постперестроечного двенадцатилетия «здравый смысл» был и продолжает «становиться» неким формальным метаязыком, на котором ученые ведут опасную игру с «массовым сознанием». Речь идет о возникновении в историописании 1990-х – начала 2000-х гг. нового «стандарта» «правдоподобия», настолько явного, «адресного» и символичного, что отрицать социальную функцию «здравомыслия» — поиск новой легитимации прошлого – невозможно.
Сам факт зарождения (начала «формирования») этого «стандарта» в 1985 — 1991 гг. во многом объясняет его особенности. Они обусловлены характерными чертами перехода историографии от советской к постсоветской модели историописания или, что то же, попытками проделать сложнейший путь от историографии «официоза и пропаганды» к историографии «ординарного человека и правды» [95], к «большой истории» «маленьких людей» [96].
Эти попытки имели не только позитивный и многообещающий смысл, — они неожиданно внесли в историографию элемент новой конъюнктуры [97], ориентирующей ее на потребности «массового сознания». Можно сказать, что стремление к уходу от пропагандистских муляжей, к т.н. «реализму» и историографическому «неогуманизму» [98] попутно вылилось в историографии в имитацию (условного) обыденного понимания, а также поиск культур-диалогических основ для расширения поля ее социальной адресности (первым шагом в этом направлении была дифференциация «истории КПСС» и «истории народа»; следующим – формирование особого феномена «историографической публицистики»; далее следовало начало концептуализации «здравого смысла» уже в 1990-е гг.).
С точки зрения формирования нового «стандарта» правдоподобия «здравомыслие» явилось, с одной стороны, образчиком социальной гибкости (флексибильности) историописания, явно вскрывающим его коммуникативную природу, а с другой – примером ярко выраженной усталости советского общества от «высоких идеологий» и «все объясняющих» идей.
В целом концептуализация «здравого смысла» в историографии 1990-х – начала 2000-х гг. существенным образом обозначила целую серию проблем. Это и проблема социальной обусловленности знания, и проблема его зависимости от тех или иных идейных доминант ([большей частью] политико-идеологических — в советское время, [скорее] «социетальных» (обыденный концептуализм) — в постсоветский период). Это и выявившаяся (продолжающаяся выявляться) в многочисленных «конфликтах интерпретаций» между историками и литераторами; историками и публицистами (и т.д.) проблема отказа от такого «теоретического дублирования» реальности, которое породило феномен советской историографии, «учредившей» собственную историческую «действительность», кардинально разошедшуюся с жизнью. Это и многоплановая и отнюдь не простая проблема «бытовизации» дискурсивных практик историографии и возможных последствий смены ее социальной адресности. Наконец, это самая общая проблема когнитивных оснований науки – «исторических конструкций», задействуемых в тот или иной момент.
«Здравомыслие» в историографии 1990-х – начала 2000-х гг. определенно выявляет логику адаптации «профессионального цеха» к новым общественным условиям. Насколько она продуктивна для познания – другой вопрос. Так, например, в одном из эссе на историческую тему, недавно появившемся в неакадемической среде, описывается т.н. ««война мифов» последнего десятилетия» – «конец истории» в России, выражающийся в непримиримом противоборстве (мифов) профессионального и квазипрофессионального историописания. «Мы рискуем всерьез доиграться до того, что не будут восприниматься ни мифы (и будет возникать «ломка» лишенного мифа массового сознания), ни факты», — предрекает автор [99]. В современной ситуации и у профессионалов возникают сомнения, не мифологична ли познавательная практика историографии и в целом гуманитарной науки [100]?
Думается, что «здравомыслие» сыграло в возникновении подобного восприятия историознания не последнюю роль. Сформулируем тезис об адаптации науки к новым условиям несколько иначе: признание наличия в историознании тех или иных схем, проявлений и стереотипных клише «здравомыслия» — только одна сторона вопроса. Важно оценить его системный «негативный потенциал». Дискурс «здравомыслия» — бесспорный «миф» в самом точном значении этого слова. Это та «форма» и «способ означения» [101], которая одновременно и деформирует, и создает определенный нарратив. Что же создает в науке «здравомыслие»? Вероятно, — то, что наличествовало ранее в развитых формах только в «массовом сознании», — недифференцированный дискурс обыденного языка. Опасность его культивирования в науке заключается в том, что он отнюдь не нейтрален, а стереотипен и подвержен конъюнктурным «инъекциям» гораздо больше, чем традиционный научный язык.
Будучи сопоставим с постмодернистским «письмом» anything goes, он характерен тем, что его «текучая» концептология может фиксироваться в любой точке. Неразличимость (символики) значений может оборачиваться в этом дискурсе их произвольной и вместе с тем очень жесткой дифференциацией; подверстыванием фактов под целые области «непроблематизируемой семантики»; экспликацией равнозначности «художественных образов», научных данных и априорных клише; подражанием концептуализму «веры», а не «знания»; метаморфозой истории в утопию раз и навсегда тождественных себе явлений; политической и «обыденной» конъюнктурой.
«Обыденная» транслитерация научного языка отнюдь не безобидна. В этом смысле значим нередко анализируемый в современном зарубежном историознании «вопрос Йетца»: «Можем ли мы помыслить танцора «вне» танца?». Можем ли мы рассматривать обыденный язык «вне» системы его значений и абстрагироваться от навязываемой им логики в том числе и исторического языка? Исследовательская гипотеза данной работы заключалась в отрицательном ответе на этот вопрос. Если мы принимаем эту систему даже отчасти, – она воздействует на наши трактовки истории.
По-видимому, «здравомыслие» действительно может сместить пока еще различимые в историописании грани между «мифом» и «фактом», наукой и литературой, обывательским и научным мировосприятием. В этом плане вопрос сохранения «ремесла историка» — рефлексия дискурсивных оснований «здравомыслия» в науке.
Только эта рефлексия может предотвратить (теперь уже) познавательную ситуацию, в которой «реальность» истории рискует превратится в «мир, где состязаются в кетче» [102], а адаптация науки к новым «вызовам» времени — в ее «опрощение» до цельного исторического мифа.
Примечания
Комментарии