Небытие коммунизма и мифы демократизации

От редакции: В работе Арпада Саколцаи политическое воображение рассматривается как часть исторической психологии в смысле ментальной составляющей эпохальных событий. Удачный опыт демифологизации — всегда опыт междисциплинарный. Автор исследует действующую утопию коммунизма независимо от того, была она мифом или нет, — является ли она подспорьем в понимании современной демократии и «связи времен» внутри нее?

Три термина: коммунизм, демократия и миф, — вступают между собой во взаимодействие, образуя целый мир продуктивных перекличек, большая часть из которых не исследуется современными социальными науками, которым во многом до сих пор довлеют разные варианты исторической критики и позитивизма. И коммунизм, и демократия имеют свои мифы, но обычно не мыслят их в этих терминах; да и само слово «миф» весьма двусмысленно. Более того, когда в наши дни все эти мифы радикально меняются, будет весьма полезно исследовать, что общего между мифами коммунизма и мифами демократии.

Проблема в том, что социологи в наши дни обладают часто весьма короткой памятью: например, никто не упоминает того, что коммунистические режимы называли себя «народными демократиями» и что значительная часть западной интеллектуальной элиты охотно принимала эти заявления за чистую монету, лишь бы еще раз заклеймить «лицемерие» привычной либеральной демократии. Исходя из этой перспективы, наш интерес более чем просто исторический: мы пытаемся выяснить, как такое могло произойти и какие долгосрочные последствия это вызвало, даже если на первый взгляд в современном социальном мире эти последствия не видны. Слишком легко сегодня быть просто «за» демократию и «против» коммунизма. Понимание того, как была возможна в прошлом широкая интеллектуальная поддержка коммунизма, поможет нам лучше осознать, что в действительности «прогнило» в современных демократиях как демократиях, почему в них «распалась связь времен», даже если те же самые люди, которые поддерживали различные формы левого в своей основе тоталитаризма в прошлом, теперь приходят в раздражение от одной мысли, что демократия, как ее обычно понимают, может и не являться самой совершенной формой политического устройства.

В данной главе мы пытаемся обсудить на должном уровне три аспекта этого магистрального вопроса. Прежде всего, мы попытаемся доказать, что коммунизм — не просто бесцельная утопия, мифическая в негативном смысле, но также и в основе своей нереальная утопия — эффективно действующий абсурд, производящий небывалое и длительное воздействие на социальную реальность. Доказывая это, мы опираемся на идеи Белы Хамваша, труды которого малоизвестны вне Венгрии; но Хамваш, вне всякого сомнения, — самый важный мыслитель из коммунистических стран первых десятилетий коммунизма. Во-вторых, мы рассмотрим вопрос о том, как абсурдный и безрассудный режим многие десятилетия воспринимался как авангард прогресса. В этой перспективе мы будем не только размышлять о патологиях эпохи современности, но и предложим типологию процессов демократизации, доказывая, что опыт коммунизма помогает нам выработать общие термины для с трудом извлекаемых на свет и едва опознаваемых проблем, связанных с самими идеями современной демократии. Наконец, в нашей статье мы кратко рассмотрим, как идеи Яна Паточки, одного из самых выдающихся мыслителей Восточной Европы, способствуют выходу из идеологической черной дыры на перекрестье критической мысли и современной демократии.

Введение: о политической духовности

В этой главе мы работаем с тем полем, которое следует определить как «политическая духовность». Мы принимаем веберовскую перспективу как попытку интерпретативного понимания коммунизма, того verstehen, которое Вебер развивал с опорой на труды Дильтея и Зиммеля, учитывая также идеи Ницше и Кьеркегора. Но также нам весьма близок проект Эрика Фёгелина, воплощенный в его книгах «Новая наука о политике» и «Наука, политика и гностицизм», и размышления Мишеля Фуко об «истории настоящего» и «генеалогии современного субъекта» — целью исторической науки становится не простое понимание прошлого, но вычленение значимого здесь и сейчас. Наконец, очень глубоко на нас повлиял тот творческий заряд, который возник в переписке Томаса Манна, Кароя Кереньи и Карла Густава Юнга в 1930-е гг. [1]

В то время как аналитика власти Вебера или Фуко известна всем знатокам политической науки, выражение Фёгелина «политическая духовность» кажется многим загадочным и самопротиворечивым. Ведь считается, что политика имеет дело с «реальными вещами», «грубой реальностью», борьбой, мотивированной «объективными интересами», а вовсе не духовными предметами. Но существуют два значения слова «духовный», которые в политике напрямую связаны. В первом значении духовность понимается как «движущая сила» человеческого поведения, мобилизующая и мотивирующая людей, порождающая далеко идущие последствия и создающая настоящий «силовой прорыв» для исторических изменений. «Протестантская этика и дух капитализма» Макса Вебера в этом смысле является одновременно вехой в развитии этой мысли и методологическим образцом, который использовали, в том числе, Фёгелин, Эйзенштадт и Норман Кон для объяснения революционной мобилизации (Eisenstadt 1999). Некоторые доказывают, что только интересы движут людьми, а все остальное — лишь иллюзия, мираж и ложное сознание. Но как показал классический труд Альберта Хиршмана (Hirschman 1977), нельзя считать, что «интересы» являются данностями: это тоже конструкты, более того, часть политической программы. Конечно, решающее доказательство для широкого признания постоянного наличия «духовных» факторов в политике — созданное Вебером понятие харизмы как одного из трех принципов легитимации господства.

Второе значение слова «духовность» — преобразование способа бытия индивида. Именно об этом много писал Мишель Фуко, особенно когда сосредотачивался на аскетических техниках, практиках себя, заботе о себе и парресии — смелом и опасном произнесении правды в силу личного убеждения (Szakolczai 1998, 2003).

Нереальность коммунизма

Хотя связывать современную Восточную Европу и «коммунизм» с мифом стали сравнительно недавно, такой подход не так уж далек от употребления по отношению к коммунизму таких выражений, как «утопия» или «эсхатология». Все эти словоупотребления требуют признания фундаментального «зазора» между идеей и реальностью. Коммунизм был не просто режимом подавления и очевидной исторической неудачей — он был абсурден потому, что не был реален. Это особый тип политической системы, лишенной бытия, прямо в платоновском смысле несуществования (Платон. Софист 236е – 237а).

Такое заявление сперва пугает. Ведь реальность коммунизма подтверждалась на уровне международных отношений существованием одной или двух сверхдержав, а внутренне поддерживалась мощнейшей машиной подавления, иногда срывавшейся в открытый террор. Но как раз сам факт применения террора подтверждает нереальность всей системы. Террор — вещь сюрреалистическая, а сама система была единственной в истории, вдруг рухнувшей под собственным весом, не оставив после себя ничего, кроме мусора. Все небытия и несуществования, составлявшие коммунизм, просто растворились в воздухе, из которого они материализовались в начале XX века. Настоящая репрезентация коммунизма на уровне мифических подсознательных символов — это вовсе не «империя зла» из «Звездных войн», но скорее «Триллер» Майкла Джексона.

Подобные догадки высказывали и самые чуткие умы Восточной Европы. Абсурдность режимов была признана едва ли не всеми интеллектуалами этого региона, найдя отражения в различных абсурдно-гротескных произведениях, так популярных в этих странах (пьесы Мрожека и Караджале, рассказы Еркеньи и Радикхова, романы Рабаля и Эстергази, фильмы Формана и Менцеля, и т.д., и т.п.). Этот абсурд был предугадан с пророческой точностью еще в произведениях Джозефа Конрада, особенно в романе «Глазами Запада» (1911). Именно «глазами Запада» мы должны посмотреть на целый ряд проблем. Разоблачать коммунизм сейчас очень легко. Но разве не лучшие умы Запада большую часть XX века рассматривали коммунизм как образцовое общество, как пример блистательного будущего, пронизанного светом марксизма-ленинизма?

Если коммунизм был вариантом небытия, если он оказался обманом зрения, иллюзией и миражом, он должен был быть признан таковым с самого начала, прежде всего самыми выдающимися и влиятельными интеллектуалами ХХ века. Но этого не произошло. Большая часть интеллектуальной истории прошлого века может быть организована вокруг дат, когда именно разные деятели, наконец, поняли мнимую сущность коммунизма. Некоторые, как Артур Кестлер и Франц Боркенау, осознали это уже в 1930-е годы, другие — в 1953, 1956 или 1968 году, но настоящей решающей вехой оказался 1975 год, когда во Франции был опубликован «Архипелаг ГУЛАГ» А. Солженицына. Но некоторые держались и до 1989 года. Но все это сейчас не так важно. Если все это явление с самого начала было притворным и своими действиями только доказывало это, то почему же очевидцы сразу не опознали этого? Более того, почему они смотрели на коммунизм как на авангард, как на грядущее великолепное будущее?

Именно здесь, вопреки всему, феномен коммунизма и может быть реконструирован в его подлинном содержании внутри действительного авангарда в современной истории. Не в том смысле, что он содержал зерно положительной истины, как до сих пор считают Деррида или Жижек, вопреки всему происходившему. Сам дух марксизма никогда не содержал ни грана истины, и те, кто считают иначе, просто требуют от мира прощения их глубинных ошибок. Сама слепота их длительного нигилизма показывает необходимость в том, что, перефразируя Фуко, можно назвать критикой критической традиции (Foucault 1996). Так называемые великие интеллектуалы прошлого столетия, такие как Сартр, Лукач, Грамши, Адорно, не говоря о множестве других, были ведомы, как и многие Марио, трикстерами-фокусниками и трикстерами-клоунами — если только не были одними из них [2]. Поэтому XX век не был только веком мировых войн и тоталитарных диктатур, но также веком слепоты, непризнания, утраты чувственности или способности различать, равно как и способности суждения. Говоря в духе Ницше, если величайшая слепота в ХХ веке обязана коммунизму, следует ожидать, что настоящая, открывающая на все глаза тематизация этого феномена должна быть осуществлена в области «пребывания коммунизма», так что она может быть распространена на другие времена, страны и обстоятельства. Именно это произошло в трудах Белы Хамваша, венгерского философа и эссеиста, который как раз атаковал понятие о «реальности мира», о «реалистичности» самой реальности, стремясь пробудить всех от спячки и тематизировать чувство различения и чувство дискриминации.

Жизнь и труды Хамваша

Не только труды, но и само имя Белы Хамваша (1897–1967) практически неизвестны вне Венгрии, а до середины 1980-х годов не были известны и в самой Венгрии. Поэтому я скажу несколько слов о подробностях его биографии. Хамваша можно назвать венгерским Борхесом или венгерским Элиаде, или особым и неповторимым сочетанием их обоих, сдобренным горечью коммунистического опыта. До 1948 года Хамваш работал как журналист, затем стал библиотекарем; он не хотел участвовать в академической жизни, но терпеливо и даже с некоторой охотой оставался маргиналом, бескомпромиссно критически настроенным к режиму, существовавшему между двумя мировыми войнами. В 1935 году вместе со своим другом Кароем Кереньи (1897–1973), будущим всемирно известным исследователем мифологии, он основал журнал «Сигет» («Остров»), с целью вдохнуть новую жизнь в венгерскую интеллектуальную среду. Корреспондентами журнала стали самые известные деятели художественного и академического мира, но через два года журнал закрылся. После неудачи с журналом Кереньи все больше дистанцировался от Венгрии — он предпочитал жить в Швейцарии и делиться своими идеями прежде всего с К.-Г. Юнгом и Т. Манном, в то время как Хамваш ушел во внутреннюю эмиграцию. Это не спасло его от мобилизации во время Второй мировой войны, хотя он отслужил весь свой срок на фронтах Первой мировой. В последние дни битвы за Будапешт зимой 1945 года его дом был полностью разрушен попаданием бомбы, и вся его библиотека и архив погибли.

После 1945 года в надежде на открывающиеся новые возможности Хамваш основал книжную серию, в которой издал переводы книг Ницше, Хайдеггера и Макса Вебера. Но эта деятельность была прервана критической статьей Дьердя Лукача, который в 1947 году заклеймил Хамваша фашистом за его поддержку абстракционизма и вообще модернистского искусства. В 1948 году Хамваш лишился работы в библиотеке и был вынужден переехать в малонаселенную область на северо-востоке страны, где стал работать в новом «социалистическом городе» как кладовщик на фабрике, вплоть до выхода на пенсию в 1964 году.

Но это не остановило дело всей жизни Хамваша: он пытался, опираясь на свои удивительные лингвистические способности, синтезировать мудрость, содержащуюся во всех священных книгах мира, — не как простое энциклопедическое предприятие, но с целью диагностировать и понять кризис его эпохи и даже наметить пути выхода из него. В 1943–1944 годах, в разгар Второй мировой войны, Хамваш закончил работу над рукописью первой части своей «Священной науки», посвященной священным книгам древности. Главная тема этой книги — духовные движения VI–V веков до н.э. Хамваш стал исследовать этот вопрос за несколько лет до того, как Карл Ясперс и Льюис Мамфорд заговорили об «осевом времени» или «осевом веке». В 1948–1951 годах Хамваш написал роман «Карнавал» — этот его главный труд впервые был опубликован в 1985 году и переиздан в 1997 году в трех томах. Эту более чем полуторатысячестраничную книгу в наши дни признают главным романом послевоенной венгерской литературы. Далекие от идеальных условия работы не мешали ему продолжать далее работать над своим основным замыслом. Каждый месяц он ездил в Будапешт, отвозя книги и привозя новые, и, по воспоминаниям друзей, ящики его письменного стола всегда были наполовину выдвинуты, образуя нечто вроде лестницы, потому что из каждого ящика торчали открытые книги, разных лет издания и на самых немыслимых языках. Хамваша трудно было назвать идеальным социалистическим трудящимся, потому что он читал Гераклита по-гречески, Августина по-латыни, Упанишады на санскрите и каббалистические книги на иврите и поэтому мог не заметить кражи со склада. Именно так работая, он смог закончить вторую часть «Священной науки», рассматривающую место христианства в сакральной традиции, а также многотомное собрание переводов и комментариев под названием «Великий форум древних» и два тома эссе «Патмос» — название, несомненно, отсылает не только к острову, на котором был написан Апокалипсис, но и к одноименной оде Гельдерлина [3].

Понять особенности проекта Хамваша можно, если учесть его читательские предпочтения в литературе XIX и XX веков. Его главным «читательским переживанием» стала книга Кьеркегора «Нынешний век» (1846), которую он прочел в 19-летнем возрасте; а самое большое влияние на весь строй его мысли оказал Ницше. Другие два писателя XIX века, которых он считал величайшими, — Достоевский и Толстой. Если брать первую половину ХХ века, предпочтения оказываются сходными. Наиболее высоко он ценил так называемых «экзистенциальных» философов — Хайдеггера, Ясперса, Габриэля Марселя и даже Жака Маритена, а также русских «мистиков-экзистенциалистов», таких как Бердяев, Мережковский, Шестов, Соловьев.

Не менее ярко впечатляет его отношение к авторам, которых он отвергал. Превознося «экзистенциалистов» над всеми современными авторами, он брезгливо относился к Сартру, считал влияние Маркса и Фрейда вредным, а Гегель для него был лишь негативным вариантом Ницше. Более того, Хамваш считал, что европейская философия в период с XVI века до Кьеркегора и Ницше не произвела ничего, заслуживающего внимания вечности (исключение он делал только для Дж. Вико и Б. Паскаля). Он считал Декарта третьестепенным мыслителем, но при этом очень ценил искусство раннего и высокого модернизма — Бодлера, Малларме, Мане, Кандинского, Мондриана, Клее, Г. Мура [4]. Изучая священные книги, он очень ценил не только греческую, еврейскую, индийскую и китайскую мысль и духовность, не только предания Египта и Месопотамии, но также мудрость доколумбовой Америки — единственное, о чем он принципиально не говорит, это о Коране [5].

Хамваш о «реальности» реальности

С таким инструментарием Хамваш подошел к весьма неоднозначному вопросу о «реальности» реальности, сразу сделав несколько оговорок. Такое предприятие и само по себе непростое, но в «нынешнем веке» оно наталкивается на три дополнительных препона. Прежде всего, такое различение требует высокой степени чувствительности, но именно эта чувствительность, это чувство различия или способность суждения более всего подвергается опасности в нынешнем веке — непреднамеренно или даже намеренно, как в работах Бурдье. Поэтому любой анализ должен начинаться с тематизации условий возможности такой чувствительности. Затем, любой такой анализ держится на крючьях слов, но в век Хамваша слова растеряли свое значение и утратили прозрачность, стали испорченными; и поэтому Хамваш говорит, что нужно начать с возвращения словам их настоящих значений — то самое, что делал Сократ или Конфуций (S III: 188) [6]. И, наконец, задача осложняется тем, что такие попытки будут встречать яростное сопротивление: мир «лишился адресата» (P I: 114); ключевой аспект современного общественного поведения — ничего не принимать всерьез (P I: 337), просто потому что в наши дни «каждый сам себе мир», и как говорит Камю, если раньше любой обман был единичным и необычным действием, теперь он в порядке вещей, «и нет ничего более привычного, чем все время быть шокированным. В наши дни это уже дошло до комизма» (P I: 34).

С этими словами мы подходим к главному вопросу нашей главы. Как данная нам реальность, тот мир, в котором мы живем, может быть «не-бытием»? Хамваш говорит, что нужно сразу признать: нынешний век не просто «испытывает кризис» — он «нереальный, больной, бездействующий» (S III: 55) [7].

В предыдущем параграфе мы употребили два термина, которые требуют специальных пояснений. Первый из этих терминов — «признание». Хамваш понимал признание не в когнитивном смысле знания, наблюдения, теории, абстракции, но в «рекогнитивном», в смысле осознания: признание начинается с озарения, неожиданного взгляда на обычный мир в другом свете [8]. Это всегда пробуждение от тягостного сна. В таком контексте Хамваш часто отсылает нас к мысли Гераклита, досократического философа, который считал одной из важнейших задач философии пробуждение от длительной спячки [9]. Хамваш также вспоминает Веды, особенно отказ в них от простой дихотомии сна и бодрствования. Веды признают не два, а четыре различных состояния: глубокий сон без сновидений, сон со сновидениями, пробуждение без полной пробужденности и состояние полного бодрствования (S I: 39–40).

Но как соотносится это четвертое состояние полного бодрствования с ситуацией кризиса? На первый взгляд, кризисы — это исторические события, которые более чем что-либо пробуждают людей, выкидывают их из привычного распорядка жизни, принуждают их искать решение. Но характерной чертой нынешнего времени Хамваш считал то, что кризис стал перманентным (S III: 29, 239). Спокойную тишину «бытия» сменила «жизнь»: буйная, торопливая, беспокойная и стремительная, одним словом, «голод о жизни» [10]. Исчезло средостение между миром и войной. Говоря языком Виктора Тернера, настала «перманентная пороговая ситуация» (Szakolczai 2000, 219–226).

Прийти к такому признанию было нетрудно, если жить в стране или регионе, где Вторая мировая война еще не закончилась [11]. Но Хамваш подчеркивает, что он не собирается ограничивать кризис только мировыми войнами и тоталитаризмом. Для него кризис и дольше по времени, и шире по охватываемой территории. Когда он начинает искать истоки кризиса, то идет все дальше и дальше, встречая множество сходных ситуаций в прошлом, и так, отдаляя собственный горизонт, доходит до 600 года до н.э. Хамваш не одинок в таком подходе: можно сразу вспомнить Хайдеггера и его открытие наследия досократических философов или целую литературу о так называемом «осевом времени», от Ясперса через Мамфорда и Фёгелина к Эйзенштадту, Арназону и Гизену, — эта идея становится все более значимой в социальной теории и исторической социологии наших дней (см. Szakolczai 2005b). Если говорить в терминах современной социальной теории, то мы можем смотреть на осевое время как на первую эпоху глобализации (Szakolczai 2003).

Образцовый случай и хорошая отправная точка для такого анализа в рамках социальной теории — наследие Макса Вебера, который, развивая линию «Протестантской этики и духа капитализма» в сторону большей конкретности и больших различений, обратился к сравнительному изучению развития религий в древности и пришел к созданию ключевых понятий «религий спасения» и «религий ухода от мира». Но именно в этом моменте позиция Хамваша отличается не только от выводов Вебера, но и от размышлений Хайдеггера и Ницше. Для Хамваша великая метафизическая мысль (он прямо настаивал, что слово «религия» здесь не подходит) Индии, Китая и древнего Израиля, как и Египта, Месопотамии, Перу, Тибета и досократических философов, не отвергает «мира» как такового, но только иллюзии и миражи, особенно иллюзорную реальность того типа существования, который неизбежно срывается в постоянное кризисное положение. Хамваш особо отмечает слова из Веданты, которые, пройдя через посредство Рене Шара, также цитируются Фуко с еще большим пафосом в предисловии к его первой зрелой книге, «Истории безумия»: «Я отнимаю от вещей ту иллюзию, которую они произвели с целью защитить самих себя от нас, и оставляю в них ту часть, в которой они нам отказали» (Foucault 1994, I, 166–167) [12].

Демократия вне симметрии: два мифа демократизации

Сейчас никому не интересна критика коммунизма. Но более чем интересно, почему абсурдность коммунизма не была опознана раньше, особенно внешними наблюдателями; почему коммунизм рассматривался как спасительная всемирно-историческая сила — что не менее абсурдно, чем сам коммунистический режим. Этот вопрос особенно остро встает в наши дни, когда вместе с Шекспиром мы можем сказать, что что-то прогнило в Датском королевстве, и вовсе не из-за «нехватки демократии», и когда вместе с Данте мы чувствуем себя в «сумрачном лесу», не видя никакого выхода из него. Какая же именно произошла неприятность с главной из всех священных коров современности — всеобщей демократией?

Мы можем разглядеть произошедшее, если мы не будем смотреть на демократию как на простую идею или просто как на форму политического управления. Современные всеобщие демократии суть нечто большее — это образ жизни, сформированный длительными социальными процессами. В этой перспективе мы уже не просто можем ставить вопрос о норме «демократизации», но должны попытаться набросать типологию процессов демократизации, взяв за основу классические труды Токвиля, Острогорского и Вебера. Это поможет нам лучше разглядеть препятствия внутри различных видов процессов демократизации, не прибегая по привычке к идеологическим аргументам «за» или «против» демократии.

Статическая типология процессов демократизации

Объем нашей статьи позволяет дать только очень рудиментарный и сухо-формальный набросок процессов демократизации. Процесс демократизации в социологическом смысле означает, что в обществе, которое прежде воспринимало как нечто само собой разумеющееся (по Парсонсу, как «предписание») институциональные иерархии, представленные в самой структуре политической системы, эти иерархии перестают признаваться. Остается открытым вопрос, как именно это происходит. Вопрос «как» здесь ключевой, потому что вместо того, чтобы приписывать универсальное и неоспоримое положительное значение всем процессам демократизации, какими бы они ни были, лучше изучить, как именно смысл этих процессов зависит от способа их осуществления.

Если смотреть идеально-типически, такие процессы могут развиваться по трем различным направлениям. Демократизация может означать выравнивание всех по одному стандарту. Это, конечно, самое простое решение, которое достигается простым уравниванием одновременно формальных политических прав и экономических возможностей и ресурсов; на самом деле, этот способ демократизации только кажется «естественным» или единственно возможным. Ведь формально такое уравнивание условий может быть достигнуто также вторым способом через низведение всех на относительно низкое, или даже на самое низкое, положение, равно как и кто-то будет мыслить такую «демократизацию» третьим способом как попытку поднять все население на самый высокий уровень существования. На первый взгляд, может показаться, что если последнее решение безнадежно утопично, то первое решение бессмысленно и абсурдно. Но в свете очевидной уже абсурдности коммунистических режимов «народных демократий» мы должны быть осторожнее и не проходить мимо таких ситуаций, не уделив им должного внимания.

Динамическая типология процессов демократизации

Смысл такого трехчастного формального моделирования станет для нас яснее, если мы обратимся к анализу динамики. Сразу становится наглядно видна проблематичность первого сценария, который казался нам наиболее очевидным и само собой разумеющимся. Если всех одновременно привести к одному уровню, это означает, что половина населения должна сразу расстаться с частью своих благ — а это сразу ставит под вопрос поддержку идеи демократизации в полном социальном и экономическом смысле. Но проблемы возникают, даже если мы обращаемся к другой половине, оставшейся в выигрыше от демократизации. Конечно, они считают себя победителями и думают, что «демократическая революция» принесла огромные перемены в их жизнь, но вопрос в том, что такое улучшение жизни произошло однажды и это не значит, что дальше жизнь будет все время улучшаться. В этом году они радуются и ликуют, а на следующий год, скорее всего, они будут разочарованы. Они стали равными однажды, и поэтому в следующий раз уравнивание ничего им не даст.

Это рассуждение кажется настолько тривиальным, что оно не привлекает специального внимания. Но именно такого рода крайне жесткое эгалитарное резонерство поддерживало веру в авангардное положение коммунистических и подобных режимов. Тривиальное, очевидно, тогда еще не казалось тривиальным. И кроме того, история, как считалось, продолжается — динамичные процессы уравнивания не останавливаются, но заходят все дальше. Логика этой динамики требует, чтобы те, кто в чем-то оказываются выше установленного всеобщего уровня, всякий раз были останавливаемы и низвергаемы. Такое поддерживаемое движение вниз должно не просто заталкивать их назад, за усредненную линию, но добиваться постоянного ухудшения их положения. На противоположном конце те, кто занимали низкое положение, а теперь поднялись и полны решимости повторить опыт внезапного подъема наверх. Но для того чтобы дать им почувствовать подъем, нужно поддерживать в них мнение, что пока еще они в чем-то дискриминированы. Таким образом, в данной системе будет наблюдаться долгосрочная тенденция скатывания к самому дну всех социальных групп так, чтобы они жаловались на свое положение, не желая быть страждущими жертвами.

Такая совершенно гипотетическая динамическая модель вполне может быть привязана к всамделишной реальности коммунистического опыта. Идеал демократизации как установления равенства и полноты симметрий на деле обернулся систематическим деклассированием всего населения. Этот процесс не раз назывался, например в работах Ивана Селеньи, «пролетаризацией» населения. Наши совместные с Агнес Хорват исследования состава аппарата Коммунистической партии привели нас к тому же выводу. Так, в 1988 году аппаратчики низшего звена, юные, родившиеся и выросшие в коммунистической системе, по большей части принадлежали к сравнительно хорошо образованной части населения, но они по-прежнему предпочитали представляться как индивиды с очень тяжелым детством (Horvath and Szakolczai 1992: 82–84). Коммунизм — режим для страдающих масс: чтобы заслужить право на жизнь в «народной демократии», люди должны продолжать страдать.

Это совершенно абсурдная идея нисходящего уравнивания становится настоящей реальностью коммунизма как системы, преданной истовому и полновесному уравниванию всех условий существования, — системы, которая и оказывается живым абсурдом. И этот абсурд, как мы сейчас показали, — прямое следствие овеществления демократического идеала — искреннего идеала левого крыла на демократической сцене. Теперь мы подходим ближе к пониманию того, почему эти интеллектуальные и политические силы не заметили трагичности и абсурдности (или, может быть, трагикомичности) той реальности, которую породил большевистский «эксперимент».

В то время как мнимо самоочевидная идея равенства и произвела кошмарный результат — действительно абсурдное приведение всех к самому низкому общему уровню, динамический анализ показывает также, что и противоположный сценарий гораздо менее утопичен, чем он кажется. Конечно, одним росчерком пера не сделаешь всех богатыми, сильными и счастливыми. Но можно развернуть такой процесс демократизации, который не будет исходить из простого геометрического идеала, сводящего все к одному центру, но, напротив, будет поощрять динамику, толкающую всех наверх. Это подразумевает две вещи. Прежде всего, никто не должен ничего терять напрямую, даже в длительной перспективе; а затем, всегда должен оставаться «верхний уровень», к которому можно подтягивать людей из низов, к которому все они могут стремиться. Это прямая противоположность реальности «пролетаризации», этот процесс может определяться как поступательное «облагораживание» всего населения: идея, весьма близкая пониманию «цивилизующего процесса» Норбертом Элиасом или «заботе о себе» в формулировке Пьера Адо и Мишеля Фуко. Несомненно, эта идея вдохновлена размышлениями Ницше, особенно в книге «По ту сторону добра и зла», о смысле «благородства» и «европейскости». Но цена или условие такого процесса облагораживания состоит в том, что должен все время соблюдаться идеал полного существенного равенства, геометрическая логика симметрии.

В обществе должна быть настоящая элита, которая поднимает уровень остального общества, являя собой пример и производя лидерские действия. Отрицание нужды в элите и в возможности постоянного цивилизаторского усилия — совершенно нигилистическое, потому что оно лишает общество работающего и возвышающего идеала, побуждающего к новым свершениям. Конечно, этот идеал маскирует себя якобы самоочевидным требованием полного и существенного равенства. Но динамический анализ показал, что статический идеал полномасштабной симметрии, будучи помещен в логику ожиданий, неизбежно в спиральном движении приводит не к какому-то уровню, а к самому меньшему общему знаменателю.

Наша оригинальная трехчастная классификационная схема может быть развернута в динамической дихотомии двух спиралей: движущейся вниз спирали, которая, будучи приведена в движение идеалом соразмерности и равенства, низвергает все население в бездну деградации, пролетаризации, одичания, и движущейся вверх спирали облагораживания, динамика которой жизненно поддерживается положительным примером и значимыми ценностями элиты. Как только элита утрачивает свои собственные убеждения и ценности, возвышающая динамика уже не может поддерживаться и нельзя уже миновать свертывающегося и спадающего вниз движения спирали.

Человеческая жизнь в обществе не может стоять на месте. Либо она требует своего улучшения под руководством тех, кто «верен призванию» [букв. «благодатных личностей» — пер.], либо она готова опрокинуться в бездну. Законы, обычаи, установления и любые предписания сдерживают полноразмерное крушение общества, но только ценой полного окостенения, сущностной ритуализации всех аспектов культуры и общества — что есть своего рода духовная и умственная смерть.

Итак, демократизация вовсе не сводится к расширению формальных прав. Как социальный процесс она может состояться, только захватив воображение людей и подвигнув их к действию. В этом «духовном» смысле демократизация всегда и везде движима могущественным мифом. Мы уже выяснили, какие два мифа самые значимые для современных демократий. Первый миф — в «идеальном обществе» каждый должен быть «равен» со всеми остальными, а как, непонятно, главное, чтобы все человеческие отношения были симметричны и этим моделировалась вся социальная жизнь. Этот миф оборачивается тяжелыми нигилистическими последствиями. Но есть и альтернативный миф, который фокусируется на благородстве, миф, который может мотивировать поведение на личном и коллективном уровне, настаивая на постепенном улучшении обычного человеческого удела, с пониманием того, что демагогическое полное равенство не только невозможно, но и изначально нежелательно.

Новое открытие европейской цивилизационной миссии и роль элит

Если говорить не в терминах формальной динамической модели, но на языке феноменологической и герменевтической философий Гуссерля и Хайдеггера, те же самые идеи мы находим у одного из самых значительных восточноевропейских (и вообще европейских) мыслителей Яна Паточки (1907–1977). Опыт глубинного одичания и раскультуривания при коммунистической власти заставил Паточку, как и других видных интеллектуалов Восточной Европы, размышлять о самой природе этого явления, в контексте общей динамики европейской цивилизации. Паточка пришел к выводу, что единственная по-настоящему важная особенность Европы, определяющая ее идентичность, вовсе не в институциональном порядке и не на уровне социально-экономических структур — но это «забота о душе». По словам Паточки, забота о душе «лежит в основании европейского наследия» (Patočka 1983: 21); «в философии заботы о душе заложена не только специфика и автономия, но и непрерывность европейской формы жизни» (79). Таким образом, «Европа, прежде всего Западная, но и все то, что мы называем остальной Европой, произошла из заботы о душе» (99).

Открытие души и нужда в заботе о ней стоит в центре классической греческой философии, особенно у Платона. Именно из античной философии она перешла в христианство, затем через св. Августина и Фому Аквинского и далее, специально отметим, св. Бонавентуру стала европейской идеей. Паточка особо настаивает на том, что речь идет вовсе не о каком-то идеалистическом утверждении — забота о душе является лучшим ответом на ситуацию кризиса. Это хорошо видно по тому, что открытие Платоном реальности души сопряжено со знаменитой метафорой пещеры, так как только душа способна «повернуться» и покинуть пещеру — нижний мир иллюзий, ошибочно принимаемых за реальный мир. Открытие души, таким образом, создало реальность обращения, свойственную только человеку способность вырваться из обычного, рутинного, воспринимаемого как должный способа жизни, как только человек понимает, что эти пути ведут его вниз, блуждать среди собственных ошибок, тогда как ему надо вернуться на пути истины, красоты и блага.

Но хотя забота о душе и начинается с опыта обращения, она не должна с ним отождествляться. Требуется постоянная деятельность, верность выбранному направлению и уклонение от всего, что может скинуть в прежний образ жизни и в прежнее мироощущение. Паточка именно здесь выдвигает одну из самых будоражащих ум, противоречивых, но, вероятно, эпохальных идей — идею «сообщества уничтоженных» (Patočka 1996). Согласно Паточке, опыт прохождения через кризис при некоторых условиях может стать благотворным принципом формирования сообщества. Конечно, не в марксистском смысле «чем хуже, тем лучше». Напротив, глубокий кризис и опыт страдания требуют преодолевать, а не лелеять этот опыт — как делают те, кто выстраивают вокруг него идентичность, думают о мести или, что хуже, оправдывают насилие. Нет, страдание должно быть начальным поводом для индивидуального и одновременно коллективного обращения, ради преодоления страдания.

Идеи Паточки о заботе о душе как деятельном отношении к страданию очень близки к идеям двух самых выдающихся социальных теоретиков ХХ века: Мишеля Фуко с его «заботой о себе» и Норберта Элиаса с его видением цивилизационного процесса. Фуко хорошо понял эту связь и в одной из последних лекций в Коллеж де Франс назвал Паточку единственным современным философом, который прочитывает историю европейской мысли так же, как и он (Szakolczai 1994, 1998).

Тем не менее, несмотря на важность всех этих параллелей, мышление Паточки обладает двумя специфическими чертами, отличающими его от Фуко и Элиаса. Прежде всего, Паточка делает особое ударение на душе — мы не можем здесь подробно говорить, что это значит [13]. Затем, Паточка открыто признает, что преобразование коллективного опыта страдания в подлинную жизнь сообщества, способную превозмочь все прежние падения, требует лидерства настоящей элиты.

Кризис затрагивает каждого из нас, в сердцевине бытия каждого, но сам по себе он не дает никакого решения, никакого выхода. Полное банкротство марксистской мысли обнажило всю подноготную — хотя Маркс был прав, что его мышление неутопическое, все оказалось еще хуже: марксизм не смог предложить даже утопию, а только завлек своих учеников в воронку апокалиптического разрушения мира, даже не предложив выхода из тех завалов, которые оставила после себя буря разрушения. Во многих отношениях самым верным учеником Маркса должен считаться Жорж Сорель, сформулировавший открыто мифологию революционного насилия, с необратимыми реальными последствиями. Паточка начинает свою мысль именно отсюда, он ищет путь наружу из-под руин постмарксистского нигилизма и доказывает, что выход может предложить только небольшой кружок людей, которые начинают заботиться о своей душе и так воздвигают основания подлинной элиты. Эта элита уже потом может возглавить народ, выводя его из кризиса, вызванного марксистски-нигилистическим мифом о демократии как об общем процессе уравнивания (будущее общество без государства, законов, классов, экономики и т.д.), — выводя благодаря дифференциальному, одновременно реальному и мифологическому процессу демократизации как обретения нового благородства.

Источник: Democracy and Myth in Russia and Eastern Europe / Ed. by A. Wöll, H. Wydra. L.: Routledge, 2007.

Примечания

↑1. Подобный подход можно найти в работах: Goldman 1988, 1992; Horvath 1997, 1998, 2000.
↑2. Szakolzay 2005a.
↑3. Три тома «Священной науки» обозначаются буквой S с указанием номера тома, два тома «Патмоса» — буквой Р с указанием тома соотв.
↑4. Неожиданное совпадение этого списка с тем, что считает искусством современности Мишель Фуко.
↑5. Впрочем, Фёгелин, восхищавшийся не только библейскими пророками и философами-досократиками, но и древнеиндийскими мудрецами и китайской и египетской поэзией, тоже проходит мимо Корана, как и Хамваш, делая исключение лишь для мистики суфиев.
↑6. Об этом размышлял и Фёгелин, и Фуко в своих лекциях 1983 года по «Апологии Сократа». См. Szakolczai 2003, ch. 8.
↑7. Ср. нынешние дискуссии о «невосстановимом» по Агамбену или об «алекситимии», «я без я». См. Mittendorfer 2000; Greco 1998.
↑8. См. Pizzomo 1987, 1991, 2000.
↑9. Напр., P I: 125, 148, 243; S I: 46, 58.
↑10. Хамваш, конечно, не первым пришел к этой идее, мы узнаем вполне хайдеггеровские мотивы, потом подхваченные Паточкой (Patočka 1977).
↑11. Не следует забывать, что первая часть «Священной науки» была закончена в 1943–1944 годах, в самый разгар Второй мировой войны.
↑12. P II: 152.
↑13. Об этом см. Szakolczai 2005a.

Литература

1. Eisenstadt S.N. (1999) Fundamentalism, Sectarianism, and Revolution: The Jacobin Dimension of Modernity. Cambridge: Cambridge University Press.
2. Elias N. (1983) The Court Society. Oxford: Blackwell.
3. Elias N. (1994) The Civilizing Process. Oxford: Blackwell.
4. Foucault M. (1994) Dits et ecrits. 4 vols / Ed. by D. Defert, and F. Ewald. P.: Gal-limard.
5. Foucault M. (1996) Discorso e verita nella Grecia antica. Florence: Donzelli.
6. Girard R. (1978) Des choses caches depuis la fondation du monde. P.: Grasset.
7. Goldman H. (1988) Max Weber and Thomas Mann: Catling and the Shaping of the Self. Berkeley: University of California Press.
8. Goldman H. (1992) Politics, Death and the Devil: Self and Power in Max Weber and Thomas Mann. Berkeley: University of California Press.
9. Greco M. (1998) Illness as a Work of Thought: A Foucauldian Perspective on Psychosomatics. L.: Routledge.
10. Hamvas B. (1993) Patmosz, 2 vols, Szombathely: Eletiink. (Abbreviated in the text as P 1 and P II.)
11. Hamvas B. (1995/1996) Scientia Sacra, 3 vols, Szentendre: Medio. (Abbreviated in the text as S I, S II and S III.)
12. Hirschmann A.O. (1977) The Passions and the Interests. Princeton: Princeton University Press.
13. Horvath A. (1997) ‘The Political Psychology of Trickster-Clown: An Analytical Experiment around Communism as a Myth’, Working Papers, SPS Department, Florence.
14. Horvath A. (1998) Tricking into the Position of the Outcast’, Political Psychology 19, 331 17.
15. Horvath A. (2000) ‘The Nature of the Trickster’s Game: An Interpretive Understanding of Communism’, PhD thesis, European University Institute, Florence, Italy.
16. Horvath A. and Szakolczai A. (1992) The Dissolution of Communist Power: The Case of Hungary. L.: Routlcdge.
17. Kerenyi K. (1972) The Trickster in Relation to Greek Mythology // P. Radin (ed.) The Trickster. L.: Routledge and Kegan Paul.
18. Kerenyi K. (1984) Hermesz, a lelekvezeto: Az elet ferfi eredetenek mitologemdja (Hermes, the Guide of the Souls: The Mythologem of the Male Origins of Life). Budapest: Europa.
19. Mittendorfer K. (2000) Mimesis and Christian Spirituality, PhD thesis, European University Institute, Florence, Italy.
20. Patocka J. (1977) Wars of the 20th Century and the 20th Century as War // Telos. No. 30. P. 116–126.
21. Patocka J. (1983) Platon et L’Europe. P.: Verdier.
22. Patocka J. (1996) Heretical Essays in the Philosophy of History. Chicago: Open Court.
23. Pizzomo A. (1987) Politics Unbound // C.S. Maier (ed.) Changing Boundaries of the Political. Cambridge: Cambridge University Press. P. 27–62.
24. Pizzomo A. (1991) On the Individualistic Theory of Social Order // P. Bourdieu and J.S. Coleman (eds). Social Theory for a Changing Society. Boulder and Oxford: West-view Press.
25. Pizzomo A. (2000) Risposte e proposte // D. Porta, M. Greco and A. Szakolczai (eds). Identita, riconoscimento e scam bio: Saggi in onore di Alessandro Pizzomo. Bari: Laterza.
26. Radin P. (1956) The Trickster: A Study in American Mythology. N.Y.: Schoken.
27. Sorel G. (1999) Reflections on Violence. Cambridge: Cambridge University Press.
28. Szakolczai A. (1994) Thinking Beyond the East West Divide: Foucault, Patocka, and the Care of the Self // Social Research. No. 61 (2). P. 297–323.
29. Szakolczai A. (1998) Max Weber and Michel Foucault: Parallel Life-Works. L.: Routledge.
30. Szakolczai A. (2000) Reflexive Historical Sociology. L.: Routledge.
31. Szakolczai A. (2003) The Genesis of Modernity. L.: Routledge.
32. Szakolczai A. (2005a) Moving Beyond the Sophists: Intellectuals in East Central Europe and the Return of Transcendence // The European Journal of Social Theory. No. 8 (4). P. 417–433.
33. Szakolczai A. (2005b) In Between Tradition and Christianity: The Axial Age in the Perspective of Bela Hamvas // J. Amason, S.N. Eisenstadt and B. Wittrock (eds). Axial Civilizations and World History. Leiden: Brill. P. 107–121.
34. Turner V. (1967) Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites of Passage. N.Y.: Cornell University Press.
35. Turner V. (1969) The Ritual Process. Chicago: Aldine.
36. Voegelin E. (1956) Israel and Revelation, vol. 1 of Order and History. Baton Rouge: Louisiana State University Press.
37. Voegelin E. (1968) Science, Politics and Gnosticism. Chicago: Henry Regnery.
38. Voegelin E. (1974) The Ecumenic Age, vol. 4 of Order and History. Baton Rouge: Louisiana State University Press.
39. Weber M. (1978) Economy and Society. Berkeley: University of California Press.