Августин и Мамардашвили: символизация самосознания

Выступление на круглом столе «Символ Мераба Мамардашвили», Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», 29 февраля 2012 года.

Советская философия особенно напряженно пыталась взглянуть на истоки философии. Но так как наивное восприятие истоков было уже невозможно, то философские открытия воспринимались через общее представление о символе: философский тезис употреблялся как конструкция, производящая различные смыслы, от сугубо теоретических до практических «культурологических». Но у самых одаренных из позднесоветских философов и само это представление о символе как соединении общего и конкретного должно было подвергнуться дополнительному осмыслению. Одной из таких ярких попыток подспудного пересмотра понятия символа, выхода за пределы обычного тезиса о «многозначном образе», из которого можно черпать разные рабочие гипотезы, стала философия Мераба Мамардашвили.

В «Лекциях по античной философии» (1979) [1] Мамардашвили стремится как можно больше изолировать символ от привычных интеллектуальных и эстетических способов обращения с ним. Он говорит о том, что то соединение характера с действием, которое мы привыкли связывать с символом, в классической античной мудрости может принадлежать лишь атому. Только атом имеет мужество расстаться с собственными привычками, с собственной природой, с собственным содержанием и преодолеть привычное бытие в мужестве настоящего поступка.

Конечно, рабство было странным явлением. Но оно во многом было ритуальным, а не только чисто экономическим институтом. И даже скорее символическим институтом хотя бы в том смысле, что для греков оно проводило границу между готовностью человека в любой момент положить жизнь за свое достоинство и отсутствием этого, но тогда человек — раб. Как говорил Гераклит, война проводит границу между свободными и рабами. А мир есть постоянная война (294).

Как мы видим, даже если берется мыслитель не атомистического свойства, само состояние мира говорит о том, что границы между индивидами, между субъектами подвига и всем остальным, непроницаемы. Есть совершившие подвиг и потому вышедшие из тьмы неведения на просвет явленности, но при этом оставшиеся одинокими, и есть все остальные.

Вопреки всем перспективам взгляда вдаль, всему стремлению к дальнему, Мамардашвили прославляет любовь античной мысли к ближнему. Важно «реальное, предметное, зримое существование порядка» (248). «Близкое нужно знать!.. А что близко? Язык, например. Через него, через близкое, можно и нужно знать… И точно так же, в качестве упорядочивающего предмета, греки понимали полис» (249–250).

То есть мысль, исследующая вещи, окончательно замыкается в данности самой себя, потому что язык и есть самое непосредственное и самое нагое высказывание вещи.

Именно через понятие атома, простого единства, можно прояснить и платоновскую идею, и аристотелевскую энтелехию. Напрасно, не устает повторять Мамардашвили, мы вводим дифференциацию более совершенных и менее совершенных состояний: для античных греков все вещи совершенны и идея вмещает в себя все, а энтелехия может представлять и одну вещь, и все вещи. «Для Платона… идеальный мир есть мир, в котором участвуют вообще все вещи» (248). «Энтелехия есть явленность чего-то; явленность истины… Сущность энтелехии предмена и одновременно явлена, полностью конкретна» (173).

Таким образом, знание о вещи уже содержит в себе истину. Платоновская идея или аристотелевская энтелехия — не система истин и репрезентаций, а истина, вещь, взятая в аспекте истины, можно сказать, вещь эсхатологическая, взятая в своем окончательном аспекте после гибели всех вещей. Толкуя «припоминание», Мамардашвили замечает: «Сократ из мальчика выуживает знание теоремы Пифагора как уже существующее в нем. Мальчика просто нужно “встряхнуть”, чтобы слой знания, неизвестный самому мальчику, поднялся бы и вошел в его сознание» (173).

То есть никакой иерархии вещей нет, нет той системы значений, которая передается от вещи к вещи, чтобы потом символ напряжением своей значимости вновь соединил мир. Есть слои знания, которые никак не соотносятся с атомами вещей и идей, они только позволяют на пределе субъективного отношения к вещам ввести в разум хотя бы какое-то знание об этих вещах.

Когда мальчик смотрит на все вещи просто, наивно, как вещь воспринимает воздействие извне и при этом готовится к тому, чтобы ее использовали, приобретая совершенно особое, субъективное отношение к закономерностям происходящего (какие закономерности могут остаться там, где должна будет проявиться судьба отдельной вещи!), — только тогда мир вновь может соединиться. Только тогда наше знание не будет множить мнимые аспекты, а позволит относиться к событиям так же прямо, как пряма вещь наедине с собой. Вещь вступает в разговор с собой, тот самый тихий разговор, который Августин и считал свойством души. Душа, как писал Августин в диалоге «О количестве души» (гл. V), может представить весь мир, создать картину этого мира, но именно поэтому она не привязана к месту и вещам, а всякий раз должна понимать себя как душу.

Если и воздух, течение которого, как полагают, производит ветер, может наполнить весь этот мир, то душа может представлять в своем воображении такие бесчисленные и такие великие миры, что я не в состоянии и подумать о том пространстве, которое могло бы содержать в себе эти образы (А 223).

Но чтобы соединить этику атома и этику познания, нужны какие-то посредники. Мамардашвили не может до конца отказаться от посредников между атомом и совершенным началом. Таким посредником оказывается субъективность произведения искусства, его способность оказываться большим субъектом, чем сам человек, и тем самым воздействовать на человека. Именно здесь преодолевается различие между формой как материалом и формой как окончательным впечатлением, как героически запечатлеваемой идеей:

«…Сезанн геометризировал мир и считал его состоящим из геометрических фигур, то есть пытался, например, красивое женское тело… разложить на круги, шары и кубы. Здесь что-то… подобное тому, что имеет в виду Платон… может быть, из этого сопоставления выбьется искра понимания. Помощь в высечении этой искры нам должно оказать одно слово… “конструктивное”. То есть конструктивное не в смысле изображения на картине Сезанна, а конструктивное по отношению к воссозданию чего-то в человеке, в зрителе и самом художественном произведении, равно как и самом художнике» (245).

Но если вещь замыкается в языке и только через поступок мужества может оставить границы готовых отношений, создав нужные отношения, то тогда оказывается, что путь к совершенству — это не путь вверх или вперед, а путь овнешнения внутреннего опыта. Мамардашвили воспевает не прямое движение, а движение по кругу, в котором мы сначала воспринимаем собственную внутреннюю жизнь как двигатель этого движения, то есть овнешняем свой внутренний опыт, смотрим на него со стороны, а потом приходим к этому же внутреннему опыту, просто в силу кругового характера этого движения. Мы растроганно встречаем то, от чего ушли, и этим только и возвращаем внутренний опыт.

Почему круговое движение можно понимать через круговое движение в той мере, в какой мы остальные движущиеся предметы можем представить как реализующие круговое движение?.. А потому что круговое движение полностью перед нами: в нем нет ничего скрытого внутреннего — оно целиком вовне. В нем самом нет ни начала, ни конца — как некой самостоятельной инстанции внутри него. Самостоятельная инстанция кругового движения полностью представлена внешне или вовне; лишь по круговому движению мы можем прийти в следующую точку — и в том числе, когда речь идет о движении мысли (169).

Как мы видим, у Мамардашвили нет ни тени мысли о том, что по кругу человека водит страсть, которая исчерпывается в себе, истощает себя, при этом успев запутать и истощить того, кто ее воспринял. Казалось бы, это противоположно отношению к страсти в патристике, но на самом деле Мамардашвили не делает различия между страстью и вещью: когда человек смотрит на собственный опыт под субъективным углом, он переживает единую накатывающуюся на него волну соблазна и собственное мужество противостать соблазну.

Наше познание, как утверждает Мамардашвили, всегда структурировано в большей или меньшей степени, даже если оно мало продумано и почти не оформлено. Тогда как вещи возникают неожиданно, в нашем субъективном опыте, и в этом смысле они совершенно безразличны к их познанию. Отношение вещей к познанию сложное не потому, что замкнуты вещи, а потому что само познание замкнуто, логика символа нарушена в мире, и ее не заменишь введением частной символики. Вещи безразличны к их познанию:

«Но раз мы допустили существование, скажем, десяти миров, то нет причины… почему их десять, а не одиннадцать… И оказывается, что есть уже другая мысль о бесконечности у греков — бесконечности помимо внешних отношений миров. В каждой точке может быть множество миров» (160).

Об этой непропорциональности писал Августин, критиковавший в диалоге «О количестве души» платонизм и аристотелизм. В гл. Х он пишет, опровергая представление о том, что равенство углов и сторон в квадрате означает его совершенство и превосходство над вещами:

«Прямая линия, пока идет к углам, имеет высшее равенство, но как только с ней соединяется с противоположной стороны другая линия и образуется угол, то не считаешь ли ты уже само это неравенством? Или ты находишь, что та часть фигуры, которая ограничивается линией, отвечает по равенству и сходству той, которая заканчивается углом?» (А 231)

Августин, как следует из этих слов, как раз усматривает в квадрате хаотическое и немотивированное расположение элементов; стороны оказываются несправедливо свалены в одно место с углами, вся символическая логика идеальной формы разваливается. И только увлечение «точкой» (или, по Мамардашвили, атомом), о котором говорится в следующей главе трактата, может правильно настроить наше зрение и наше отношение к вещам.

Как мы видим, вопрос о соотношении между одной и другой вещью заменяется тем вопросом, что при овнешнении опыта или внутреннем его присвоении неважно, сколько существует вещей на самом деле, потому что в каждый момент мы схватываем только одно состояние мира (заметим отождествление вещи и мира, характерное как раз для символизма). Важно только то, что в момент того овнешнения опыта или приобретения внутреннего опыта вещей вдруг становится немыслимо много, сколько угодно, перед нами рассыпаются богатства немыслимого опыта. И здесь мы тоже находим параллель у Августина, уже в гл. XVII, где он показывает, что если к душе прилагаются метафоры, то именно познание начинается там, где мы отличили душу от ее метафор и от привычного знания о ней. И в этот момент овнешнения, равно как и познания души в ходе написания трактата, душа приобретает истинное благородство — своим могуществом она может познать и вместить сколько угодно вещей и совершить сколько угодно подвигов:

«А та из добродетелей, которая называется величием души, правильно понимается относящейся не к пространству, а к некоторой силе, а именно к душевному могуществу и власти; и добродетель эта заслуживает тем высшую цену, чем большее она презирает. Но о ней будем говорить после, когда будем рассматривать вопрос о том, сколь велика душа, в таком смысле, в каком обыкновенно спрашивают, сколь велик был Геркулес — не по весу и росту, а по превосходству подвигов» (А 244–245).

Итак, все встает по местам — опыт знания души и оказывается настоящим превосходством подвигов, которое и преодолевает рабское состояние человека, долгое время бывшего в рабстве у вещей и даже не подозревавшего об этом рабстве.

Но откуда у советского философа, решившего рассуждать о том, сколь недостаточны готовые образы для понимания реальности, и пришедшего к выводу о символе как о жизни души, такая близость с отцом Церкви, для которого жизнь души была не просто опытом, а устремлением к спасению? Откуда такое согласие, при том что Мамардашвили мог не читать Августина и, скорее всего, знал только самые известные положения его учения? Думается, что Мамардашвили воспринял скепсис Августина через его чувство истории:

«История средних веков — крупный пласт, античная история — довольно длинна, а были еще вавилонская и египетская» (292).

История оказывается именно таким постоянным неравенством, вроде неравенства углов и сторон, потому что они разные и никак не гармонируют. И понимая, что Августин стоит на грани этих неравных «пластов», Мамардашвили вполне мог угадывать августиновский отказ от превращения вещей в историю. Реальность — не предмет для изложения в истории, а та субъективность вещей, то их требование к нам, которое и позволяет нам отречься от себя. История спасения начинается там, где никаким историям больше уже не остается места [2].

Примечания

1. Цитируем по варианту Ю.Н. Сенокосова: Мамардашвили М. Лекции по античной философии. М.: Аграф, 1999. Далее с указанием страницы.
2. Автор благодарит организаторов круглого стола Диану Гаспарян и Татьяну Левину и всех участников за ценное обсуждение. Подготовлено при поддержке РГНФ, проект 12-03-00455(а).