В подвижном диалоге с историей: Александр Койре

Во всех своих многочисленных и разнообразных текстах Койре редко затрагивает методологический аспект своей собственной работы или высказывает свои взгляды на природу исторического процесса и задачи истории как науки. В большинстве случаев он обращает внимание читателя на того или иного выдающегося мыслителя прошлого, сам оставаясь в тени, не выставляя напоказ своих убеждений и установок [1]. Тем не менее, существуют тексты, впрочем весьма немногочисленные, позволяющие нам сделать набросок той «философии истории», которая вдохновляла Койре.

1.1. Историография и реконструкция прошлого

В первую очередь нам хотелось бы обратить внимание на статью, так и озаглавленную, — «Философия истории» (Philosophie de l’histoire), которую Койре опубликовал в 1946 году в журнале Europe. Речь идет о расширенной рецензии на книги Дарделя «История, наука о конкретном» и Луи Альфана «Введение в Историю» [2]. В этой рецензии Койре в достаточно общем виде описывает ситуацию и проблемы исторической науки, обозначая ее наиболее заметные трудности и внутренние трения. Предложенный Койре список нерешенных фундаментальных проблем достаточно широк: он идет от вопроса о возможности понимания полностью чуждой нам культуры до проблемы сути исторической науки как таковой [3]. Но мы остановимся здесь лишь на одном моменте. История, подчеркивает Койре, будучи наукой, призванной сохранить от забвения человеческое прошлое, не является каким-то хаотическим и неразличающим нагромождением воспоминаний о фактах прошлого, она представляет собой упорядоченный рассказ, отталкивающийся от этих фактов. Но о каких «фактах» идет речь? Ведь ясно, что в памяти, пусть даже коллективной, невозможно сохранить воспоминание о всех вообще фактах прошлого, с таким объемом информации невозможно работать, да он и не нужен. Очевидно, пишет Койре, требуется сделать выбор: отбросить сведения о фактах незначительных и сохранить память лишь о тех фактах, которые значимы и представляют интерес [4]. Но значимость какого-либо факта зависит не только от него самого: то, что кажется значимым с одной точки зрения, может оказаться незначительным с другой. Историк, продолжает Койре, мог бы ответить нам, что не он производит отбор фактов, а сама история. Значимые факты — это те, которые оказали влияние на последующее развитие событий и эффект от которых присутствует в нашем настоящем [5]. Ведь прошлое часто оценивается и интерпретируется в «настоящий момент», и именно исходя из актуальной ситуации, в которой находится историк, он производит отбор фактов и оценку отстоящих от него событий: «Таким образом, — пишет Койре, — это мы определяем значимость фактов, которые составляют нашу историю: значимо то, что является таковым для нас; и наше прошлое формируется исходя из нашего настоящего» [6].

История, подчеркивает в этом тексте Койре, это «дочь времени», filia temporis [7]. Настоящее влияет на историка не только в аспекте отбора «исторически значимых фактов», но и при установлении механизмов, управляющих историческим развитием и обеспечивающих связь между событиями, какими бы эти механизмы ни были — политическими, экономическими, личностными или другими. Всякий раз, когда определенный аспект человеческой реальности выходит на первый план в настоящем, будь то отношения производства, борьба классов, мощь технологии или что-либо еще, прошлое заново интерпретируется и переписывается: «всякий раз открытие в настоящем приводит к перестройке и переосмыслению прошлого, приводит к открытию в прошлом того, что прежде от нас ускользало» [8]. Согласно Койре, в этой работе непрерывной переинтерпретации собственного прошлого человечество медленно продвигается ко все более совершенному постижению себя самого, и только конец истории может положить предел обновляемой каждый раз заново реконструкции человеческой истории.

Идея зависимости исторической реконструкции от текущего момента не является чем-то случайным в мысли Койре. Этот тезис высказывается им неоднократно. Так, например, участвуя в работе симпозиума по истории науки в Оксфорде в июле 1961 года, Койре представил комментарий к докладу Генри Герлака, в котором шла речь о проблемах истории науки как историографической дисциплины [9]. Начав с краткого изложения основных моментов доклада Герлака, Койре обратился к проблеме отбора исторических фактов, которая была также затронута его коллегой [10]. Согласно Койре, историческое повествование есть продукт двойной селекции, двойного отбора: с одной стороны, история есть жертва избирательного подхода со стороны хроникера, жившего в прошлые века и составившего описание исторических событий своего времени, сохранившего для истории только те сообщения, которые он счел важными (о чем говорит Герлак), с другой стороны, следует учесть также и избирательный подход, осуществляемый современным историком, «который, зачастую, расходится со своими современниками и предшественниками в оценке важности фактов и значимости текстов, которые эти факты излагают или утаивают» [11]. Таким образом получается, что «…историк проецирует на прошлое шкалу ценностей и интересы своего времени; и под влиянием идей своего времени — и своих собственных — он это прошлое реконструирует. Именно поэтому историческое знание постоянно обновляется, и нет ничего, что менялось бы быстрее, чем неизменное прошлое» [12].

Аналогичную мысль высказывает Койре и в более ранней статье «Мышление Нового времени», написанной в 1930 году. Здесь мы обнаруживаем конкретный пример подобного толкования истории, который ясно дает понять, о какой зависимости истории от позиции историка идет речь [13]. Говоря о проблеме Нового времени, Койре отталкивается от общеевропейского обозначения Нового времени как «современности» (Modernite). Модерн — это по определению эпоха, в которую мы живем. Таким образом, исследование ее генезиса и ее парадигмы осуществляется нами исходя из нашего понимания нас самих. Новое время начинается тогда, когда появляются люди, действующие и мыслящие, как мы, которых мы можем в какой-то степени признать современниками. А своих предшественников мы ищем в соответствии с нашим собственным образом себя. Так, если мы считаем себя «эмпириками», то Новое время начинается для нас с Фрэнсиса Бэкона; но если признать, что наше мышление определяется в первую очередь математическими науками, то титул первого философа Нового времени достанется другой фигуре прошлого, а именно Декарту, и история «современности» будет выглядеть совсем иначе [14].

1.2. Историческая реальность между реализмом и релятивизмом

Может показаться, однако, что утверждая зависимость историографии от текущей исторической ситуации, Койре приходит к историческому релятивизму. Действительно, если прошлое реконструируется через настоящее, то история не только пересказывается по-новому в каждом следующем поколении, но невозможной становится стабильная, универсальная и «объективная» интерпретация истории (разве что в конце времен). В таком случае можно задаться и вопросом о том, не является ли периодизация нашего прошлого (т.е. прошлого Европы) с его традиционным (схоластическим, как говорит сам Койре) разделением на эпохи — античность, средневековье, Возрождение, Новое время — всего лишь удобным инструментом, лишенным подлинного смысла [15].

Следует уделить внимание имеющимся здесь оттенкам. Одно дело утверждать, что сама реальность прошлого существует только в последующей реконструкции, и поэтому тщетно пытаться достичь «истинного» видения прошлого, сводя его к идеальному конструкту исторической науки. Совершенно иное — трактовать релятивизм как то, что относится не к реальности как таковой, но к нашему представлению о ней, нашему пониманию этой реальности, по необходимости частичному и вследствие этого никогда не могущему быть абсолютным [16]. Несомненно, именно в этом последнем смысле и следует понимать позицию, занятую Александром Койре.

Действительно, некоторые аспекты его исторических трудов позволяют утверждать, что он был скорее реалистом, чем релятивистом [17]. Например, часто в работах Койре встречаются критические замечания в адрес других ученых, в которых звучит требование непременного сопоставления исторической интерпретации с тем, что можно было бы назвать «исторической реальностью». В самом деле, с точки зрения нашего автора, значимы далеко не все интерпретации фактов или мысли прошлого [18]. Человеческая история обладает для Койре определенной консистентностью, собственной реальностью, сопротивляющейся попыткам ее произвольного прочтения: в этой реальности историк должен отдавать себе отчет [19].

Однако в науках исторических — в отличие, как кажется, от естественных наук — отсутствует прямой доступ к объекту исследования, и никакой рассказ о событиях прошлого не может быть непосредственно сопоставлен с реальностью, о которой он повествует. Как тогда можно говорить о правильности или неправильности того или иного исторического нарратива? Возможно, для того чтобы прийти к заключению о правомерности или неправомерности исторической интерпретации, достаточно будет одного критерия внутренней согласованности и соответствия установленным «фактам» [20]. Однако в естественных науках ситуация не будет радикально иной: ведь и физик наблюдает и соприкасается только со внешними проявлениями внутренней структуры материального мира. Это порождает различные конвенциалистские, феноменистские и позитивистские интерпретации науки. Отсюда возникает некоторая методологическая параллель между ремеслом историка, практикуемым самим Койре, и работой ученого, которую он изучает: физик, по мнению Койре, верит в реальность того, чем он занимается, — в реальность электронов и электромагнитных полей, подобно ему и Койре в своей работе историка «верит» — если можно так сказать — в автономную реальность прошлого.

Более того, внимательный взгляд на цитированные выше тексты позволит нам прийти к еще более сильным утверждениям. Действительно, если сегодняшнее понимание социальной жизни людей позволяет нам открыть то, «что прежде от нас ускользало» [21], то не будет ли справедливым утверждать, что то, о чем идет речь, уже существовало, но было спрятано от нас до тех пор, пока мы не смогли задать правильный вопрос и выявить его? Это объясняет важность позиции исследователя, которая, несмотря на всю ее пристрастность и относительность, открывает новую перспективу исследования и обнаруживает доселе неизвестные (хотя и реальные) аспекты изучаемого объекта [22]. Так, например, в обзоре книги Курта Шиллинг-Вольны «Учение Гегеля о действительности и его источники» [23] Койре отмечает, что внимание, уделяемое проблеме времени в работах М. Хайдеггера, сделало историков более чувствительными к той роли, которую играет эта проблематика у других изучаемых ими авторов, в особенности у Гегеля, для которого тема времени в самом деле очень важна. Восприимчивость к определенной проблематике, способность рассматривать исторические данные под новым углом, возможность сформулировать правильный вопрос, позволяющий обнаружить нечто новое, — все это плоды постоянно обновляющегося понимания эволюционирующей во времени человеческой реальности. Историческое повествование никогда не остается одним и тем же, будучи результатом диалога, в котором одна из сторон постоянно меняется [24].

Можно, однако, предположить также, что, подчеркивая столь значительное влияние актуального контекста на историографическое исследование, Койре хочет предостеречь нас, чтобы мы не воспринимали нашу сегодняшнюю ситуацию как абсолютную меру прошлого: если мы сознаем, что, по крайней мере отчасти, наш взгляд определяется не объектом, но идеями, которые нас окружают, то мы должны быть более чуткими по отношению ко внешним влияниям и в большей степени задействовать нашу критическую способность [25]. Не испытывая энтузиазма в отношении крайне модернистских интерпретаций мыслителей прошлых веков, сам Койре стремился скорее к тому, чтобы поместить изучаемого автора в его исторический контекст, сопоставить его с его современниками, с текстами и проблемами его эпохи. По-видимому, он хотел этим сказать, что только таким путем и можно прийти к более или менее адекватному пониманию мысли другого, не насилуя и не деформируя эту мысль, не навязывая ей ценности нашего времени.

1.3. Изменение ментальности как критерий периодизации истории

Теперь нам предстоит заново обратиться к проблеме периодизации истории. Главным образом, нас будет интересовать вопрос о том, может ли, с точки зрения Койре, последовательность эпох в истории Западной Европы быть выстроена на некотором прочном основании и может ли вопрос о Новом времени иметь смысл вне наших «субъективных» образов.

Выше мы уже отмечали, что Койре связывает термин «современный» (moderne) с интерпретацией нами самих себя: «современен» тот, кто думает и действует, как мы [26]. Кажется, что такая позиция, помещая историческое самопонимание в среду непрерывного становления, отказывается от какой бы то ни было претензии на систематизацию исторической ткани и ее подразделение на устойчивые и четко различаемые эпохи. Этого на самом деле не происходит, поскольку позиция Койре основана на идее общности образа мыслей и образа действия, на которой строится культурно-историческая унификация эпохи. Это та же идея, которая позволяет нам выделить в историческом последовании периоды наибольшей духовной общности. Конечно, «история не знает резких скачков, а четкое деление на периоды и эпохи существует только в учебниках» [27]. Духовная история человечества — сложный процесс, полный перекрещивающихся и взаимопроникающих течений и форм мысли, где любое изменение происходит посредством малых и почти незаметных трансформаций. И все же, — утверждает Койре, — «неуловимые изменения порождают хорошо видимые различия» [28]. Отсюда следует, что «периодизация не является чем-то совершенно искусственным. Не столь важно, что хронологические границы периодов размыты и в их отношении имеется даже некоторая путаница. С определенного расстояния, grosso modo, различия видятся вполне отчетливо и люди одной эпохи кажутся членами одной семьи» [29].

Таким образом, с определенного временного расстояния мы начинаем различать общие черты «духа», стиль и способы мышления, характеризующие людей, живших в определенное время, и одновременно мы в состоянии отличить их от тех, кто жил в другие исторические моменты. «Zeitgeist — это не химера» [30], — это убеждение позволяет Койре рассуждать о ментальности Возрождения [31], о «духовной атмосфере Нового времени» [32], о той медленной, но глубокой революции, которая положила конец Средневековью и проложила путь классической новоевропейской цивилизации.

Уже в самых ранних трудах Койре проявляется осознание им духовных различий, которыми размечен путь истории. В ранней диссертации, посвященной св. Ансельму, философ исходит из следующей методологической предпосылки: для того чтобы понять средневекового мыслителя, недостаточно выучить язык и читать его труды, необходимо также иметь в виду духовную атмосферу, внутри которой развивалась его мысль, неизбежно несущая на себе ее отпечаток: «Действительно, […] ментальная установка (attitude mentale) людей Средневековья целиком и полностью отлична от нашей, и мы рискуем впасть в заблуждение относительно их идей, их намерений, их теорий, если подменяем их нашими» [33].

Эта ментальная установка [attitude mentale] включает в себя разделяемые всеми в Средневековье неизменные и несомненные убеждения касательно природы Бога, человека и мира, шкалу ценностей и критерии самой рациональности. Чтобы объяснить это, Койре отсылает к определенному видению мира и реальности и к соответствующему ему представлению о разуме:

«Для св. Ансельма — так же как для св. Августина или Бонавентуры — мир и реальность не таковы, каковы они есть для нас. Его мир — это не совокупность материальных вещей, не физический мир, существующий независимо, a se и per se, управляемый собственными законами, законченный и совершенный, — как представляет его современная физика.

Мир для них — это лишь знак, образ вышней реальности, сверхчувственной и божественной. […Чувственный мир] существует ab alio, это “творение” в двойном смысле этого слова, которое выражает одновременно и зависимость его существования, и врожденную неполноценность…

Их мир — это не наш мир. Их разум — не наш разум. Это не рассуждающий разум, не обращенный на познание чувственного мира и природы — истинное знание относится к вещам божественным. Их разум — это разум интуитивного и мистического познания» [34].

Образ мира и иерархия познавательных функций представлены здесь как конститутивные элементы ментальной установки. Однако этот текст — единственный, где предполагается изменение самой рациональности в ходе исторического процесса. Несколькими годами позже Койре начинает отличать формальный и неизменный аспект рациональности от «материальных» ментальных конструкций, не только меняющихся во времени, но и варьирующихся от одной группы людей к другой [35].

В 1926 году Койре публикует рецензию на книгу Л. Ружье «Схоластика и томизм», в которой автор утверждал, что для схоластической ментальности идея единого и неизменного разума представляется ложной. Ружье настаивает на идее «пластичного» разума, состоящего из размытого множества верований и суеверий определенной эпохи. Койре выдвигает свои возражения, обращая внимание на некоторые существенные оттенки:

«Нет в реальности ничего более изменчивого, чем совокупность “истин”, в которые верят люди в разные моменты времени в разных социальных кругах. […] Нет ничего более изменчивого, чем индивидуальные или социальные ментальные установки [attitudes mentales]. Религиозный или нерелигиозный, мнительный или уверенный, расчетливый или безрассудный — гамма типов почти бесконечна. Существуют также разные ментальные структуры [structures mentales] или ментальности [mentalités] — индивидуальные, профессиональные, социальные в широком смысле. Не вызывает сомнения, что первобытный человек, который верит в магическое действие причин, мистик, который “видит” в природе отблеск божественного, и физик, который исследует математические законы движения, обладают достаточно разной ментальностью и разными ментальными установками. Но внутри их ментальности и верований схоластик и ученый думают одинаково. Материальные различия оставляют место формальной идентичности мышления» [36].

Таким образом, то, что меняется, — это содержание мысли, так сказать, ее внешняя организация, пресуппозиции и парадигмы интерпретации: «мысль св. Фомы, — поясняет Койре, — отлична от нашей в ее содержании; она строится на ином материальном типе объяснения. Для него биологическое явление остается основной моделью понимания» [37]. Однако ядро мысли остается одним и тем же внутри меняющихся ментальных структур и установок. Не только логическая форма рассуждения [38], но и внутренняя динамика разума, идеал, к которому он стремится в своих усилиях понять реальность, не претерпевает никаких изменений: «…при поиске основания, объяснения или причины некоего явления, имеющего место в реальности, всегда ищется причина, относящаяся к реальному. Реальность, которой удовольствуется схоластик, радикально отлична от той, которую привлекает современный физик, но оба они ищут реальность» [39].

Мы уделили этому тексту такое внимание для того, чтобы показать, что несмотря на некоторые высказанные в юности утверждения, Койре был убежден в том, что различия в образе мышления, служащие для выявления исторических эпох и для отделения их друг от друга, следует искать не в радикальном изменении логических и рациональных структур, а в трансформации ментальности, или Weltanschauung. Оба этих термина появляются у Койре к концу двадцатых годов. Термин Weltanschauung использовался Койре в основном в серии текстов о немецких спиритуалистах для обозначения конкретного представления о реальности, присущего, скажем, Бёме, Франку, Парацельсу и т.д. Мы полагаем, однако, что в этом случае немецкое слово используется с оттенком того значения, которое оно получило в XIX веке в русском языке в широко распространенном, хотя и несколько расплывчатом по смыслу понятии мировоззрения. Сам Койре пользовался этим понятием несколькими годами раньше в написанных по-русски рецензиях, посвященных исследованиям средневековой схоластики в работах его друга и коллеги Эмиля Жильсона. При этом мы полагаем, что понятие Weltanschauung не следует смешивать с французскими терминами «видение мира» (vision du monde), «образ мира» (image du monde) или «представление о мире» (conception du monde), уже упомянутыми выше. Кажется, что Weltanschauung в словаре Койре тех лет заменяет понятие ментальной установки (attitude mentale) и описывает идеи и убеждения, общим образом управляющие мыслью человека. Наоборот, семантическое поле «видения мира» сдвигает акцент в сторону «мира» (понимаемого как окружающая материальная реальность, «воплощенной» в которую обнаруживает себя мысль как конкретный пространственно-временной контекст действия и познания), внимание заостряется на том, как мир видится и мыслится в рамках определенного мировоззрения (Weltanschauung). «Видение мира» (vision du monde), тем самым, представляет собой только один, хотя и важнейший, аспект мировоззрения (Weltanschauung) [40].

В той же рецензии на книгу Ружье встречается и термин ментальность (mentalité), который именно в эти годы проникает во французское философское словоупотребление, постепенно заменяя в языке Койре как attitude mentale, так и Weltanschauung. В историографии прошлого века термин ментальность не имеет ясного и однозначного определения. В начале XX века во Франции его использовали, когда хотели обозначить характерный образ мысли того или иного народа: mentalité allemande, mentalité orientale и т.д. Со времени Первой мировой войны он используется все чаще, становясь постепенно таким термином, значение которого достаточно очевидно, чтобы требовать каких-то дополнительных пояснений. Даже Люсьен Леви-Брюль, автор книги La mentalité primitive (1922), который одним из первых начал широко использовать концепцию ментальности в социологии и истории [41], не чувствовал себя обязанным определять это понятие, ставшее уже частью общеупотребительного языка. «Технический и критический философский словарь» Андре Лаланда [42] определяет «ментальность» как «совокупность интеллектуальных установок, обычаев духовной жизни и фундаментальных верований индивидуума». Более недавняя «Всеобщая философская энциклопедия» [43], сохраняя отсылку к интеллектуальной сфере, выделяет социологическое значение этого понятия, видя в «ментальности» «совокупность мыслей, верований и обычаев духовной жизни, присущих членам некоторого коллектива». Тем не менее, следует отдавать себе отчет в том, что с развитием некоторых историографических течений во второй половине XX века (так называемая «история ментальности» школы «Анналов») этот термин получил более широкое употребление, включающее также аспекты аффективности, морали и поведения. В этом смысле «Словарь» Аббаньяно [44] определяет «ментальность» как «термин, используемый в социологии для обозначения принятых в определенной группе отношений, установок и способов поведения, характеризующих эту группу».

Несмотря на свою относительную близость к основателям журнала «Анналы» и дружбу с Люсьеном Февром, Койре остается верен «интеллектуалистскому» значению термина «ментальность», который он использовал, как мы уже видели, в смысле, близком целому ряду понятий, таких как мысль [pensée], мыслительная или духовная установка [attitude mentale, spirituelle], ментальные привычки [habitudes mentales], мировоззрение [Weltanschauung] и т.д. Та реальность, которую имеет в виду наш автор, всегда принадлежит умственной сфере и как таковая включает в себя фундаментальные принципы мышления, общие мнения, интеллектуальные установки, аксиоматические очевидности, убеждения, верования и т.д., но исключает как «субъективную психологию», так и обычаи, производственные отношения и другие аспекты коллективной материальной жизни.

Термин «ментальность» используется в словаре Койре в довольно широком смысле: он может относиться как к мысли одного человека («ментальность Платона»), так и к совокупности ментальных структур и коллективных представлений социальной или историко-культурной группы («ментальность горожан», «ментальность Возрождения»). Это последнее применение для нас является фундаментальным ввиду того, что оно позволяет описывать широкие ритмы исторического процесса. Действительно, «ментальность» может характеризовать определенную эпоху истории мысли только потому, что она трансцендирует индивидуальность, опираясь на общепринятые принципы мышления и представления и покрывая отрезок времени, больший, чем время жизни одного поколения. Тем не менее, отношение коллектива и индивидуума на ментальном уровне, обнаруживаемое в текстах Койре, не является односторонним. Коллективная ментальность влияет на индивидуальное мышление, формируя его, однако не определяет его полностью. Индивидум, хотя и испытавший воздействие образов мышления и видения реальности, присущих его времени, ограниченный ими, остается все же свободным. Хотя индивидуум и вписан в определенную традицию мышления, он все же в состоянии порвать с ней, перевернуть привычные представления и принять новую точку зрения на реальность. Именно индивидуальная свобода и инициатива есть то, что, в конечном счете, заставляет ментальность меняться во времени, есть то, что движет ход истории. В своих текстах Койре рассказывает нам эту неизменно динамичную историю мысли, во имя истины превосходящей саму себя и преобразующей те самые коллективные ментальные структуры, в которых она впервые себя осознает и, отталкиваясь от которых, она производит и демонстрирует свою работу.

Примечания

1. Возможно, что осторожность Койре можно истолковать как свидетельство недостаточной рефлексии. Так, Энрико Кастелли Гаттинара видит в отсутствии четкой и продуманной философии и теории истории знак времени и общий дефект французской эпистемологии первой половины XX века. Cм.: Gattinara E.C. Epistemologia e Storia. Un pensiero all’apertura nella Francia fra le due guerre. Milano, 1996. P. 19.
2. Dardel E. L’histoire, science du concret. P., 1946; Halphen L. Introduction à l’histoire. P., 1946.
3. Ср.: Koyré A. Philosophie de l’histoire // Europe. 1946. V. 24. P. 111.
4. Ср.: Ibid. P. 109.
5. Ср.: Ibid. P. 110.
6. Ibid.: «Ainsi c’est nous qui déterminons l’importance des faits qui constituent notre histoire (importante est ce qui est importante pour nous); c’est à partir du présent que se forme pour nous notre passé».
7. Ср.: Ibid. P. 116.
8. Ibid. P. 117: «Chaque fois la découverte dans le présent provoque une reconstruction et une réinterprétation du passé, provoque la découverte, dans le passé, de choses qui nous avaient échappées jusque-là».
9. Оба доклада опубликованы в сборнике: Scientific Change: Symposium on the history of science held at Oxford 9–15 July 1961 / ed. A.C. Crombie. L., 1963; Guerlac H. Some Historical Assumptions on the History of Science. P. 797–817; Koyré A. Commentary. P. 847–857. Позднее текст доклада Койре был опубликован на французском языке под названием «Perspectives sur l’histoire des sciences» (Koyré A. Etudes d’histoire de la pensée scientifique. P., 1966. P. 352–361).
10. См.: Guerlac H. Op. cit. P. 797–798: «Nevertheless we would not recapture, even if we could, everything we imagine to have happened in history as past actuality. Written history can only be highly selective, at best a mere sketch or outline of past reality».
11. Koyré A. Op. cit. P. 353.
12. Ibid. P. 353–354.
13. См.: Koyré A. La pensée moderne // Etudes d’histoire de la pensée scientifique. P., 1966. P. 7.
14. Удивительно, что Койре, неоднократно подчеркивающий характерный, несколько гипертрофированный историцизм своего времени (см., например, Le pensée moderne, p. 7: «стиль нашей эпохи — крайне теоретический, крайне практический, но столь же крайне исторический»), никогда не рассматривает «поворот в сторону истории» как возможную характеристику Нового или Новейшего времени.
15. Проблема периодизации имеет также и другой аспект. Чтобы доказать, что разделение на эпохи имеет некоторую универсальную и объективную ценность, недостаточно продемонстрировать, что соответствующая терминология отсылает к реальности, не являющейся чистым конструктом. Надо также показать, что и внутри истории отделение одного периода от другого не есть плод нашей иллюзии и, таким образом, терминологическое разделение имеет объективное основание.
16. Можно также сказать, что именно в абсолютизации одного единственного прочтения истории лежит подлинное отрицание исторической реальности, которая — именно в силу того, что она есть «реальность», — всегда содержит нечто «большее», что не исчерпывается единичной схемой, образом или описанием.
17. Известны симпатии Койре к «платоновскому реализму», которые он унаследовал от феноменологической школы, воодушевленной исходным гуссерлевым порывом «к самим вещам». Мы полагаем, однако, что Койре не остановился на «реализме сущности», типичном для учеников Гуссерля геттингенского периода, и что его реализм постепенно принял форму «привязанности к реальному» в более широком смысле, в котором можно различить и определенное хайдеггеровское звучание.
18. См., например, критику, обращенную Опелю, Израэлю и Грютцмахеру, в: Koyré A. Un mystique protestant: Maître Valentin Weigel (1928) // Koyré A. Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand. 2 ed. P., 1971. P. 131–184; или же обвинение в неверной интерпретации, высказанное в рецензиях на книги Ж. Сирвана о Декарте (Revue philosophique de la France et de l’étranger. 1930. V. 109. No. 1-2. P. 151–152) и Г. Штаммлера о Лейбнице (Revue d’histoire de la philosophie. 1931. V. 5. P. 212).
19. Мы полагаем, что сопротивление произвольным интерпретациям есть признак того, что можно называть «реальностью», независимо от факта ее существования или несуществования вне нас. В этом смысле, например, обладают реальностью социальные или интерсубъективные структуры, как отмечал сам Койре в отношении социальной онтологии Дюркгейма: «То, что Дюркгейм называет “коллективные представления”, есть реальность — столь же твердая, сопротивляющаяся и “реальная”, как и реальность материальных тел» (Koyré A. La sociologie française contemporaine // Zeitschrift fur Sozialforschung. 1936. V. 5. P. 264).
20. «Факт», то есть сказанное буквально в интерпретируемом тексте, возможно, никогда не является «чистым фактом», он может быть оценен по-разному, но никакой серьезный историк не отвергнет его целиком и полностью.
21. Koyré A. Philosophie de l’histoire // Europe. 1946. V. 24. P. 117 (выделено мной. — Д.Д.).
22. Подобная эпистемология применима и к естественным наукам. Более того, кажется, что для Койре роль новых научных теорий (и самого математического языка) заключается именно в том, чтобы позволить ученому задать реальности более точный вопрос и вскрыть то, что уже присутствовало в ней. Иными словами, такой подход позволяет увидеть то, что было скрыто вначале. Направлять взгляд есть подлинная задача теории: «…мы редко видим те вещи, на которые не смотрим, и столь же редко мы смотрим куда-либо, если мы не знаем, что там есть на что смотреть. В общем случае, наблюдение руководствуется и должно руководиться мыслью (pensee)» (Koyré A. Histoire de la magie et de la science expérimentale // Revue philosophique de la France et de l’étranger. 1947. V. 137. No. 1-3. P. 95).
23. Koyré A. Compte rendu de Kurt Schilling-Wollny “Hegels Wissenschaft von der Wirklichkeit und ihre Quellen”. Bd. I. “Begriffliche Vorgeschichte der Hegelschen Methode” // Revue d’histoire de la philosophie. 1931. V. 5. P. 215–218.
24. Можно отметить: в текстах Койре проскальзывает и тема диалогичности самой исторической реальности. Возражая на хайдеггеровский тезис о молчании как аутентичном сказывании Dasein, Койре подчеркивает, что при таком подходе становится невозможно понять историчность Dasein: «История — это не молчание, и даже не поэзия. Это даже не слово. История — это диалог» (Koyré A. L’évolution philosophique de Martin Heidegger (1946) // Etudes d’histoire de la pensée philosophique. 2 ed. P., 1971. P. 302). Что же касается исторической науки, то теория, воспринимающая ее в контексте «диалога культур», возникла лишь во второй половине XX века под влиянием герменевтики Гадамера и историографических идей школы «Анналов», так что поместить Койре в эту философскую традицию было бы анахронизмом, который он и сам многократно критиковал. Возможно, более уместным было бы сравнение его с так называемым «историческим перспективизмом», появившимся уже в XVIII веке, для которого историческая реальность воспринимается каждым со своей точки зрения и в определенной перспективе. Следует, однако, заметить, что для перспективизма такая точка зрения строго индивидуальна (эта теория восходит в действительности к «Монадологии» Лейбница), тогда как, согласно Койре, на историографическую перспективу влияют, при этом не предопределяя ее, скорее коллективные ментальные структуры и проблематика нынешней эпохи.
25. Ср.: Koyré A. La littérature récente sur Jacob Boehme // Revue de l’histoire des religions. 1926. V. 93. P. 117: «Несомненно, каждая эпоха создает себе интерпретирующий “образ” великих идей и великих персонажей прошлого, но этот образ может быть признан только при условии, что не был “сфабрикован” сознательно в качестве образа».
26. Койре писал в то время, когда концепция постмодерна еще не сформировалась. Мы, как правило, рассматриваем постмодерн, противопоставляя его европейскому модерну предыдущего века. Тем не менее, «современность» (modernity) приобретает свое значение в том, что соизмеряется и соотносится с нашей «современной» ситуацией, — и модерн не стал еще для нас отдельной посторонней культурой.
27. Koyré A. La pensée moderne // Etudes d’histoire de la pensée scientifique. P., 1966. P. 6.
28. Ibid.
29. Ibid. P. 7.
30. Ibid.
31. См.: Koyré A. L’apport scientifique de la Renaissance (1949) // Etudes d’histoire de la pensée scientifique. P., 1966. P. 40.
32. Ср.: Koyré A. La pensée moderne // Etudes d’histoire de la pensée scientifique. P., 1966. P. 10.
33. Koyré A. L’idée de Dieu dans la philosophie de saint Anselme. P., 1923. P. 6.
34. Ibid. P. 7.
35. Несомненно, что Койре пришел к этому убеждению вследствие личного знакомства с Эмилем Мейерсоном.
36. Koyré A. Compte rendu de Louis Rougier “La scolastique et le thomisme” // Revue philosophique de la France et de l’étranger. 1926. V. 101. No. 5-6. P. 466.
37. Ibid. P. 467.
38. Ср.: Ibid.: «La pensée scolastique met en œuvre les mêmes catégories logiques que nous-mêmes, tout en les appliquant à des données différentes et en usant de procédés différents…» См. также: Koyré A. Paracelse // Koyré A. Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand. 2 ed. P., 1971. P. 78, прим. 1: «Pour éviter les malentendus, disons de suite que nous n’admettons point la variabilité des formes de la pensée, ni l’évolution de la logique».
39. Koyré A. Compte rendu de Louis Rougier “La scolastique et le thomisme” // Revue philosophique de la France et de l’étranger. 1926. V. 101. No. 5-6. P. 466.
40. В любом случае, аллюзия к парадигме зрения в понятии Койре о мысли важна во многих отношениях!
41. Мы хотели бы уточнить, что если сам термин был достаточно новым, то изучение «ментальности» имело более долгую историю. Впервые систематические исследования «ментальности» в историческом контексте начались в некоторых немецких университетах во второй половине XVIII века. См., например: Braun L. L’histoire de l’histoire de la philosophie. P., 1972. P. 174, где идет речь об историографических идеях немецкого историка Кристофа Майнерса (1747–1820): «он особо восприимчив к институциям и ментальностям. Термин “ментальность” [Denkart] еще нов. Он отсылает к закономерностям, которые определяют себя иначе, нежели частные элементы биографического порядка и сопутствующих обстоятельств, к которым привязана прагматическая историография».
42. Lalande A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. 2 vol. P., 1926.
43. Encyclopédie Philosophique Universelle, les notions philosophiques / ed. S. Auroux. 2 vol. P., 1990.
44. Abbagnano N. Dizionario di filosofia. Torino, 1961.