Павел Соколов
Certainty в экзегезе Исаака Ньютона и его круга
Опыты современной герменевтики — в версии лучшего преподавателя 2012 года Высшей школы экономики историка Павла Соколова.
3 060 
Известный американский историк библейской герменевтики Ричард Генри Попкин в одной из своих работ об Исааке Ньютоне задается вопросом, столь же провокативным, сколь и риторическим: почему все-таки Ньютон, этот блестящий богослов, вообще решил посвятить себя еще и естественным наукам? Нарочитая парадоксальность Попкина должна, разумеется, восприниматься cum grano salis, однако она и в самом деле очень точно отражает естественную для ученого времен Ньютона интерференцию научных задач и интересов. В научной литературе Просвещения дисциплины и проблемные поля, которые для нововременного научного мышления представляются радикально несоизмеримыми и лежащими в разных плоскостях, образуют непрерывный континуум. В настоящем исследовании мы рассмотрим на материале экзегетических сочинений Исаака Ньютона, его учеников и оппонентов констелляцию трех эпистемологических принципов, синтез которых формирует облик науки Просвещения: герменевтической прозрачности текста в экзегетике, достоверности more geometrico в естественных науках и реалистического мимесиса в литературной критике. Кроме того, предметом исследования станет эпистемологический проект, альтернативный этой «объективистской» парадигме, — проект, сопрягающий аллегорическое толкование в библеистике, гипотетический метод в физике и примат литературности над референциальностью — в литературной теории. Подобное исследование призвано стать пролегоменами к генеалогии объектной реальности, — онтологического a priori новоевропейской картины мира, рождающегося из лона языкового и методологического синкретизма раннего Нового времени. Принцип объективности — эпистемологического коррелята объектной реальности — в позитивистской науке XIX — начала XX века в последние годы исследуется очень активно: достаточно упомянуть вышедшую в 2007 году монографию Л. Дастон и П. Галисона [1]. Однако задача реконструкции доклассического этапа истории объективности по сей день остается реализованной лишь in nuce: настоящее исследование имеет целью рассмотреть предпосылки и контекст становления «объективистской» парадигмы на материале «трактатов о теории Земли» Исаака Ньютона, его последователей и оппонентов.
Метафора «двуликого Януса», стяжавшая популярность в исследовательской литературе благодаря хрестоматийно известной книге Бетти Доббс [2], как нельзя лучше передает впечатление амбивалентности, которое испытывает историк науки, соприкасаясь с конструируемой Ньютоном синкретической моделью научного знания. Впрочем, это ощущение парадоксальности испытывали уже многие современники, для которых синтез Ньютона казался непозволительно архаичным: так возникла идея о загадочной метаморфозе, заставившей великого математика обратиться к богословским спекуляциям. Объяснения этой метаморфозе давались самые разные: так, Вольтер полагал, что богословские увлечения отца математической механики были связаны с тем, что он отравился ртутью, проводя алхимические эксперименты. Другие склонны были думать, что всему виной несчастный случай, способствовавший преждевременному погружению Ньютона в старческий маразм: говорили, что он сильно ударился головой, споткнувшись о собственного кота [3]. Однако в историко-научной литературе новейшего времени это биографическое объяснение видимой противоречивости научных интересов Ньютона было отклонено: в действительности Ньютон занимался богословскими проблемами отнюдь не только на склоне лет, а на протяжении всей жизни.
Просвещенческий рефлекс игнорирования «оборотной» стороны ньютонова гения нашел отражение и в издательской судьбе его богословского наследия. Епископ Рочестерский Сэмьюэл Горсли (1733–1806), составивший полное собрание сочинений Ньютона в пяти томах ин-кварто (Isaaci Newtoni Opera quae extant Omnia) спустя несколько десятилетий после его смерти (в 1779–85 годах), исключил из него все теологические сочинения. И даже двести лет спустя, в сороковые годы XX столетия такой всемирный центр истории науки, как принстонский Institute for Advanced Studies, отказался даже по протекции Альберта Эйнштейна принять архив богословских сочинений Ньютона, мотивируя это тем, что рукописи не имеют научной ценности [4]. Издательская одиссея богословско-экзегетического архива Ньютона еще и поныне далека от завершения. Процесс реабилитации и реинтеграции в проблемное поле истории науки ньютоновой теологии начался лишь в 1980-х годах после выхода в свет биографического исследования У. Вестфалла, вскоре приобретшего статус классического [5]. Оригинальность подходов Вестфалла была связана, помимо прочего, с тем, что в своей работе он использовал микрофильмы богословских рукописей Ньютона из Иерусалимского архива Иегуды (тех самых, которые некогда отверг Принстон). Впрочем, Вестфалл в значительной степени оставался еще в плену позитивистской парадигмы, четко разделявшей «двух Ньютонов»: великого математика, первооткрывателя закона всемирного тяготения, и арианского богослова, чьи труды были, в общем, вполне заслуженно забыты современниками и потомками. Однако уже в самом скором времени усилиями целой плеяды историков науки — Р. Попкина, Дж. Форса, С. Мандельброта, Б. Доббс в поздний период ее научного творчества, С.Д. Снобелена — разные грани ньютонианского синтеза, в котором соседствуют герметическая алхимия и физика, историография и нумерология, сделались вполне легитимным предметом исследования в историко-научной литературе [6].
Одна из очевидных точек пересечения «гуманитарных» и естественно-научных штудий Ньютона — разработанная им и его учениками теория происхождения Земли. В раннее Новое время необходимым элементом научной космогонии являлась экзегеза Книги Бытия (скандальным исключением была космогония Декарта): естественно-научная аргументация и библейская герменевтика сосуществовали в трактатах о происхождении Земли на равных правах. Примечательно то, что экзегетический инструментарий, которым оперирует Ньютон, и некоторые базовые понятия его натурфилософского языка обнаруживают удивительную близость. Речь идет прежде всего о таких основополагающих эпистемологических категориях, как natural, simplicity, obvious, certain, plain. Апелляция к «непосредственной очевидности» и «простоте» как базовым принципам исследования природы лежит в основе парадигматического для естественно-научного мышления Нового времени представления о научном исследовании как тавтологии действительности [7]. Эти же категории используются Ньютоном и при толковании Священного Писания: в этом контексте они выражают одномерность и герменевтическую прозрачность библейского текста. Подвижность границ между толкованием текста и исследованием природы находит отражение не только в общности терминологического аппарата, но и в аналогии методов: так, в Scholium generale — введении к «Математическим началам натуральной философии» — индуктивный метод характеризуется как пропедевтика аллегорического истолкования природы, а натурфилософия в целом — как пропедевтика богословия [8].
Целью сравнительного исследования герменевтики и натурфилософии Ньютона не может быть, однако, лишь восстановление доброго имени эпонима нововременной механики. Подобное исследование призвано способствовать уточнению наших представлений о демаркации и иерархии дисциплин в эпоху Научной революции и, быть может, частичному пересмотру одного из постулатов классической истории науки, согласно которому именно в этот период закладываются основания доминирования естественно-научного метода в нововременном научном мышлении. Одним из основоположников классического видения истоков нововременной научной картины мира был Вильгельм Дильтей, составивший очерк «естественной системы наук о духе в XVII в.» [9]. Для целей нашего исследования работа Дильтея важна тем, что она впервые представляет трансформацию естественных наук и библейской герменевтики как два аспекта единого процесса — движения европейского мышления от средневековой метафизической установки к объективистской и натуралистической. В то же время история взаимоотношения гуманитарных наук с естественными характеризуется у Дильтея, на наш взгляд, односторонне — как процесс «трансфера» в сферу наук о духе принципов, созданных в науках о природе [10]. Однако в действительности дисциплинарный синкретизм эпохи Научной революции в определенном отношении представляет собой инверсию научного мышления XIX века, когда естественные науки устанавливают монополию на точность и достоверность и становятся источником и мерилом научности для гуманитарных дисциплин [11]. Влияние естественно-научного идеала точного метода и математической достоверности на гуманитарные науки раннего Нового времени несомненно, однако оно не было ни абсолютным, ни односторонним. Об этом свидетельствует ряд фактов истории науки: так, согласно некоторым исследователям, развитие оптических теорий в XVI–XVII веках и даже усовершенствование телескопов были в значительной мере стимулированы попытками объяснить ошибки в Шестодневе [12] аберрациями человеческого зрения (различные оптические объяснения астрономическим неточностям в рассказе Моисея предлагал, к примеру, Иоганн Кеплер) [13]. Хотя уже многие современники Ньютона высказывались в пользу последовательной демаркации естественно-научной и гуманитарной методологии — достаточно вспомнить декларативный отказ П. Бойля объединять в рамках космогонической теории физику и филологию [14], — все же интерференция категорий и методов, применяемых для исследования природного универсума и для анализа текста, может рассматриваться как конститутивная черта ранненововременного мышления.
В историко-научной концепции Мишеля Фуко гомология способов исследования текста и природы объясняется с помощью принципа privilège absolu de l’écriture — дискурсивная и природная реальность образуют нерасторжимое единство, как бы единый текст. Открытие Фуко «текстуальной природы» физического мира как параметра ренессансной эпистемы вызвало к жизни концепцию «упадка эмблематического мышления», призванную объяснить причины отказа от примата аналогического способа объяснения в эпоху Научной революции. Эта концепция стяжала популярность в исследовательской литературе благодаря работам У. Эшворта [15] и П. Финдлен [16], а в последнее время — Дж. Дж. Боно и Б.У. Огилви [17]. Образ «упадка» очень точно отражает феномен исчезновения символического измерения природного мира в естественно-научной литературе XVII века. В ренессансную эпоху предмет естественно-научного исследования включается в сложную систему символических связей и симпатических аналогий: это особенно хорошо видно на примере биологических сочинений этого времени. Так, чрезвычайно популярная в свое время «Естественная история» Конрада Геснера (Historia animalium, 1555) включает в себя наряду с привычными для нас биологическими характеристиками животных весь набор символических коннотаций, с этими животными связанных [18]. Символический универсум ренессансных ученых имел тенденцию к расширению: так, если в «Истории» Геснера изъяснения этимологии имени павлина и его символической связи с растениями и минералами умещается на трех страницах, то в популярном трактате Улисса Андрованди (1522–1605) толкованию павлина посвящена уже тридцать одна страница! Контекст ренессансных «естественных историй» образуют не позднейшие естественно-научные сочинения, а трактаты по эмблематике и иероглифике наподобие «Иероглифики» Пиерио Валериано (1593–1604) или четырехтомного трактата об эмблемах Иоахима Камерария. Тотализирующая претензия ренессансной эмблематики в сфере познания природы была выражена Богуславом Бальбином в хрестоматийно известном афоризме: «Нет ни одной вещи под солнцем, которая не могла бы послужить материалом для Эмблемы» (Nulla res est sub sole, quae materiam Emblemati dare non possit) [19]. Водоразделом между ренессансными естественными историями и нововременными естественно-научными сочинениями считается Historia naturalis Джонса Джонстона (1650–1653) — с момента выхода в свет этой «естественной истории» символические толкования начинают занимать все менее значительное место в научных текстах, пока наконец не исчезнут из них совершенно. В 1652 году Александр Росс в своем трактате Arcana Microcosmi мог уже поставить в упрек Томасу Брауну, автору весьма популярной естественной истории под названием «Псевдодоксия» (1646), то, что его описание животных «скорее Иероглифическое и Эмблематическое, чем подлинно историческое» [20]. Наконец, в 1678 году Джон Рэй в «Орнитологии» очень четко обозначит свой разрыв с традицией ренессансных естественных историй: «Мы полностью оставили в стороне все то, что нашли у других Авторов относительно Омонимов и Синонимов, различных названий Птиц, Иероглифов, Эмблем, Поучительных историй, Басен, Примет, т.е. все то, что имеет хоть какое-то отношение к Богословию, Этике, Грамматике или Гуманитарным Наукам (Humane Learning)» [21].
Явление «упадка символической картины мира» в историко-научной литературе объясняется по-разному. Так, У. Эшворт предполагал, что элиминация символического измерения могла быть связана с кумулятивным приростом научных знаний — открытием новых видов растений, животных и т.д., не имевших символических коннотаций в европейской традиции. Другой возможной причиной этого явления он предлагал считать трансформацию представлений об «исторической достоверности», совершившуюся под влиянием североевропейской антикварной традиции (принцип «артефакт не лжет») — итогом этой трансформации стало превращение предмета науки из символа в объект [22]. Историки науки, отправляющиеся от тезиса Фуко о «текстуальности» ренессансной эпистемы, — к примеру, Джеймс Джозеф Боно, — связывают распад символического универсума с трансформацией концепций языка (скажем, у Фрэнсиса Бэкона) и теорий нарратива в эпоху Научной революции [23]. Согласно Боно, предпосылкой дискредитации эмблематического мировоззрения в естественно-научной литературе стал триумф классифицирующего дискурса, отдающего предпочтение различиям перед аналогиями, в результате которого аллегорические «блазоны» сменились таксономиями наподобие Линнеевой классификации видов. По мнению исследователя, представление о природе как тексте («Книга Природы») остается в силе, однако по-другому мыслится позиция «читателя» этого текста: он более не археолог, пытающийся реставрировать lingua adamica, утраченный вследствие грехопадения, а новатор и автор универсального языка (будь то математический язык ньютоновой механики или дескриптивный — экспериментальной химии), имманентного самому физическому миру.
Наряду с эволюцией теорий языка, важной предпосылкой трансформации способов «чтения» природного универсума в раннее Новое время стала эволюция методов интерпретации текста, прежде всего доминирование буквального толкования в библейской герменевтике. Связь буквалистской протестантской экзегезы и естественных наук отчетливее всего видна на материале натурфилософских толкований рассказа Моисея о сотворении мира. Значимость экзегезы Шестоднева для европейской философии Просвещения становится ясна хотя бы из того обстоятельства, что первые в Новое время историки философии, среди которых упомянем Иоганна Якоба Брукера и Даниила Георга Морхофа, говорили об особой школе «философов, следующих Моисею», наравне со школами стоиков, эпикурейцев, платоников и т.д. [24] Натурфилософская интерпретация Шестоднева была одной из наиболее популярных тем обсуждения в английском научном сообществе конца XVII века: о происхождении Земли рассуждали в кофейнях, клубах, академиях и университетах. Граф Кербери в беседе с Уильямом Николсоном Карлайлом однажды заметил, что с тех пор как Декарт указал путь рассуждения о начале мира, каждый философ стал считать себя достаточно мудрым, чтобы представить собственную версию космологии. Различные теории Земли интенсивно обсуждались, к примеру, в Испанском кофейном клубе; главными фигурами были здесь Е. Халли и Р. Хук. В беседах и дискуссиях завсегдатаев клуба был сформулирован ряд идей, развитых впоследствии Ньютоном, его последователями и оппонентами: теория потопа как следствия воздействия кометы, учение о существовании в недрах Земли ее уменьшенной копии — terrella, попытки реанимировать аристотелево учение о вечности мира и призыв изучать геологические отложения для реконструкции геогонии. В то же время сам тезис о возможности экстрагировать из текста Писания натурфилософское учение вызывал порой диаметрально противоположные реакции: так, если Ян Амос Коменский связывает предстоящую реформу физики с устранением ошибок в экзегезе Шестоднева, то Фрэнсис Бэкон в «Новом органоне» высказывается о физических толкованиях Книги Бытия более чем критически.
Ньютон был, безусловно, одним из наиболее последовательных адептов гармонии космологической теории и библейской герменевтики. В своей экзегезе Шестоднева Ньютон использует две парадигмы интерпретации, на первый взгляд, с трудом сочетающиеся друг с другом. Одна из них заимствуется им из ренессансной традиции герметических толкований на Шестоднев, связывающей между собой библейский рассказ о сотворении мира и герметические космогонии. Ньютон многократно говорил о том, что истина алхимии открывается именно в Писании [25]. Около 1684 года Ньютон пишет комментарий на «Изумрудную скрижаль» — один из самых известных текстов, входящих в состав Герметического корпуса, завершающийся словами «Sic mundus creatus est» («Так был сотворен мир»). За основу своего герметического толкования рассказа о возникновении Земли Ньютон принял интерпретацию герметической космогонии Иринея Филалета — алхимика, загадочного автора трактата под названием «Разоблаченные Тайны: Отверстая Стезя в Неведомое» (Secrets Reveal’d: An Open Entrance to the Clos. Amsterdam, 1667). Согласно этой интерпретации, главную роль в формировании Земли сыграли процессы гниения и спонтанного порождения, которые соотносятся с соответствующими этапами алхимического делания. Особенно привлекательной казалась Ньютону алхимическая категория «философского хаоса»: она позволяла связать воедино герметическую мудрость, рассказ Моисея о «тьме над бездной» и самые современные теории происхождения Земли. Толкования на «Изумрудную скрижаль» обнаруживают специфическую особенность ньютонианской герменевтики, сочетающей приверженность архаическим способам интерпретации (чтение Книги Бытия сквозь призму герметического учения, нумерологические интерпретации пророческих книг) и восприимчивость к самым передовым критическим теориям: мы знаем из других источников, что Ньютон был знаком с сочинениями Ришара Симона, являлся сторонником гипотезы о преадамитах и прамонотеизме и отказывался считать Моисея автором Пятикнижия [26].
Поразительная — вопреки выраженной критической интуиции — верность Ньютона и его учеников ренессансной традиции prisca philosophia в эпоху торжества критики и спустя восемьдесят лет после выхода в свет «Опытов» Казобона [27] кажется почти невероятной, однако не следует забывать о том, что учителями Ньютона были и Генри Мор, знаменитый кембриджский платоник, и Ральф Кадворт, хотя и признававший частично правоту Казобона, но считавший Corpus Hermeticum весьма полезным источником для изучения древности [28]. Кроме биографических, были, разумеется, и другие причины, объясняющие обращение Ньютона к герметической космологии. Прежде всего, необходимо принять во внимание традиционализм мышления Ньютона: оставаясь и в этом верным ренессансной традиции, он полагал, что, создавая свою механику, в частности, разрабатывая теорию гравитации, он лишь восстанавливает древнее учение пифагорейцев. Согласно Ньютону, в пифагорейском учении мы можем обнаружить и атомизм, и гелиоцентризм — пифагорейство представляет собой своего рода сумму новейшего естествознания [29]. Кроме того, обращение Ньютона к герметической алхимии объясняется родством этой синкретической «науки» с экспериментальной химией. Герметическое прочтение Ньютоном Книги Бытия может служить замечательной иллюстрацией тезиса Фердинанда Хофера о родстве алхимии, особенно в парацельсистском ее изводе, и экспериментальной науки [30]. К экспериментальной практике Ньютон приобщился в 1660-е годы в Тринити-колледже: в частности, он проводил эксперименты по получению «философской ртути» [31]. Ньютон противопоставляет экспериментальную верификацию фактов гипотетическому методу Декарта: применение математического метода к экспериментальным данным — вот формула достоверности [32]. Однако рецепция герметической традиции привела к включению в экзегетический инструментарий Ньютона элементов, отстоящих от строгого сциентистского принципа гораздо дальше, чем гипотетический метод Картезия: родство герметической алхимии и экспериментальной химии легитимирует включение в экзегезу Шестоднева таких составляющих герметической парадигмы токования, как, к примеру, параллелизм процесса творения мира, алхимического делания и морального преображения перформатора [33].
Если герметические толкования Шестоднева должны были послужить связующим звеном между экспериментальной химией и prisca sapientia пифагорейцев, то обращение к буквалистской экзегезе Книги Бытия имело целью объединить космологию и протестантскую герменевтику. Традиция легитимирования новейших натурфилософских теорий, в частности гелиоцентрической системы, посредством искусной экзегезы Моисеева Шестоднева к этому времени была уже достаточно авторитетной. В «Коперниканских письмах» (1613–1615) Галилео Галилея противоречие некоторых фрагментов Писания гелиоцентрической системе объясняется с помощью «теории аккомодации». В самом общем смысле «теория аккомодации» предлагала понимать «неудобные» места Писания как следствие потребности священных писателей соизмерять форму и содержание создаваемого ими повествования с интеллектуальным уровнем их современников. Для языка священных писателей характерно использование двусмысленных выражений — омонимических и синонимических терминов и метафор. Подобное словоупотребление отвечает неточности чувственного восприятия — единственного способа восприятия, до которого могли подняться иудеи — современники библейских писателей. Натурфилософские положения, содержащиеся в библейском тексте, сформулированы на несобственном языке и поэтому нуждаются в транскрипции на чистом языке математики, т.е. том языке, которым написана Книга Природы [34]. В отличие от библейского текста, Книга Природы не принимает во внимание слабость человеческого разума — истина содержится в ней непосредственно и буквально. Именно поэтому, согласно Галилею, философы, претендующие на символическое толкование Книги Природы, создают лишь поэтические вымыслы наподобие Илиады или Orlando Furioso [35]. Метафорический язык библейских писателей и математический язык Природы наделяются различным эпистемологическим статусом: первый — область правдоподобного, второй — аподиктически достоверного. Однако граница между этими областями для Галилея в действительности не является абсолютной. Характерно, к примеру, что Галилей в своих ответах комиссии кардиналов оказался вынужден само учение Коперника объявить лишь «вероятным», а апологию своих естественно-научных взглядов в «Двух главнейших системах мира» построить как диалектическое рассуждение in utramque partem [36]. Амбивалентность статуса «вероятного» суждения у Галилея имеет свою предысторию. Контаминация риторических и демонстративных аргументов и, следовательно, диалектического и аподиктического видов достоверности — отличительная черта рамистской натурфилософии (Омер Талон, Ги де Брюэ, Понтюс де Тиар) [37]. Языковой пуризм, который демонстрирует Галилей в своих рассуждениях о языке Писания, контрастирует с его собственным способом рассуждения в «Двух главнейших системах», а равно и с цитировавшимися выше высказываниями об эпистемологическом статусе аргументов в защиту гелиоцентризма.
Таким образом, предпосылкой «физико-богословского» синтеза Галилея был тезис о метафоричности библейского языка — тезис, обозначавший принципиально асимметричное отношение между «Книгой Природы» и «Книгой Писания». Ньютон и его последователи попытались восстановить согласие между «двумя книгами», задействовав для этого категорию буквального смысла в ее протестантском изводе. Но прежде чем перейти к рассмотрению герменевтики Ньютона и ньютонианцев, обратимся к альтернативным экзегетическим теориями, в полемике с которыми эта герменевтика и конституировалась.
Помимо «теории аккомодации» в разных ее изводах, разрешить противоречие между новейшими космологическими теориями и буквальным смыслом рассказа Моисея о шести днях творения могло обращение к аллегорическому толкованию, этому «сверхмощному орудию для внедрения новых смыслов в старые тексты», по знаменитому выражению Антуана Компаньона [38]. Однако аллегореза в научном сообществе протестантской Англии стабильно ассоциировалась с католицизмом, а поиск иносказаний в библейском тексте и вовсе был небезопасен для толкователя. В Оксфорде приверженность аллегорическим толкованиям грозила экзегету не только бойкотом со стороны коллег, но и дисциплинарными санкциями, вплоть до изгнания из университета. Об одном таком случае сообщает нам в своих «Мемуарах» Уильям Уистон. Тоном, который сгодился бы скорее для некролога, чем для академического мемуара, он рассказывает об одном из своих коллег по имени Вулстон: тот был великолепным проповедником, выдающимся ученым, достойным товарищем — и все это до тех пор, пока, к несчастью, не стал читать Оригена (причем, что характерно, втайне от всех) [39]. Увлекшись сверх меры толкованиями этого отца христианской аллегорезы, он вызвал всеобщее возмущение и вскоре был отрешен от преподавания; потеря институционального положения заставила его пойти еще дальше в своих заблуждениях и применить аллегорическое толкование не только к Ветхому, но и к Новому Завету. Здесь Уистон прерывает свой рассказ, мотивируя это тем, что на этом этапе он прекратил всякое общение с закосневшим в ереси коллегой.
Однако, несмотря на опасность, некоторые авторы все же отваживались на аллегорическое толкование Шестоднева: среди них наиболее известен Томас Бернет (ок. 1635–1715). Бернет был автором двух трактатов, посвященных экзегезе Шестоднева: «Священная история Земли» (Telluris historia sacra, 1681) и «Философская археология, или Древнее учение о начале вещей» (Archaeologiae Philosophicae sive Doctrina Antiqua de Rerum Originibus, 1692). Удивительным образом эти два трактата, принадлежащие одному автору, воплотили две конфликтующие парадигмы интерпретации священного текста, существовавшие в библейской герменевтике Просвещения: «Священная история» представляет собой скрупулезное натурфилософское толкование [40], «Философская археология» — аллегорезу с элементами литературной критики. Показательна реакция Ньютона и его учеников на эти сочинения: если «Священную историю» Ньютон воспринял чрезвычайно благосклонно и вступил с автором в переписку, дабы уточнить некоторые детали конструируемой им космологии, то против «Археологии» протеже и верный ученик Ньютона Уильям Уистон составил специальный трактат (анализ его см. ниже). Характерно, что автором предисловия к «Археологии» был не кто иной, как Чарльз Блаунт, один из известнейших английских деистов эпохи: аллегорическое толкование пользовалось большой популярностью у богословов этого направления, так как превращение книги Бытия в иносказание позволяло средствами герменевтики исключить реальное присутствие Бога в истории, и прежде всего в истории творения [41]. В своем трактате Бернет воспроизводит ряд традиционных аргументов, обосновывающих необходимость аллегорезы: задача апологии христианского учения против языческих и атеистических авторов («отравленных стрел Юлиана и Цельса»); чрезвычайно распространенный благодаря влиянию «Путеводителя растерянных» Моисея Маймонида аргумент от антропоморфизма [42]; недостаточность грамматического толкования для реконструкции смысла священного текста; наконец, противоречие буквального смысла Книги Бытия рациональной космологии [43].
Однако для нас наибольший интерес представляют не эти традиционные аргументы в защиту аллегории, а оригинальное осмысление Бернетом связи между аллегорезой и литературной фикцией. В толковании на библейский рассказ о падении первого человека он помещает диалог между Адамом, Евой и Змеем [44]: этот драматический парафраз, на взгляд Бернета, должен позволить читателю лучше понять литературную специфику библейского текста [45]. Бернет, хотя и отказывается открыто квалифицировать рассказ Моисея как фиктивное повествование, все же считает нужным придать ему литературную форму, включив в свой парафраз Книги Бытия даже элементы драматургии. Более того: в «Священной теории Земли» он утверждает, что всякая теория — все равно, Природы или Провидения, — неизбежно будет иметь форму романа [46]. Неожиданная аналогия между научной теорией и романом, которую Бернет допускает в сочинении, последовательно исключающем интерпретацию библейского текста как фиктивного нарратива, нуждается в объяснении. В литературно-критических сочинениях второй половины XVII века романная форма характеризуется как инструмент систематизации исторического опыта, причем зачастую в противоположность собственно историографическому методу, имеющему дело с единичным. Тенденцию к размыванию границы между фикцией и реальностью мы можем обнаружить как в эпистемологии, скажем, Джона Толанда, так и в реалистической английской литературе рассматриваемого периода. Так, Роджер Бойл в предисловии к роману «Партенисса» перечисляет все исторические источники, которыми он пользовался при написании этого сочинения [47]. Настойчивое стремление таких писателей, как Л. Стерн и Д. Дефо, представить даже наиболее невероятные сюжеты как повествования о реальных событиях — факт, достаточно хорошо известный в исследовательской литературе [48]. Афра Бен в «Прекрасной обманщице» (1688) настойчиво утверждает, что предмет ее литературных опытов — reality и matter of fact [49]. Бернет, представляя Книгу Бытия литературным произведением, контаминирует критерии научной строгости, которым подлежит теория, и те нормы, по которым в его время литературная критика оценивала художественное произведение. Согласно Бернету, романная форма позволяет обнаружить в многообразии реальности гармонию — точно так же функционирует и теория, позволяя усматривать в многообразии фактических данных инвариантные принципы и закономерности. Однако эта «теория» является достоянием не ratio Просвещения, а барочного ingenium, т.е. способности, понимаемой как умение проникать в суть предмета, видеть его со всех сторон и во взаимосвязи с другими предметами, — способности, в равной мере необходимой поэту для «нахождения» метафор и философу для формулировки диалектических умозаключений. Спонтанности и ситуативности действия ingenium, по природе своей свободного от власти традиции и авторитета, соответствует тезис Бернета об «отложенном эффекте откровения»: аллегорический нарратив обретает смысл лишь в перспективе позднейшей, подлинно научной интерпретации, ибо «истина — дочь времени» (Truth is the Daughter of Time) [50].
Аналогия между научной теорией и romance могла бы показаться простой метафорой, а элементы литературного стиля в трактате Бернета — всего лишь риторическим приемом, если бы мы не находили в ряде современных этому трактату сочинений развитые теоретико-литературные концепции, объясняющие, с одной стороны, устройство библейского текста, а с другой — принципы научной достоверности. Одна из таких концепций была сформулирована Джоном Толандом (1670–1722).
Хотя Толанд и не оставил толкований на Шестоднев, принципы его экзегезы все же стоит вкратце изложить здесь, т.к. они представляют собой своего рода инверсию «объективистской» герменевтики Ньютона и ньютонианцев (и это при том, что Толанд был горячим поклонником идей Ньютона). Даже на фоне экзотических герменевтических построений современников Толанда его экзегеза Писания кажется сотканной из парадоксов. Сумма его герменевтики содержится в программном трактате «Христианство без тайн» (Christianity not mysterious, 1694–95). В этом трактате Толанд, казалось бы, недвусмысленно утверждает, что в библейском тексте не содержится никаких смыслов, которые нельзя было бы постигнуть посредством рациональной интерпретации [51]. С не меньшим рвением, чем Ньютон или Уистон, Толанд обрушивается на аллегорические толкования Писания, считая, что они лишь затрудняют понимание библейского текста [52]. Однако «рациональность» Толанда существенно отличается от «ясности» и «достоверности» Ньютона. В эпистемологии Толанда разум характеризуется как инструментальная дискурсивная способность, функция которой состоит в построении умозаключений. В этом смысле разум (reason) и самоочевидность (self-evidence), т.е. непосредственная данность некоторого содержания мышлению, оказываются не тождественны — более того, самоочевидность находится на стороне вероятного. Что же касается достоверности, которая является одной из базовых эпистемологических категорий в герменевтике Ньютона, то, согласно Толанду, абсолютную достоверность следует искать… в мире сновидений: так как сновидения производятся нашим разумом, в них нет ничего вероятного, все аподиктически достоверно. Этот своего рода «идеализм варваров» отсылает полемически к знаменитому рассуждению о сне из «Первого размышления» Декарта и пролептически, может быть, — к willing suspension of disbelief Кольриджа.
Эстетическая природа «рациональности» Толанда обнаруживает себя также в том, что в его герменевтике важную роль играет категория оригинальности. Толанд полагал, что подлинный автор — в том числе и автор библейского текста — должен каждый день изобретать новые понятия, гипотезы и сюжеты [53]. Эпистемологической предпосылкой разработанной Толандом теории авторства был тезис о принципиальном плюрализме рациональных интерпретаций, согласно которому всякое рациональное суждение должно быть индивидуальным и единичным. Именно поэтому становится возможным рефлексивное отношение к собственной экзегетической практике: примером такого критического самоосмысления в творчестве Толанда является «Апология м-ра Толанда в письме к самому себе» (A Defence of Mr Toland in a Letter to Himself, 1697) — ретроспективное обращение к «Христианству без тайн», неожиданно принимающее вид автобиографии. Эта концепция авторства позволяет Толанду экспериментировать с разными режимами достоверности: к примеру, опубликовать анонимно памфлет, в котором будут содержаться характеристики библейского языка, прямо противоположные тем, которые мы находим в «Христианстве без тайн» [54]. Анонимность в данном случае — не просто способ защиты, но и парадоксальная стратегия дистанцирования от собственной авторской субъективности.
Итак, мы видим, что в трактате Бернета непрерывный континуум образуют литературная теория, аллегорическая экзегеза и картезианская космология; в сочинениях Толанда в неразрывном единстве выступает «рационалистическая» герменевтика и специфическая теория авторства. В этом контексте нам следует рассмотреть и физико-герменевтическую конструкцию Ньютона, воплощенную как в его собственных сочинениях, так и в трактате автора самой известной ньютонианской космологии, Уильяма Уистона. Ньютон в целом скептически относился к поэзии, в основе которой лежит иносказание: она представлялась ему несостоятельным способом репрезентации реальных событий. Так, в своей «Хронологии древних царств» он пишет, что подлинная историография могла появиться лишь тогда, когда во времена Кира историки начинают писать прозой [55]. Дабы экстрагировать из библейского текста рациональное содержание, он переводит тексты Писания с мифопоэтического языка на язык исторической прозы, прибегая к эвгемерической интерпретации мифов, а также обращаясь к «теории аккомодации» [56].
Буквалистская экзегеза Писания становится для Ньютона основанием милленаристской конструкции истории. Формально исторические сочинения Ньютона можно разделить на две группы: труды по хронологии («Хронология древних царств») и причудливые трактаты, принадлежащие к жанру профетической историософии («Комментарии на пророков», «Трактат об Апокалипсисе», «Введение, Содержащее общее толкования Апокасипсиса»). Жанр «профетической истории» в конце XVII века был чрезвычайно популярен: среди наиболее известных его представителей — Дэвид Хартли, Э. Стиллингфлит, наконец, Дж. Мед, автор трактата «Ключ к Откровению» (Clavis Apocalyptica, 1632), который послужил образцом для Ньютона-историка. Устройство «профетической истории» Ньютона отражено в композиции «Трактата об Апокалипсисе». Прежде всего, Ньютон формулирует универсальный принцип, которому подчиняется иносказательный язык пророческих книг: образы, почерпнутые из природного мира, являются символами явлений политического мира [57]. Сначала значения основных образов, встречающихся в библейском тексте, фиксируются лишь в наиболее общем виде: к примеру, Зверь в пророческом языке всегда (или чаще всего) означает земное царство, Дева — Церковь и т.д. На следующем шаге значение рассматриваемого образа уточняется и приобретает достаточно точную историческую локализацию. Так, апокалипсический Орел, означающий «царство Зверя», отождествляется с Римской империей, что позволяет истолковать упоминание о двух крыльях Орла как указание на конкретное историческое событие — разделение Римской империи на Западную и Восточную после смерти Феодосия в 395 году [58]. Композиция Книги Апокалипсиса, согласно Ньютону, содержит в себе единственную верную периодизацию истории человечества [59]. Историософия Ньютона центрирована на IV столетии: большая часть апокалипсических видений, содержащихся в Откровении Иоанна, относится именно к этому времени. Еще одним судьбоносным моментом наряду с принятием Никео-Константинопольского символа и торжеством ортодоксального христианства над арианством оказывается акт создания Папского государства, последовавший за походом Пипина Короткого против лангобардов. Эти драматические события описываются в первой и второй частях «комментариев на пророков»: с этого момента, утверждает Ньютон, власть над западным миром перешла от Дракона к Зверю, а Дракон стал лишь одним из рогов Зверя [60].
Главный принцип, гарантирующий возможность рациональной интерпретации Писания, — простота и недвусмысленность священного текста. Эта характеристика библейского повествования обосновывается универсальной значимостью содержания Откровения: если бы текст был темным, Церковь (разумеется, подлинная Церковь, сохранившая в неприкосновенности христианское учение, а не собрание отступников, последовавших за тринитарной ересью Афанасия) не смогла бы обратить его к своей пользе. Полисемия текста представляется Ньютону чем-то в высшей степени искусственным и излишним: множественность равноценных смыслов может быть разве что плодом механической комбинаторной деятельности какого-то странного механизма, но не воли Божественного Автора Писания [61].
Однако следует сразу заметить, что, говоря о ясности и простоте священного текста, Ньютон характеризует этот текст лишь, как он есть «в себе», независимо от читательского восприятия. В отличие от истин геометрии, которые производятся самим человеческим умом, истины Писания не могут быть наглядно продемонстрированы и аподиктически доказаны. Отсюда противоречия в характеристике библейского языка у Ньютона: то он описывает его как «недвусмысленный», «простой», «ясный» и т.д., а то говорит о том, что пролептический смысл Откровения содержится в тексте «под покровом мистических значений слов» (tecte & sub verborum mysticis significationibus). «Темнота» библейского текста имеет богословское обоснование: те читатели Писания, которые предназначены к вечной смерти, не могут узреть имманентной ясности библейских речений и должны оставаться во тьме, чтобы свершилась божественная справедливость. Главной субъективной причиной неверной интерпретации являются «частное воображение» и предрассудки толкователя. Любопытно, что рассуждения о предрассудках как главном препятствии к правильному толкованию мы находим изначально прежде всего у картезианских экзегетов, таких как Лодевейк Мейер, у которого процедура освобождения от предрассудков выступает необходимой предпосылкой спекулятивного толкования Писания. Однако у Ньютона смысл борьбы с предрассудками совершенно иной, чем у картезианцев: «предрассудок» рассматривается им как продукт деятельности индивидуальной фантазии, которую он противопоставляет универсальной способности воображения. По меткому замечанию М. Голдиша, Ньютон был убежден в существовании единого символического языка средиземноморских народов, обладающих универсальным символическим воображаемым [62]. Средством против «текучести смысла», порождаемого работой частного воображения, luxuriant ungovernable fansy which borders on enthusiasm, становится эмблема, фиксирующая соотношение знака и смысла в конкретном визуальном образе. Возможно, именно этим объясняется интерес Ньютона к барочной иероглифике и символологии: известно, что в его библиотеке хранились книги Пиерио Валериано, Эммануэле Тезауро и «О символической мудрости египтян» Николя Коссэна. Таким образом, понятие «предрассудка» у Ньютона не имеет ничего общего с подобным понятием у Картезия. Деструктивная деятельность индивидуального воображения в деле толкования Писания уподобляется производству гипотез в естественных науках [63]. Плодом фантазийной интерпретации священного текста становится Аллегория — для Ньютона, синоним произвольного и, чаще всего, еретического толкования [64]. Так, аллегорическое толкование восьмого стиха пятой главы Евангелия от Иоанна стало мощным аргументом в устах тринитаристов, а аллегорическое понимание «ключей св. Петра» как права «вязать и разрешать» (а не как право на господство над определенной территорией) стало основанием претензий папской власти на универсальную светскую власть [65].
Исследователи научного наследия Ньютона согласно указывают на то, что во всех областях знания, к которым он так или иначе был причастен, от математики до историографии, действует один и тот же регулятивный принцип, который самим Ньютоном описывается посредством категории simplicity. Так, в физике отклонения от равномерного («простого») инерционного движения рассматриваются как следствие внешнего импульса [66]. Исторические потрясения и различные виды неравномерных движений в физическом мире в одинаковой мере доказывают необходимость постоянного вмешательства Бога в земные дела. История является такой же ареной манифестации Божественного всемогущества (dominium), как и Природа. Природный мир так же, как и мир исторический, не мог бы функционировать автономно, как полагали современные Ньютону авторы-деисты: так, агентами Божественного вмешательства, гарантирующими безопасное существование Солнечной системы, являются, согласно Ньютону, кометы. Человеческая история мыслится Ньютоном как циклический процесс отпадения от установленной Провидением от Сотворения мира простейшей религии и возвращения в ее лоно. Простая и рациональная вера, влагаемая Господом в сердца пророков, постепенно приходит в упадок, и тогда новое вмешательство Провидения в естественный ход вещей восстанавливает правильный образ мыслей.
История человечества у Ньютона делится на два периода: «профетическая история», содержащаяся в Апокалипсисе, и древняя история от Сотворения мира до разрушения Иерусалимского Храма римлянами. Если история второго периода может быть сконструирована посредством рациональной экзегезы Откровения, то для реконструкции более ранних этапов на место герменевтики становится хронология. Хронология выступает здесь инструментом, позволяющим синхронизировать и привести в гармонию священную историю, изложенную в Ветхом Завете, и профанную — языческих авторов. Здесь Ньютон очевидным образом противопоставляет себя такой авторитетной фигуре, превратившей хронологию из вспомогательной калькуляционной техники в самостоятельную дисциплину, как Скалигер. Скалигер, критикуя благочестивые синхронизации, основанные на априорном признании большей точности библейского текста в сравнении с языческими историями, сформулировал свое исследовательское кредо в словах: «Не бывает мирской истины» (Nulla veritas profana est). Все источники равны перед беспристрастным взглядом историка; единственным свойством текста, наделяющим его привилегированным статусом в сравнении с прочими, является его близость к описываемым событиям (приоритет первоисточника). В противоположность этой источниковедческой беспристрастности Ньютон открыто объявляет своей целью адаптацию светской истории к истории священной: именно этой цели служит у него хронология. Образцом [67] для периодизации универсальной истории становится хронологическая схема, предложенная архиепископом Джеймсом Ассхером: во «Всемирных анналах» [68] он датировал Сотворение Мира 4004 годом до Р.Х., Потоп — 2347 годом, восшествие на царство Саула — 1095 годом, наконец, строительство Храма Соломонова — 1012 годом.
Проекты создания рациональной истории человечества посредством «философского» толкования библейского текста в современную Ньютону эпоху были весьма многочисленны и разнообразны. Примечательный пример — упомянутая выше «Священная теория Земли» Бернета. Центральными событиями в истории человечества по Бернету оказываются Всемирный Потоп и Конец Света. Однако средствами реконструкции рациональной естественной истории человечества для Бернета выступают гипотетическая физика Картезия и специфическая литературная теория. Толанд в «Христианстве без тайн» также предлагает рационализировать и сделать простой (easy) Священную историю, но совершенно иначе, чем Ньютон. Он предлагает видеть в Апокалипсисе ординарный исторический источник, содержащий информацию о прошлых событиях (past matter of fact), Ньютон же видит в нем источник самой исторической реальности. Историческая действительность не является для Ньютона автономной, она производится посредством экзегетической операции из библейского текста. Исторический мир вторичен по отношению к инстанции текста, в соотнесении с которым этот мир только и может обрести свой подлинный смысл. Именно поэтому историческое изыскание должно начинаться с толкования Писания — «конструкции Апокалипсиса», которая затем становится принципом структурирования исторической действительности. Очевидно, что историческая достоверность здесь является производной от герменевтической прозрачности. Принцип «простоты», «достоверности» и «объективности» в милленаристской историографии, одним из наиболее оригинальных представителей которой был Ньютон, формулируется изначально как принцип герменевтический. Эпистемологический принцип «объективности» оказывается у Ньютона заключен в герменевтическую конструкцию, опирающуюся на богословское представление об историческом процессе как исполнении библейских пророчеств.
Проект рациональной истории у Ньютона контаминирует принципы «объективного» естественно-научного исследования с элементами барочной теории языка и в конечном счете подчиняет их милленаристской теологии истории: математическая точность (хронология) и критика гипотетического метода подчиняются авторитету опосредующей нарративной инстанции, обладающей приоритетом перед историческим миром. Таким образом, декларации Ньютона о «простоте» и «очевидности» библейского текста предстают элементами особой перформативной стратегии — того, что М. Мамиани называл «риторикой достоверности».
Обратимся теперь к «ньютонианской» транскрипции Книги Бытия. В качестве образца «ньютонианского Шестоднева» можно рассмотреть сочинения преемника Ньютона по Лукасианской кафедре и пламенного арианина Уильяма Уистона (1667–1752). Экзегезе первой главы Книги Бытия посвящен трактат Уистона «Новая теория Земли: от возникновения до конца мира» (A New Theory of the Earth: from Its Original, to the Consommation of All Things, 1696). Уистон приписывает библейскому языку те же свойства, что и Ньютон: ясность, очевидность для всякого непредвзятого читателя, естественность [69]. Уистон сводит воедино критерии толкования священного текста, которые он берет из разных источников: это «врожденные понятия» — популярная категория в эпистемологии рассматриваемого периода, введенная в оборот Декартом и отвергнутая Локком; божественные совершенства; «достоверное наблюдение природы» [70]. Аллегореза Бернета категорически отвергается: вместо того чтобы довольствоваться «естественным» смыслом Писания, которое, согласно старой протестантской формуле, истолковывает само себя, Бернет делает библейский текст собранием мифов на потребу черни [71].
Однако полемика с Бернетом в трактате Уистона развивается по двум взаимосвязанным направлениям: критика аллегории и, вместе с тем, критика картезианской космологии [72]. Конкретно мишенью критики со стороны Уистона становится гипотеза Декарта о происхождении Земли как результате действия «вихрей», которой он противопоставляет теорию Ньютона о решающем значении в этом процессе комет, однако в действительности Уистон критикует сам гипотетический метод Декарта, позволяющий исследователю природы применять априорные принципы для изучения феноменов [73]. Уистон характеризует гипотетическую физику Картезия как литературный вымысел (fiction). О литературности научных сочинений Декарта говорили многие: например, Джон Эдвардс называл его лучшим писателем, чем сам Моисей [74]. Эдвард Говард утверждал, что, приняв принципы философии Декарта, мы будем вынуждены опираться на «фиктивные измышления вместо надежного опыта» (rely on fictious inventions, instead of warrantable experience) [75]. Наконец, сам Декарт характеризовал свои «Начала философии» как «роман» в знаменитом письме к аббату Клоду Пико, которое Ньютон, по мнению исследователей, почти наверняка должен был читать [76]. В «Оптике» Ньютон иронически соглашается с самооценкой Картезия [77]. Уильям Уистон также жаловался на то, что в Кембридже по-прежнему продолжали преподавать «вымышленные гипотезы» (fictious hypotheses) Картезия вместо математизированной физики Ньютона [78]. В сочинениях самого Ньютона и Уильма Уистона картезианская модель космологии описывается в одних и тех же терминах: fictious, Romantick, hypothetical. Таким образом, в изображении Уистона космология Бернета оказывается двойной фикцией: основанной на аллегорическом толковании гипотетической конструкцией происхождения мира. Приоритет буквального толкования и принцип строгого следования intentio auctoris в исследовании священного текста ассоциируется с верностью феноменам и неприязнью к абстракциям (hypotheses non fingo) — чертами, свойственными индуктивной науке.
***
В дискуссиях о происхождении мира и в толковании Апокалипсиса мы можем наблюдать парадоксальное противостояние теории текста, предполагающей собственные концепции достоверности (romance как наиболее точная форма отображения действительности у Т. Бернета, особый «гипнотический» способ получения достоверности у Дж. Толанда), и натурфилософии, отрицающей вымысел, правдоподобие и гипотезы во имя математической рациональности, основанной на исследовании феноменов. В литературе ньютонианских комментариев к Шестодневу и историй Земли (сам Ньютон, Уильям Уистон, Дж. Кейл) первая глава Книги Бытия квалифицируется как натурфилософский трактат, написанный несобственным языком и нуждающийся в транскрипции на языке то ли пифагорейской математики, то ли экспериментального естествознания. В альтернативной традиции, представленной, прежде всего, комментаторами-деистами (Ч. Блаунт, Дж. Толанд, Ч. Бернет), рассказ Моисея рассматривается как литературный текст и определяется, в соответствии с жанровой классификацией английской литературы Просвещения, или как romance (Т. Бернет), или как novel (Дж. Толанд). Таким образом, оказывается, что в научной литературе Просвещения библейская герменевтика и литературная теория вполне могли составлять конкуренцию индуктивистской методологии естественных дисциплин. На наш взгляд, эта ситуация не является лишь следствием недостаточной зрелости нововременной науки, еще не обретшей в полной мере свою парадигматическую форму и не до конца освободившейся от инородных включений. Подвижность дисциплинарных границ делает бессмысленным привычное представление об интервенции методологии естественных наук в сферу наук гуманитарных как учредительном акте нововременной истории науки. Именно поэтому любая попытка выстроить иерархию в дисциплинарном поле раннего Нового времени обречена на провал: исходная эпистемическая установка, направляющая как естественно-научные, так и гуманитарные (филолого-герменевтические) исследования, не принадлежит исключительно ни тем, ни другим. Энтузиазм, связанный с применением математических методов для исследования природы, с их грандиозным эвристическим потенциалом и аподиктической строгостью, сочетается здесь с обусловленной эстетическими предпочтениями и доктринальной позицией неприязнью к абстракциям, гипотетическим положениям и фикции. Центральный для индуктивистской модели науки принцип дескриптивной корректности и приоритета феноменов над обобщениями сопрягается с буквалистским прочтением библейского текста и недоверием к внешней интерпретации (эта операция в экзегетическом языке того времени обозначалась замечательным глаголом allegorize away) в той кальвинистской версии протестантской экзегезы, которую Ньютон и его ученики восприняли от нидерландских теологов (эта ассоциация очень четко выражена у Уистона: сertain Phaenomena — genuine Sense). Принимаемым по умолчанию принципом обращения как с объектным миром, так и с текстом становится интуиция герменевтической прозрачности, включающая в себя представление о непосредственном присутствии рационального содержания в исследуемом объекте, одномерности и гомогенности предмета науки и возможности беспроблемной формализации полученного знания.
Примечания
Комментарии