Православная этика и материя коммунизма

Давид Зильберман (1938–1977) — легендарная фигура конца 60-х — первой половины 70-х в философской среде в СССР. Его теоретическая работа была связана с группами Левады (социология), Щедровицкого (методология), Пятигорского (индология) и др. Он вынужденно эмигрировал в 1974 году в Бостон, где преподавал до своей гибели в 1977 году.

В своих основных работах «Генезис значения в философии индуизма» (издана в США и затем в России в серии «Философы России ХХ века», 1998) и Analogy in Indian and Western Philosophical Thought (2006) Зильберман продумал аналитический инструментарий описания культурного различия. Главная методологическая задача книг — анализ ускользающих от мышления и принимаемых за «натуральность» и очевидность фундаментальных значений, повторяемых в традиции культурного воспроизводства. Почему один культурный тип повторяет одни доминантные значения, а другой, отрицая выбор первого, будет считать непогрешимой истиной другие значения. Доминантные значения определяют тип культурного воспроизводства, механизмы власти, стратегии субъективации. При этом внутри одного механизма культурного воспроизводства могут формироваться идеологически противоположные самоидентификации (как православие и атеизм). Каждый культурный тип имеет свое поле для теоретической и социальной рационализации. Эта вариативность складывается внутри каждого культурного типа как политическая борьба между моделями, включающими большее количество субъектов в систему отношений (левые решения) или, наоборот, ограничивающими «творчество масс» (правые решения). Мы предлагаем читателям вводную главу из последней книги Давида Зильбермана «Православная этика и материя коммунизма». Книга писалась как полемическое продолжение труда Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма». Анализируются две модели этики: их доминантные значения, их потенциальные и исторические способы социальной рационализации, их внутренняя полемика с тем, что вытесняется как недопустимое в качестве истины.

По прошествии более 30 лет хорошо заметно, что подобная задача анализа базовых значений проводилась в большинстве философских школ и имеет множество имен (деконструкция, дискурс-анализ, теории различия…). Так, Фуко в лекциях по биополитике предложил «деконструкцию» либеральной традиции. Аналогичным образом Зильберман обратился к «деконструктивистскому» исследованию коммунистической традиции. Он показывает, что социальная модель не возникает на пустом месте, ее генезис, неосознаваемый самой традицией, можно проследить в конститутивных событиях истории, корневых текстах, надеждах и мечтаниях ее носителей, которые странным образом теряют по дороге истории одни значения и упорно возрождают другие. Анализ Зильбермана охватывает средневековые общины, тексты «духовных атлетов» (подвижников), тексты деятелей революционного движения, анализ советских социальных практик.

Последнее личное замечание: книга трудна для чтения, поскольку заставляет пересматривать то, что принимается/отрицается как очевидное. Книга сталкивает читателя (как постсоветского, так и нового либерального) с самим собой, заставляет заметить ограниченность оснований (истин) собственного мышления. Аналогичную трудность я испытываю при чтении Зиновьева. И, как ни странно, эта сложность отсутствует при чтении фукианской критики либерализма, которая выглядит остроумной игрой, не задевающей привычность моих личных истин. Это подтверждает концепцию Зильбермана о глубинном (симптоматическом) различии «духа капитализма» и «материи коммунизма» как двух различных культурных традиций, которые хотя и вступают в политические отношения на уровне обмена «готовыми продуктами теоретических решений», но при этом продолжают быть различными культурными типами с собственными моделями этических, властных, личностных производств. «Деконструкция» (пересобирание) православно-коммунистической традиции и ее правовых, логических операторов пока достаточно бедна как методологически, так и инстументально. Несомненно, книга Зильбермана показывает перспективу философского решения этой проблемы.

Алла Митрофанова

I. Типы рациональности и вопрос о различных целях исторического развития

С тех пор как Макс Вебер опубликовал свое знаменитое исследование о роли протестантской этики в формировании современного американского капиталистического общества [1] , споры не прекращались. Вебер высказал мысль о том, что в исконных чертах религиозности определенного рода может быть опознан в зародыше вид социального действия, конвергирующий, благодаря его массовому и господствующему проявлению, в определенный идеальный общественный тип.

Одних не устраивало то, что, по мысли Вебера, стрелка общественно-исторического процесса оказалась повернутой силой идей (к тому же религиозных, предопределивших характер отнюдь не религиозного экономического поведения), а не материальной силой производственно-экономических отношений.

Другим представлялась весьма сомнительной и ненужной попытка Вебера свести всю массу социальной активности в высшей степени разнообразном и крайне дифференцированном современном обществе к какому-то одному типу. Не потому, правда, что не признавалась сила воздействия идеального прототипа (ведь даже такая его сложная организация, как человек, развивается из клетки-носительницы генетического кода, при условии сохранения в ней нужных для этого материальных механизмов развития), а именно потому, что сохранность самого прототипа и реальность передачи его воздействия на совсем иные, позднее возникшие, общественные образования, почти полностью оттеснившие религиозный стимул из современной жизни, должна была выглядеть невероятной и неисследуемой.

Третьих — и таких среди оппонентов Вебера было особенно много — смущала слабая доказательность веберовского метода в самой его сути. Ведь утверждать, что протестантский тип этики возобладал над иными формами религиозности и, став господствующим, сумел, благодаря этому, оказать решающее влияние на характер нерелигиозного экономического поведения, можно лишь при условии наличия недвусмысленных доказательств, что при господстве всех иных форм религиозности, кроме протестантской, сфера производственно-экономических отношений оказывается либо вовсе не затронутой влиянием этических, религиозных факторов, либо эти факторы тормозят развитие экономики в капиталистическом направлении, либо же содействуют ее развитию в совсем иную сторону, нежели к капитализму, либо же, наконец, развитие капитализма происходит окольными путями и медленно, в силу рецессивного действия этики все того же, протестантского, типа.

Чтобы выпутаться из всех этих альтернатив и доказать правоту своей гипотезы, Вебер был вынужден обратиться к сравнительному анализу и проследить картину взаимоотношений между различными религиозными установками и экономическим поведением в различных обществах. И тут-то его подстерегала главная методологическая трудность.

Если даже признать за протестантизмом исключительную способность влиять на человеческую деятельность вне собственно религиозной сферы и, прежде всего, в плане усиленного экономического производства, а также счесть протестантизм потенциально способным превратиться в собственную противоположность, то есть из религиозного, хоть и полностью интериоризированного и символически редуцированного самосознания, в секулярный волюнтаризм как основу индивидуального экономического интереса, то выходит, по Веберу, что все прочие религиозные движения, сравниваемые с протестантизмом либо противоборствующие ему, должны быть лишены этих двух способностей. Иными словами, по существу веберовского метода, малейшие проявления в этом роде следовало немедленно приписать «протестантским» или «однотипным с протестантскими» тенденциям. Так Вебер и вся последующая социологическая традиция попали в замкнутый круг: начались поиски в иных цивилизациях религиозных течений, так или иначе приближающихся к протестантскому идеалу — либо же удаляющихся от него, либо же просто задерживающих его реализацию. При этом, конечно же, автоматически полагалось, что тем самым определяются шансы экономического развития в сторону капитализма.

Но проверить, так ли это, было, к сожалению, уже невозможно. Ныне существующие общества в той или иной мере подверглись воздействию современного капитализма (известного также как «модернизация», «вестернизация», «развитие» и пр.), и потому нельзя установить, привело ли бы их независимое развитие к какому-либо итогу так же за счет трансцендирования религиозного самосознания в сферу секулярной деятельности. К примеру, теперь легко отыскивать в общественной жизни и сознании средневековых японцев черты, во множестве предвещающие чрезвычайно быстрое развитие этой страны в капиталистическом направлении в последние десятилетия. Однако, не будь западного влияния, кто решится утверждать, что эти черты и тенденции когда-нибудь действительно привели бы к независимому развитию капитализма в Японии? Сводить же идеационные мотивы в развитии капитализма в иных странах к чисто западному влиянию, с другой стороны, — значит подрывать в корне метод веберовской аргументации: ведь согласно ему, движущей силой производственно-экономического развития является внутренняя ценностная стимуляция.

Если же так, то что остается от веберовского метода «идеальных типов», кроме несомненно блестящей и талантливой зарисовки американского общества эпохи развитого капитализма? В том, что зарисовка талантлива и верна, автор этих строк убедился, попав в Америку 1970-х годов и свежим глазом оценив, сколь традиционно американское общество, как четко в нем сохранились устои протестантского жизненного уклада трехсот- и двухсотлетней давности: и это невзирая на все «прибавки» современной научно-технической цивилизации, на приток эмигрантов из самых разных культур (волей-неволей воспроизводящих и даже акцентирующих в своем жизнеустройстве внутренне свойственные или исторически чуждые им протестантские образцы), невзирая даже на то, что немногое сохранилось от собственно протестантской этики как религиозно организованной формы социального поведения. Впрочем, это впечатление легко могло быть субъективным, но остается неясным, почему все должно было случиться именно таким образом, и чем вызвана сохранность превозмогающей [2] самое себя традиции.

Вот если бы удалось отыскать по крайней мере еще один, независимый случай подобного отхода от религиозно организованной жизни и этики с сохранением ее «субстанции» во внерелигиозной социальной активности! Это означало бы переход к иным, нежели религиозным, реалиям, совершаемый, что особенно важно, самостоятельно, а не под влиянием капиталистических, в корне протестантских, согласно Веберу, отношений; быть может, даже вопреки им. Если бы оказалось возможным показать, что воздействие капитализма, хотя и имело место, не привилось, а, напротив, было отторгнуто культурой, вернувшейся на круги своя, тогда удалось бы установить как научную ценность веберовского метода, так и характер механизмов, действующих в разных типах культурной традиции.

Ниже мы постараемся показать, что именно таким случаем является связанность материальности советского коммунизма (то есть не в теоретической марксистской концепции, а в реальности нынешнего советского устройства) с византийско-российской традицией православной христианской этики. Случай особенно примечательный тем, что дает возможность проникнуть во всю глубину чисто социологической проблематики и основательно внедриться в ее антропологический подтекст.

Перевод Елены Гурко и Юлии Кореневской

Примечания

↑1. Weber, Max. The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism. New York: Charles Scribner ‘s Sons, 1930.

↑2. Выбранный автором английский термин (self)sublation является традиционным переводом гегелевского Aufhebung, переводимого на русский язык как снятие. (Примеч. пер.)