Привилегия на действительность

Позиция исследователя по отношению к исторической действительности — это всегда больше, чем предмет специального методологического интереса. Чем обосновываются притязания на интерпретацию исторических событий и выражение смысла исторического движения? Кто вправе говорить от лица истории и судить о роли конкретных личностей в истории народа? Какая часть общества способна отделять исторические факты от их интерпретации? Эти вопросы неизбежно оказываются ставками в политическом противостоянии.

Какой помощи мы можем ожидать от исторической науки в деле осмысления собственной истории? Сегодня существование научной дисциплины, которая ответственна перед обществом за познание исторической действительности, выглядит самоочевидным. Между тем сама концепция истории как «науки о действительности» сформировалась лишь столетие тому назад. Она представляла собой попытку дать ответы на вопросы о пределах научности исторического познания и статусе субъекта такого познания. Однако, несмотря на внешнюю успешность, ее результатом стало скорее закрепление антиномий исторического познания, с которыми нам приходится сталкиваться сегодня. Поскольку историческое знание в известной мере послужило моделью для гуманитарной науки в целом, проблема определения верного отношения к действительности затрагивает каждого, кто претендует на объективное описание социальной реальности. В борьбе, которая разворачивается за позиции, обеспечивающие возможность легитимного высказывания, упреки в оторванности от народа и неспособности понять его дух столь же регулярны, как и обвинения в мракобесии и злоупотреблении традицией.

Есть ли возможность преодолеть это бесплодное противостояние? Для того чтобы найти ответ на этот вопрос, придется сначала проследить интеллектуальные истоки его возникновения. Мы намерены указать здесь на некоторые философские составляющие, из которых сформировалась идея гуманитарной науки как «науки о действительности». Основное внимание мы уделим философии неокантианцев Баденской школы, чьи работы стали ядром концепции «науки о действительности».

***

В 1894 году основатель Баденской школы Вильгельм Виндельбанд выступил со своей позицией по знаменитому вопросу о разделении наук. В ректорской речи «История и естествознание» Виндельбанд заявил, что специфика знания определяется теми логическими средствами, которые ученый использует при обработке опыта. В отличие от В. Дильтея, Виндельбанд исходит из того, что мир не разделен на две замкнутые сферы, образующие предметы для двух независимых классов наук (внутренний и внешний опыт), но, наоборот, единство опыта подразделяется сообразно его понятийной обработке [1]. Поэтому предложенная Виндельбандом классификация наук может быть названа формальной в противовес содержательной классификации Дильтея. Если Дильтей противопоставлял науки о духе наукам о природе [2], то Виндельбанд предложил различение номотетического и идиографического знания, усматривая особенность исторического знания в том, что оно сосредоточено на возможно более полном отображении единичного, ограниченного во времени события.

Следуя за своим учителем Виндельбандом, Генрих Риккерт предложил различать «естественные» и «культурные» науки (науки о природе и науки о культуре). Терминология Дильтея не кажется ему «безусловно неверной», однако понятие «духа» представляется рискованным в силу того, что явления духовной жизни также могут подвергаться естественно-научному исследованию; метафизическое же понимание «духа» связано со спекулятивным идеализмом и неспособно обеспечить историческому знанию подлинно научное обоснование. Риккерт не отвергает полностью содержательное разделение наук, но стремится избежать картезианского дуализма. Поэтому он предлагает выделить культуру как самостоятельный предмет науки, выходящей за пределы естествознания, однако при этом термин «культура» сам по себе не предоставляет этой науке онтологического обоснования (как и природа сама по себе еще не обосновывает естествознание), но нуждается в теоретико-познавательном истолковании с формальных, логических позиций [3].

Схема, которую Риккерт противопоставляет Дильтею, на первый взгляд кажется кантианской. Два пути к наукам о культуре, которые он предлагает в работах «Науки о культуре и науки о природе» и «Границы естественно-научного образования понятий», несколько различаются, но оба, по сути, ведут к признанию того, что содержательные различия между науками, ограничения их предмета могут быть объяснены только с позиций критики дискурсивного познания. Ключевую роль в разделении наук Риккерт отводит направленности познающего разума, его «интересу». Этот интерес может быть направлен как на познание универсального в вещах, так и на индивидуальное, уникальное в них; если первое доступно естествознанию, то второе неизбежно ускользает от него. «Наука о том, что не приурочено ни к какому определенному времени, но имеет силу всюду и навсегда, при всей ее ценности, не способна высказывать решительно ничего относительно того, что действительно существует в определенных пунктах пространства и времени и что произошло лишь один раз в том или ином месте, в тот или иной момент» [4]. Интерес, в свою очередь, обусловливает понятийное мышление — в этом отношении Риккерт добавляет ясности в сравнении с позицией Виндельбанда. Специфика наук о культуре состоит не в их предмете и даже не в их методе, если понимать под этим только способ заключения, но в их подходе к образованию понятий.

Кантианский характер этого построения легко усмотреть в том, что риккертовское различение базируется на фокусе познающего субъекта: при изменении направленности интереса мы обязаны методически, понятийно обрабатывать объект иным образом и потому входим в новую науку. Интерес, как и неразрывно связанный с ним метод, следует тогда рассматривать как модус данности мира субъекту. Никакого иного доступа к миру у нас не существует, и потому предположение о том, что мир внутри себя членится на природу и культуру, представляет собой просто метафизическую спекуляцию. Подход Риккерта выглядит тогда как попытка прийти к разделению наук с помощью трансцендентальной философии. Кантовский вопрос о возможности природы [5] должен быть более тщательно проработан с тем, чтобы учесть все возможные способы данности мира субъекту.

Концептуализация предмета познания, которую предлагает Риккерт, казалось бы, всецело подтверждает такое прочтение. Последовательное кантианское рассуждение должно было бы исключать для разума возможность делать какие бы то ни было утверждения о предмете за пределами того доступа к нему, который обеспечивается разумом. Существование трансцендентного разуму предмета может лишь постулироваться, однако за пределами его познаваемости с помощью разума он остается совершенно непознаваемым. И в самом деле, на роль предмета познания Риккерт предлагает понятие действительности, которое вполне соответствует этим требованиям.

Во-первых, действительность едина, так как нам противопоставлен единый мир, данный в чувственном опыте: «в этом смысле справедливо, что может быть только одна наука, потому что существует только одна действительность» [6].

Во-вторых, хотя это и означает, что действительностью занимается любая наука, сообразно способу обработки опыта может достигаться большая или меньшая близость к этой действительности. Поскольку естествознание ищет наиболее общих форм знания, наиболее универсальных законов, оно тем самым абстрагируется от конкретности действительности. Стало быть, разделение наук лежит строго на стороне субъекта и должно быть проведено с помощью трансцендентально-философского анализа.

Наконец, в-третьих, тем самым указываются границы рациональности: сама по себе действительность не может быть рациональной и познанной полностью, и между ней и субъектом всегда зияет hiatus irrationalis — это выражение Фихте позаимствовал ученик Риккерта Э. Ласк [7]. Как пишет Риккерт, «дуализм действительности и понятия никогда не может быть уничтожен. Его преодоление означало бы преодоление самой науки. Его сущность заключается в разрыве между непосредственно переживаемой или действительной жизнью и теорией жизни или действительности» [8]. Действительность, противопоставленная дискурсивному познанию, необозримо многообразна — как экстенсивно (что следует из множественности доступных предметов), так и интенсивно (что проявляется в неисчерпаемости сторон одного предмета, пусть даже отделенного от всех прочих) [9]. Пытаться изобразить действительность такой, какова она «на самом деле», бесполезно и антинаучно [10].

Все выглядит так, как будто бы Риккерт преодолевает дуализм Дильтея путем восстановления кантианского акцента на субъективной стороне познавательного процесса, на образовании понятий. «Пользуясь выражениями традиционной логики, мы можем, следовательно, охарактеризовать функцию понятия еще и следующим образом: в его объеме преодолевается экстенсивное многообразие, а в его содержании — интенсивное многообразие вещей» [11]. Кантианское прочтение философии Риккерта стало весьма влиятельным в истории философии [12].

Следует подчеркнуть, что поскольку Риккерт вводит действительность как предмет для любой науки, а индивидуальное в действительности — как предмет интереса исторического познания, для теории познания понятие действительности и вопрос об отношении субъекта к действительности является ключевым. Учитывая влияние Риккерта на немецкую (а косвенно — и на американскую) интеллектуальную среду в важнейший для институционализации гуманитарной науки период начала XX века, проблема метода в науках о культуре требует внимательного отношения к риккертовскому понятию действительности. Специального рассмотрения заслуживают его онтологические предпосылки, поскольку они указывают познанию пределы, но и предоставляют ему гарантии. Если следовать кантианскому прочтению Риккерта, то основные методологические задачи наук о культуре связаны с совершенствованием понятийного аппарата, необходимого для как можно более тонкого схватывания индивидуального в действительности. Что же касается гарантий познания, то они должны добываться так же, как Кант обосновывал возможность дискурсивного познания, — методом трансцендентальной дедукции. Действительность в этом случае будет указывать на существующие трансцендентно сознанию вещи, которые благодаря осуществляемому сознанием синтезу участвуют в формировании чувственного опыта.

Между тем достаточно лишь поверхностного сравнения функции понятия «действительность» в системе Канта с соответствующим понятием у Риккерта, чтобы понять, насколько далеко предлагаемая Риккертом схема уходит от кантовского трансцендентализма. У Канта понятие «действительность» играет ключевую роль в «постулатах эмпирического мышления»: согласно второму постулату, «то, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), действительно» [13]. Здесь производится решающее противопоставление модальностей: логически возможного как формального — действительному как материально соответствующему формам наглядного представления. Это различение значительно тем, что Кант отходит в этой точке от предшествующей традиции (школы Х. Вольфа), замечая, что логическая непротиворечивость не может служить достаточным основанием для удостоверения факта существования: для этого требуется реальное основание, которое может дать только действительность.

Под «материальными условиями опыта» не следует, конечно, понимать бытие вещей самих по себе: речь не идет о том, что действительны те вещи, которые существуют независимо от нашего представления. Действительность лежит на стороне явлений, а не на стороне ноуменов, и представляет собой «действительность эмпирического представления». В третьей критике Кант дает убедительные пояснения: «различение между возможными и действительными вещами значимо лишь чисто субъективно для человеческого рассудка, ибо мы можем мыслить нечто, даже если оно не существует, и мы можем представлять нечто как данное нам, даже если у нас нет о нем никакого понятия» [14]. Таким образом, действительность не представляет собой синтеза понятий с наполняющими их наглядными представлениями, но находится на допонятийном уровне. При этом сама противоположность возможного и действительного не применима к сфере трансцендентного, она релевантна лишь в отношении познающего субъекта. Действительность обозначает «постулирование вещей-по-себе», но не тождественна им. Между постулированием вещей и сферой ноуменов у Канта остается зазор: в конечном счете, действительное бытие обозначает границу между сферой ноуменов и имманентной субъекту структурой опыта [15].

Такое онтологическое решение и, в первую очередь, ограничивающая, негативная роль ноуменов совершенно не устраивают Риккерта. С его точки зрения, в теории познания вещи-по-себе препятствуют последовательному проведению идеалистической мысли, в соответствии с которой всякое бытие представляет собой содержание сознания. Представление, в соответствии с которым трансцендентная сознанию вещь может вызывать состояния сознания, Риккерт решительно отвергает: «Независимо от того, как мыслится трансцендентность вещей, в любом случае причина и предмет воздействия обладают одним и тем же модусом бытия. Для идеалиста и то и другое — содержание сознания, для реалиста — вещи-по-себе» [16]. Поскольку Риккерт видит свою задачу в развитии идеалистической философии, вещи-по-себе оказываются для него метафизическим рудиментом, который привел к засилью натуралистического психологизма в теории познания. Очищение философии от этого сомнительного понятия необходимо для того, чтобы обнаружить предмет познания, который предполагал бы возможность достижения общезначимо истинного знания о нем. Такой предмет, очевидно, должен быть трансцендентным сознанию, однако критика вещей-по-себе означает, что Риккерт вовсе отрицает трансцендентное бытие.

Из этого следует, что понятие действительности у Риккерта не имеет ничего общего с действительностью Канта — мембраной, отделяющей полагание бытия субъектом от ноуменов, представляющих объективное условие данности предмета. Таким образом, ни в науках о природе, ни в науках о культуре нет основания для уверенности в существовании предмета, трансцендентного познающему разуму. Но что тогда следует понимать под «действительностью» и что означают указания Риккерта на действительность как единственно возможный для науки предмет? Кроме того, поскольку с категорией «действительности» тесно связано разделение наук на основании направленности познавательного интереса, то возникает и другой вопрос: в чем смысл различения видов познавательного интереса? Науки о культуре оказываются в таком случае в наиболее трудном положении: если для естествознания остается возможность открывать универсальные причинные законы, не заботясь об их действительном наполнении, то для индивидуализирующего метода наличие чего-либо в действительности является решающим критерием.

***

Чтобы понять, как в баденском кантианстве появляется иное, принципиально отличное от кантовского, понятие действительности и какие теоретические ресурсы используются для его разработки, имеет смысл определить общее направление преодоления кантовских мотивов, характерное для данной философской школы. Наилучшее представление об этом способна дать известная критика Канта, предложенная Виндельбандом, крупнейшим в свою эпоху историком философии. Для Виндельбанда, как и для большинства идеалистически ориентированных мыслителей рубежа XIX–XX веков, основную опасность представляет теоретико-познавательный натурализм, происхождение которого он, как и многие другие, возводит к Канту. Кант оставил пространство для психологистского прочтения его философии, и развитие естественно-научной психологии во второй половине XIX века привело к тому, что выявленные экспериментальным путем связи сознания стали использоваться в философской аргументации. Объективные законы восприятия наделялись философским значением, в них видели объяснение соотношений между сознанием и его предметом, согласующееся с теорией, предложенной в первой критике Канта. «Анализ опыта, который составляет сущность этой теории, нацелен на критическое понимание и логическое обоснование исторически данного культурного продукта — науки, а именно естествознания в его ньютоновской форме. Но все же эти исследования исходят исключительно из психологического опыта» [17].

По мнению Виндельбанда, Кант сам осознал опасность психологизма и уже в дальнейших сочинениях критического периода подошел к проблеме априорных оснований разума с исторических позиций, в результате чего трансцендентальная философия эволюционировала в науку о принципах культуры. В этой историзации универсальных предпосылок опыта Виндельбанд видит не только основную линию трансформации учения Канта, но и общий закон развития всей послекантовской философии. Движение от психологизма к историзму, которое уместилось в трудах самого Канта, впоследствии с более широким размахом было повторено в сдвиге от Фриса к Гегелю. Поскольку во второй половине XIX века маятник вновь качнулся в сторону психологизма, немецкая философия перестала выполнять функцию великого производителя мировоззрений. Запрос на основания духовной жизни, который предъявляет немецкая культура, не может быть удовлетворен бездушным натурализмом, подавляющим человеческую субъективность и сводящим познание мира к законам сознания. Поэтому нет ничего удивительного в том, что выход из этой ситуации в начале XX века осуществляется через поиск исторического места и значения современной цивилизации, ставшей под знамена научности. В философии историзация происходит посредством активного возвращения к Гегелю — процесс, который Виндельбанд называет «обновлением гегельянства» [18].

Ренессанс гегельянства — важная историко-философская тенденция в немецкой философии рубежа веков. Как показывает Х. Леви, для всех мыслителей, сыгравших значимую роль в споре о разделении наук, переосмысление наследия Гегеля было одной из ключевых интеллектуальных задач [19], так что сама проблематика разделения наук может быть во многом признана «гегельянской». Выдвинутая философами претензия на научность исторического метода стала возможной благодаря осознанной необходимости переосмыслить и расширить функции исторического знания. Состояние, в котором пребывала историография после смерти Гегеля, стало выглядеть неудовлетворительным не само по себе (и не для самих историографов), но в связи с пониманием ограниченности культурной роли, которую в состоянии играть естествознание. Согласно Виндельбанду, это возражение было гегельянским по своей сути: немецкую мысль перестало устраивать понимание принципов организации познания, она стала испытывать потребность в том, чтобы понять, что эти принципы значат.

Таким образом, развитие неогегельянства в философии науки рубежа веков связано прежде всего с интересом к гегелевской философии истории (а не к диалектике, которая ранее пользовалась успехом у материалистов). При этом следует иметь в виду, что обращение к гегелевской концепции истории и, в целом, к историзации мышления было бы невозможным без переосмысления отношений между мышлением и бытием. Именно гегелевская онтология, в рамках которой предпринимается попытка выйти за пределы кантовского негативного понятия ноумена и сформулировать категории для содержательного описания не только мышления, но и бытия, стала важным ресурсом для развития немецкого идеализма начала XX века (и, в частности, неокантианства), в условиях господства психологистских концепций сознания и вытеснения вопросов о бытии.

В контексте преодоления радикального разрыва между мышлением и бытием роль понятия «действительности» сложно переоценить. Напомним, что у Канта оно указывает на пределы опыта, разграничивая сферу полагания бытия и сферу трансцендентного бытия вещей-по-себе. В «Большой логике» Гегель стремится показать, каким образом разрыв между истиной и бытием устраняется в дискурсивном познании. Для Гегеля явление не противопоставлено вещам-по-себе: с одной стороны, вещи тождественны существованию, а с другой — они есть явления, поскольку их определение требует выхода в инобытие (вещь может быть определена только через рефлексию в инобытие). Когда бытие как явление и бытие как существование проникают друг в друга, следует говорить о действительности [20]. Это взаимопроникновение было невозможным в рамках кантовского трансцендентализма из-за того, что вся схематика сознания у Канта выстроена по модели опытного естествознания, которое Кант стремился легитимировать. Начиная с ранних работ Гегель критикует кантовскую философию за психологизм: «У Канта попросту нет никаких оснований, кроме опыта и эмпирической психологии, чтобы полагать, что способность человека к познанию устроена именно так, как она видится, а именно как переход от всеобщего к частному и назад, от частного к всеобщему» [21]. Соответственно, пограничный статус понятия действительности, его отделенность от бытия в кантовском трансцендентализме также следует рассматривать как неправомерное привнесение модели эмпирической психологии на почву критической философии, которая только и должна обосновать возможность такой психологии.

По Гегелю, в действительности преодолеваются оппозиции между сущностью и существованием, между формой и материей. Он называет действительность абсолютной в силу того, что действительность не может быть определена во внешней рефлексии, но определяет себя сама, сама себя разворачивает [22]. Таким образом, мышление оказывается не внешним по отношению к действительности, но необходимым для нее в процессе ее саморазворачивания. Радикальное размежевание с Кантом состоит в том, что для Канта действительность неопределима, в то время как система Гегеля описывает именно процесс определения объективной действительности. Это позволяет Гегелю перейти к субъективной логике, или к учению о понятии, так как идея абсолютной действительности разрушает непреодолимый барьер между мышлением и объектом мышления и вписывает дискурсивное мышление в саморазворачивание абсолютной действительности [23].

В соответствии с этой идеей действительности, открывающей перспективу генетического анализа, Гегель разрабатывает свое видение всемирной истории и исторической науки. Хотя историзм как способ объяснения существовал и до Гегеля, именно у последнего он становится методом философии, так что решение важнейших задач философии и ее самоосознание оказываются невозможными без исторической рефлексии [24]. С одной стороны, это происходит благодаря тому, что Гегель преодолевает идущее от Декарта понимание субъективности как внеисторичной и замкнутой: минимальная субъективность замещается живым духом, обнаруживающим себя в потоке событий, которыми он определяется. В то же время, представляя всемирную историю как историю развития духа, Гегель не отвергает картезианский дуализм и противопоставляет дух физической природе: «интересующий нас предмет — всемирная история, — совершается в духовной сфере. Мир обнимает собою физическую и психическую природу; физическая природа также играет некоторую роль во всемирной истории… Но субстанциальным является дух и ход его развития» [25].

Движение духа происходит в его конкретной действительности, которая и создает всемирную историю как историю духа [26]. Поэтому историческое знание всегда соотносится с этой действительностью. Даже в том случае, когда речь идет о простом воспроизводстве действительности в историографии (так называемая «первоначальная» история, доступная лишь очевидцам и современникам), гарантией верного отражения существенных элементов истории являются не наглядные представления сами по себе, но конкретная определенность духа, которая проступает в историческом описании. Важнейшим преимуществом историка является не достоверность его описаний, но его принадлежность к той стадии развития духа, которая дана в исторической действительности. Историография, претендующая на отражение того, что более не является действительным, на его реконструкцию, напротив, вызывает у Гегеля некоторое подозрение, поскольку в этом случае незаметно для историка его описание оказывается сформированным его собственной действительностью, в результате чего прошлые события (точнее, то наиболее существенное в них, что важно с точки зрения разворачивания духа) трансформируются, а настоящая действительность оказывается неосознанной [27].

Устранить эту трудность возможно за счет такой историографии, которая не будет претендовать на воспроизведение того, что более не является действительным, но осознает смысл этих прошедших событий с точки зрения доступной ей исторической действительности. Такое знание оказывается возможным в силу того, что дух, осуществляющийся во всемирной истории, свободен и разумен, а потому разумно познает свое самоосуществление посредством свободной мысли, т.е. посредством философии. Конкретную историческую действительность он познает посредством философии истории. Рассматривая историческую действительность, всеобщий дух познает свою цель, реализуемую за счет человеческих действий, независимо от страстей человека, но благодаря его воле [28].

Таким образом, философия истории является высшей формой исторического познания именно благодаря тому, что она погружена в историческую действительность и одновременно сохраняет восприятие как индивидуальных исторических событий, так и телоса истории, который наделяет эти события смыслом. «Философия истории занимается не историческими событиями simpliciter, которые могут быть описаны рефлексирующим историком или внешним наблюдателем, но осознанием этих событий действующим. Иными словами, предметом истории должно быть самосознание нации» [29].

Важный вопрос состоит в том, как понятая таким образом философия истории должна соотноситься с метафизикой. Сам Гегель видел себе историческую науку истолковывающей смысл событий, сколь угодно удаленных во времени и пространстве, с точки зрения их исторического контекста. Этот контекст определяется текущим состоянием надындивидуальной тотальности, являющейся фигурантом и субъектом исторического процесса. Но для того чтобы реконструировать это состояние в тот или иной момент, следует воспользоваться некоторой телеологией, которая сделает понятным объективный исторический смысл события для становления духовного субъекта. Метафизика проникает в философию истории через концепцию исторического становления духа: как бы Гегель ни желал давать историческую характеристику каждой эпохи на основании ее собственных стандартов, смысл этих стандартов для исторического процесса может быть восстановлен только с помощью предпосланной эмпирическому предприятию метафизической схемы. Сама идея о том, что отдельные исторические факты, должным образом проинтерпретированные, обнаруживают смысл исторического развития, делает сбор и интерпретацию фактов подчиненными задаче построения философии истории — а значит, делает историографию подчиненной определенной метафизической доктрине и, по сути, устраняет ее как самостоятельное знание. В своей критике гегелевской метафизики истории Б. Кроче сравнил удел историографии с «художником или музыкантом, которому велели по завершении картины или партитуры передать ее философам, чтобы те возвели ее в квадрат, дополнив мазками философской кисти или философской гармонией» [30].

Итак, хотя философия истории сама по себе не является метафизикой, она все же имеет метафизическое основание. Не углубляясь здесь в гегелевский проект реформы метафизики, следует все же заметить, что телеология, предоставляющая каркас для интерпретации истории, имеет теологическую основу. Как замечает тот же Кроче, Гегель видел в религии «образную и относительно несовершенную форму философии» [31], так что философия должна стать исторически совершенной формой познания Бога — именно в этом состоит ее основная задача. Познание предназначения истории означает познание божественного замысла, в соответствии с которым разумным образом организовано развитие духа. Неразрывная связь между философией и исторической действительностью является не просто следствием тождества бытия и мышления, но указывает на то, что философия отвечает потребности духа в рациональном самопознании. Разум, который Гегель наделяет не только могуществом, но и «хитростью» [32], — есть божественный разум, распоряжающийся не только индивидами, но и народами в соответствии с собственным замыслом, и функция философии истории состоит в том, чтобы постичь этот замысел, восстановить божественный план истории [33]. Отсюда же вытекает, что именно рациональная философия способна дать подлинный религиозный опыт, поскольку она осознает себя как необходимая часть этого великого замысла. Разумность действительности означает не только невозможность случайностей в развитии истории, но и то, что прикоснуться к исторической действительности, постичь смысл происходящего можно лишь через приобщение к Богу. Религиозный опыт смыкается с опытом научным: истина доступна ученому лишь постольку, поскольку она позволяет причаститься к божественному духу.

Таким образом, гегелевская концепция исторического познания оказывается пронизана пантеизмом: философия может осуществить свою миссию постижения смысла истории постольку, поскольку она сама обретает действительность благодаря абсолютному духу и становится частью его хитрого плана. С одной стороны, это дает историческому знанию надежную гарантию, но с другой — ставит обретение истины в зависимость от способности обрести подлинную, не мнимую действительность и не стать жертвой божественной хитрости. Единственное, что может защитить философию истории от неподлинности, — приобщение к Богу. Онтотеологический эманатизм Гегеля, в соответствии с которым действительным бытием становится лишь то, которое растворяется в абсолютном субъекте, ставит перед историческим познанием серьезную проблему. По сути, ему следует отказаться от конечного и, в итоге, неподлинного мира, в котором свершаются исторические события, в пользу абсолютной субстанции, которая способна дать ему телеологический ключ к этим событиям. Частное и преходящее лишается интереса для того, кто ознакомлен с планами божественного провидения, и результатом становится описанное Кроче вытеснение историографии метафизикой.

Несмотря на то что в философской системе Гегеля не содержится указаний на разделение наук и она, напротив, пронизана стремлением к универсализации знания и метода его достижения [34], она оказала заметное влияние на формирование автономной гуманитарной науки. Ее воздействие проявлялось не только в философии духа, развиваемой Дильтеем, но, в несколько более завуалированном виде, и в неокантианском подходе к разграничению наук. Метафизическое положение, в соответствии с которым философия неразрывно связана с действительностью и необходимым образом включена в ее саморазворачивающееся развитие, стало фундаментом для выработки нового подхода к историческому познанию в конце XIX века. Неокантианская идея «науки о действительности» предопределила неизбежность будущего движения к Гегелю в гуманитарной науке.

***

Формула «наука о действительности» была впервые предложена Г. Зиммелем в 1892 году в работе «Проблемы философии истории». Введение этой формулы было обусловлено растущей неудовлетворенностью ограниченностью претензий немецкой историографии, наследовавшей Л. фон Ранке и исходившей из строгого методологического эмпиризма [35]. Основное внимание в работе Зиммеля было уделено научному статусу законов, и хотя автор не занял столь резкой позиции, как Виндельбанд, ограничивший номотетическое знание сферой естествознания, общий взгляд Зиммеля на познание законов на данном этапе также наследует Канту. С точки зрения Зиммеля, законы представляют собой продукт рассудка и позволяют ему обретать универсальное знание, однако было бы ошибкой считать, что эти законы определяют действительность саму по себе. «Законы вещей не имеют с действительностью абсолютно ничего общего, они сохраняют свою значимость независимо от того, произойдет ли то, что они описывают, один раз или миллион раз. За то, что они определяют безусловно и без исключений: если имеет место А, то должно иметь место В, — за это они платят полной неспособностью определить, имеет ли А место… Закон носит идеальный характер, нет никакого моста, который вел бы от него к конкретной действительности. Она, напротив, полагается совершенно вне закона, посредством особого акта. Поскольку историческая наука должна отображать то, что действительно произошло и является, следовательно, просто наукой о действительности — постольку она находится ко всякой науке о законах в самой полной противоположности, которую только можно помыслить» [36].

С одной стороны, Зиммель воспроизводит кантианскую схему обоснования естествознания: законы соответствуют способности рассудка к формированию единства опыта и ничего не могут сказать о действительности («мы познаем в природе только необходимость действий, причины которых нам даны, и признак необходимости существования не простирается дальше возможного опыта, да и в этой сфере признак необходимости не относится к существованию вещей как субстанций» [37]). Кант применял этот подход и к познанию истории: признавая существование «закономерного хода» истории, ее подчиненность законам природы, он замечает, что «писать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением». Практическое решение, по мнению Канта, состоит в том, чтобы «беспорядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в целом, представить как систему» [38]. Для Канта, таким образом, телос истории обладает познавательным статусом, аналогичным законам естествознания — точно так же, как последние можно вывести только из устройства человеческих способностей, исторические закономерности следует искать в природе человека, в его наклонностях. Трансцендентные человеку принципы исторического движения недоступны для исторического познания, вместо этого телеология используется для систематизации исторического опыта [39].

Следует, однако, обратить внимание на само понятие «действительности», как его использует Зиммель. Сами по себе законы безнадежно изолированы от действительности. Но сюда добавляется еще специальная наука, которая занята «отражением действительности», полагаемой «посредством особого акта». Здесь, конечно, возникает вопрос о том, за счет какой способности можно обосновать такое отражение, и Зиммель утверждает, что в силу того, что историк всегда оперирует субъективными категориями, привносит в свою работу субъективный элемент, отражение едва ли будет неискаженным. Наименьшее искажение вносится в том случае, когда речь идет просто о том, чтобы подвести историческую действительность под общие категории. В этом случае деятельность историка подобна «световому эфиру», пронизывающему тела без того, чтобы вызвать изменения в их естественном движении. Никакого изменения, по видимости, не происходит и тогда, когда история рассматривается с телеологических позиций, когда задача состоит в том, чтобы определить объективную ценность тех или иных исторических событий. Искажение становится очевидным лишь тогда, когда история оценивается субъективно (такие оценки необязательно согласуются с объективным телеологическим подходом). Однако различение субъективного и объективного лишь относительно, и картина мира всегда содержит в себе как объективный, так и субъективный элемент [40].

Отсюда Зиммель переходит к возможности построения законов в философии истории на основании результатов исторической науки. Позиция Зиммеля по вопросу о законах достаточно сложна и не вполне последовательна [41], и впоследствии он практически полностью переписал эту работу. Однако и в более позднем издании Зиммель сохраняет уверенность в том, что познавательная задача философии истории в конечном счете является герменевтической и не может ограничиваться «отражением» [42].

Этот подход несет на себе отпечаток гегелевского взгляда на историю — в особенности, в методологическом отношении. Зиммель был, возможно, первым, кто начал реабилитацию философии истории после десятилетий господства школы Ранке в методологии истории [43]. Для Зиммеля, как и для Гегеля, историческое познание возможно только на пересечении эмпирического исследования и телеологического взгляда, который придает историческим событиям смысл и делает их доступными интерпретации. Это возможно только при том условии, что историк сам оказывается исторической фигурой, сам не чужд истории и вписан в историческую действительность. Зиммель рассматривает оппозицию субъективного и объективного духа как необходимое условие разворачивания абсолютного духа: такая оппозиция не препятствует объективности исторического познания именно в силу цельности истории и ее неразложимости на отдельные единства. Философия истории, основанная на отражении исторических событий, не противостоит простой историографии, но дополняет ее в общем деле прогресса исторической действительности. Действительность, по Зиммелю, оказывается сложнейшим переплетением разнообразных жизненных сил [44]. При этом жизненные силы, будучи, подобно духу, первоисточником всего сущего, естественным образом оказываются первичными по отношению к познающему индивиду. Сам индивид является не более чем одной из множества площадок для взаимодействия жизненных сил. Влияние Гегеля здесь прослеживается гораздо более отчетливо, чем влияние Дильтея, длительное время рассматривавшего человеческую душу как единство [45].

Таким образом, идея «науки о действительности» с самого начала представляла собой синтез кантианского взгляда на естественные законы с гегелевской панлогической концепцией истории. Дальнейшая разработка этой идеи, осуществлявшаяся неокантианцами и опирающаяся на онтологическую доктрину Р.Х. Лотце [46], отчасти замаскировала противоречие между этими подходами к историческому познанию. Одним из плодов неокантианской философии стала весьма влиятельная и по сей день концепция «свободы от оценки» М. Вебера, утверждающая возможность безоценочного (хотя и движимого ценностным порывом), строго объективного рассмотрения эмпирических и логических вопросов устройства исторической действительности [47]. Это решение всегда выглядит привлекательным для тех, кого подозревают в отчуждении от духа народной истории. Однако если иметь в виду тот конфликт между двумя диаметрально противоположными воззрениями на историческое бытие человека, который скрывается за этим решением, можно увидеть его уязвимость.

Эти два подхода различаются образом субъекта в его отношении к действительности. Для трансцендентальной философии действительность всегда остается не только непосредственно недоступной, но чуждой разуму. В теории Канта доступность допонятийной действительности неизбежно приводила бы к включению всего бытия в имманентную сферу опыта и отказ от трансценденции. Наука отделяется от метафизических спекуляций, и определяется поле методологических проблем частных наук. Применительно к наукам о культуре к числу таких проблем относится совершенствование методов объективного познания, исключающих субъективную оценку; разработка более тонких понятий, позволяющих схватить индивидуальное в действительности; поиск механизмов преодоления ценностных разрывов между субъектом и объектом.

Для философии истории, напротив, залогом познания конкретной действительности является возможно более тесный контакт с ней, который возможен, только если сущность познания культуры совпадает с сущностью самой культуры, если историческая аналитика действительности требуется объективным историческим развитием. Различие между естествознанием и наукой о духе оказывается гораздо более серьезным, чем между наукой и философией. Потребность в науке о духе заявляется самим субъектом истории, и независимо от того, как понимается этот субъект — как народ, как европейская цивилизация или как человечество в целом, — исследователь ищет гарантии познания в единении с ним.

 

Примечания

1. Windelband W. Geschichte und Naturwissenschaft. Rektoratsrede. Strassburg, 1900 (1894).

2. Дильтей В. Введение в науки о духе // В. Дильтей. Собрание сочинений. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. Т. 1. С. 270–730.

3. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998. С. 52–55.

4. Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. СПб.: Наука, 1997. С. 223.

5. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике // И. Кант. Сочинения. Т.6. М.: Мысль, 1965. С. 138.

6. Риккерт. Науки о природе и науки о культуре. С. 53.

7. Lask E. Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tübingen;Leipzig: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1902. S. 170–171.

8. Риккерт Г. Философия жизни. Киев,1998. C. 370.

9. Риккерт. Границы естественно-научного образования понятий. C. 82.

10. Риккерт. Философия жизни. C. 62.

11. Риккерт. Границы естественно-научного образования понятий. C. 85.

12. Schnädelbach H. Philosophy in Germany 1831–1933. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 130; Ringer F. The Decline of German Mandarins: the German Academic Community, 1890–1933.Cambridge,Mass.:HarvardUniversity Press, 1969. P. 327.

13. Кант И. Критика чистого разума. М.: Литература,1998. C. 319.

14. Kant I. Kritik der Urtheilskraft.Leipzig: Modes und Baumann, 1839. S. 279.

15. См.: Heidegger M. Kants These über das Sein // M. Heidegger. Gesamtausgabe. Bd. 9. Frankfurt amMain: Vittorio Klostermann, 1976. S. 458.

16. Rickert H. Der Gegenstand der Erkenntnis.Freiburg: Mohr/Siebeck, 1892. S. 22.

17. Windelband W. Die Erneuerung des Hegelianismus. Festrede.Heidelberg: Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung, 1910. S. 9.

18. Ibid. S. 5–6.

19. Levy H. Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie mit be-sonderer Berücksichtigung des Neukantiansmus. Charlottenburg: Pan (Verlag Rolf Heise), 1927.

20. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: Наука,1997. C. 437.

21. Hegel G.W.F. Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie // G.W.F. Hegel. Werke. Frankfurt amMain, 1979. Bd. 2. S. 325–326.

22. Гегель. Наука логики. C. 484.

23. См. о значении такого отождествления онтологии со спекулятивной логикой для понимания субъекта как становящегося самосознания в философии начала XX века: Быкова М. Мистерия логики и тайна субъективности: О замысле феноменологии и логики у Гегеля. М.: Наука, 1996. С. 36–37.

24. Beiser F. Hegel’s Historicism // The Cambridge Companion to Hegel. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. P. 272. Здесь, впрочем, следует иметь в виду, что гегелевский историзм неверно приравнивать к романтическому историзму Гердера, направленному против использования телеологических схем в интерпретации исторических единств. Проект Гегеля представлял собой скорее синтез универсалистской антропологии Просвещения и историзма в том смысле, в котором он позже будет отождествляться с релятивизмом. См.: Schnädelbach H. Geschichtsphilosophie nach Hegel.Freiburg, München: Verlag Karl Alber, 1974. S. 27–29.

25. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб: Наука, 2000. C. 71. Ж. Ипполит показывает, что акцент на духе как универсальном субъекте истории потребовал от Гегеля размежевания с натурализмом и натурфилософией своего времени и обращения к социально-онтологическим воззрениям Монтескье и Руссо: «Для того чтобы описать жизнь духа, и в особенности жизнь народа в истории, Гегель поначалу воспользуется органическими метафорами, но позже постепенно заменит их диалектикой, более соответствующей развитию духа» (Hyppolite J. Introduction to Hegel’s Philosophy of History.Gainesville: University Press ofFlorida, 1996. P. 12–13). Именно из этого источника происходит представление о народе и человечестве как подлинных субъектах истории, обнаруживающих в исторической действительности свое развитие по направлению к свободе. Впоследствии именно этот мотив станет ключевым в развитии теории социально-научного познания в момент, когда классики разделения наук станут сходить со сцены: он будет использоваться для устранения границ между гносеологической и социально-философской проблематикой.

26. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль,1990. C. 370.

27. Гегель. Лекции по философии истории. C. 57–58.

28. Там же. С. 76.

29. Beiser. Hegel’s Historicism. P. 285.

30. Croce B. What Is Living and What Is Dead of the Philosophy of Hegel. N.Y.: Russell & Russell, 1969. P. 138.

31. Ibid. P. 134–135.

32. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль,1974. C. 319.

33. Schmidt E. Hegels System der Theologie.Berlin: Walter de Gruyter, 1974. S. 143.

34. Важные параллели между универсальными системами Гегеля и О. Конта обсуждаются Ю. Давыдовым (Давыдов Ю. О. Конт и умозрительно-спекулятивная версия позитивной науки об обществе (Конт и Гегель) // История теоретической социологии. М.: Канон, 1997. Т. 1. С. 64–86).

35. Квинтэссенцией этого метода стал принцип Ранке, согласно которому историческое исследование должно отображать историю “wie es eigentlich gewesen ist”. С помощью этой максимы контраст между историзмом школы Ранке и философией истории часто гипостазируется. С одной стороны, следует иметь в виду, что Гегель полагал: глобальный исторический нарратив может быть выстроен только на основе адекватных исторических описаний (и потому полагал поиск метода для построения таких описаний важной теоретической задачей) (Beiser. Hegel’s Historicism. P. 283). С другой стороны, Ранке не отрицал наличия божественного промысла в истории, хотя и полагал его непознаваемым с помощью человеческих понятий (Iggers G. Deutsche Geisteswissenschaft: Eine Kritik der traditionellen Geschichtsauffassung von Herder bis zur Gegenwart. Wien: Böhlau, 1997. S. 104). Решающие отличия, таким образом, следует искать скорее в теологических позициях; однако их несовместимость перетекает в теоретико-познавательные убеждения, завершаясь кризисом историзма и возвратом к Гегелю в интересующий нас в данной работе период.

36. Simmel G. Probleme der Geschichtsphilsophie. Erste Auflage.Leipzig: Duncker & Humblot, 1892. S. 43.

37. Кант. Критика чистого разума. С. 331–332.

38. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // И. Кант. Сочинения. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 21.

39. Schnädelbach. Geschichtsphilosophie nach Hegel. S. 17.

40. Simmel. Probleme der Geschichtsphilsophie. Erste Auflage. 3. Kapitel.

41. По этому поводу см. критику Риккерта: Границы естественно-научного образования понятий. С. 255, 401.

42. Simmel. Probleme der Geschichtsphilsophie. Zweite Auflage. S. 58.

43. Beiser. The German Historicist Tradition. P. 496.

44. Зиммель Г. О социальной дифференциации // Г. Зиммель. Избранное. Т. 2 (Созерцание жизни). М.: Юристъ, 1996. С. 309.

45. Köhnke K.C. Die Wechselwirkung zwischen Ditheys Soziologiekritik und Simmels Soziologischer Methodik // Georg Simmel. Critical Assessments. L., N.Y.: Routledge, 1994. Vol. 2. P. 3–22; Levine D. Simmel Reappraised: Old Images, New Scholarship // Reclaiming the Sociological Classics: the State of the Scholarship / Ed. by Ch. Camic. Oxford, Malden: Blackwell Publishers, 1997. P. 177–178. Иную точку зрения по поводу истоков концепции Зиммеля см.: Gerhardt U. Immanenz und Widerspruch. Die philosophischen Grundlagen der Soziologie Georg Simmels und ihr Verhältnis zur Lebensphilosophie Wilhelm Diltheys // Zeitschrift für philosophische Forschung. 1971. Bd. 25, H. 2. S. 276–292.

46. Wagner G. Geltung und normativer Zwang.Freiburg, München: Karl Alber, 1987.

47. Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания // М. Вебер. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 345–414.