Споря о вкусах

…Сегодня мы должны констатировать ту же теоретическую ситуацию, которую люди XVIII века констатировали только в отношении суждений вкуса. Кант был вне себя от того, что вопрос о красоте должен решаться произвольно, без возможности диспута и взаимного согласия, в духе de gustibus non disputandum est [1]. Сегодня мы оказываемся в том же положении, когда дело доходит до дискуссий на моральные темы, — даже там, где на катастрофические обстоятельства нет и намека. Итак, давайте вернемся к Канту.
Арендт Х. Некоторые вопросы моральной философии (1965–1966) // ОиС [2], 196.

…Мы посчитали более уместным дать сначала слово самому философу и воздержаться от поспешного и назойливого комментария.
Филиппов А.Ф. От редакции // ЛК [3], 300.

Арендт Х. Лекции по политической философии Канта / Пер. с англ. А. Глухова. – СПб.: Наука, 2012. – 303 с. – (серия: «Слово о сущем», т. 97).

Арендт Х. Ответственность и суждение / Пер. с англ. Д. Аронсона, С. Бардиной, Р. Гуляева. – М.: Изд-во Института Гайдара, 2013. – 352 с.

Тексты Арендт все более плотно входят в отечественное интеллектуальное пространство. И остается надеяться, что вслед за текстами укоренится в нем и содержание, по крайней мере, будет воспринят тот редкий способ ставить вопросы, ей присущий, и давать на них ответы, побуждающие мыслить — а не воспринимать «интеллектуальные схемы», какими бы изящными и продуманными они ни были. В некотором смысле почти все ее основные тексты остаются «эссе», т.е. «опытами» мысли, укорененной в том, что принято называть «этической проблематикой» (и с чем сама Арендт в своих поздних работах не соглашалась, полагая, что «этическое» в том виде, в каком оно существовало в западной культуре последние два с половиной тысячелетия, сейчас возвратилось к своим основаниям — к etos, mores, т.е. «нравам», «обыкновениям», держащимся своей фактичностью и требующим лишь того, чтобы они были — безразлично к их содержанию).

Никоим образом не беря на себя задачу «поспешного и назойливого комментирования», мы наметим лишь несколько «точек входа» в названные тексты, стараясь зафиксировать исходные вопросы, поскольку осмысление предложенных Арендт ответов выходит далеко за пределы, положенные заметке.

Решающим личным событием, тем, что изменило привычную перспективу рассмотрения, для Арендт оказался иерусалимский процесс над Эйхманом (отчет о котором печатался первоначально в New Yorker, а затем вышел отдельной книгой). Это было отчетливое осознание «другого зла», радикального и одновременно до того момента как правило оказывавшегося за пределами осмысления, — зла, коренящегося не в выборе, а в отказе от выбора, не результата (ложного) суждения, а отсутствия самого суждения.

Зло, которое в европейской романтической традиции представало одновременно как страдание самого творящего зло, способное обладать собственным величием (хрестоматийные примеры которого предоставил Байрон — но можно вспомнить по желанию и Мильтона, и «проклятых поэтов»), или же зло, которое, при детальном рассмотрении, оказывается невозможно осудить, поскольку оно переплетено с добром, результат «благих намерений» — оно было традиционным объектом осмысления, наряду с куда более древней традицией, утверждающей общую благость бытия, приравнивающей «быть» и «быть благим», когда зло, существуя на одном онтологическом уровне, оказывалось частью общего блага на другом, высшем (не переставая, разумеется, быть злом в своей автономии).

Зло, с достаточной полнотой открывшееся на иерусалимском процессе, было принципиально другого рода: в нем не было выбора, решения, в нем не было того, что можно назвать «злой волей», и не было самого главного — не было личности, которой эта «злая воля» могла принадлежать. Уже существенно позже, десять лет спустя после суда над Эйхманом, Арендт писала:

«Главная и самая заметная опасность известного со времен Платона тезиса, гласящего, что “никто не делает зла добровольно”, состоит в том, что из него неявно следует, что “все хотят делать добро”. Но горькая правда состоит в том, что большая часть злых дел совершается теми людьми, которые никогда не жили собственным умом и не делали выбор в пользу добра или зла» (ОиС, 246).

Если до этого периода в центре внимания Арендт находится «политическое суждение», причем в первую очередь «суждение политика», то с середины 60-х годов она все в большей степени ставит иной вопрос: не о том, как осуществляется политический выбор, как устроена публичная сфера и в какой степени она возможна в современные времена (чему посвящены “Human Condition”/“Vita activia” и «О революции»), а о том, что делает возможным не принимать участие во всеобщем зле в тот момент, когда оно становится таковым, делает возможным оставаться человеком в «темные времена». Иными словами, если для того, чтобы быть «Эйхманом», не нужно никаких особенных качеств, то почему не все стали «Эйхманами».

То зло, которое стало возможным в XX веке, имеет принципиально новый характер: «…Уясним себе одну вещь: мы — первое со времени появления христианства на Западе поколение, в котором вера в “будущую жизнь” (как еще выражались отцы-основатели) отсутствует уже не только у узких элит, но и у масс. Это, похоже, обязывает нас мыслить совесть как орган, который будет функционировать даже в отсутствие надежды на награду и страха наказания. То, что у людей сохранилась вера, будто в этой совести мы слышим некий божественный голос, — это, мягко говоря, спорно. Тот факт, что все наши правовые институты по-прежнему опираются на представление о подобном органе, наделяющем каждого человека, даже незнакомого с законами, чувством правильного и неправильного, — не аргумент в пользу его существования. Институты зачастую надолго переживают базовые принципы, лежащие в их основе» (ОиС, 132–133). В дискуссии с Хансом Йонасом в 1972 году Арендт лаконично формулировала свою позицию:

«…Я опасаюсь этого [попыток дать некий “свод новых ценностей”. — А.Т.], потому что полагаю, что как только вы даете кому-то новый свод ценностей — пресловутые “опоры”, — вы тут же можете поменять их. Единственная вещь, к которой человек в результате приучается, — это постоянно иметь “опору”, или набор ценностей, что то же самое. Я не верю, что мы можем стабилизировать ситуацию, в которой пребываем с XVII столетия, каким-то окончательным образом…

Нам не пришлось бы сейчас заниматься всем этим, если бы метафизика и все учение о ценностях не потерпели крах. Мы начинаем задавать вопросы именно потому, что это произошло» (ЛК, 189).

За год до этого выступления Арендт писала: «Не существует опасных мыслей; опасно мышление само по себе, но нигилизм — не его продукт. Нигилизм суть не что иное, как обратная сторона конвенционализма. Его мировоззрение складывается из отрицаний текущих, так называемых позитивных ценностей, к которым он остается привязан. Всякое критическое исследование должно пройти стадию, по меньшей мере, гипотетического отрицания принятых мнений и ценностей путем выяснения их следствий и неявных предпосылок; в этом смысле нигилизм можно рассматривать как опасность, неотступно сопровождающую мышление. Но эта опасность — следствие не сократовского убеждения, что без вопрошания и жить незачем, но, наоборот, нашего желания получить результаты, которые сделают дальнейшее мышление необязательным. Мышление представляет равную опасность для всех мировоззрений и само по себе никакого нового мировоззрения не создает.

Однако хотя и может показаться, что в делах морали и политики хорошо бы вообще не мыслить, отсутствие мышления имеет свои опасности. Опасность вопрошания людям больше не угрожает, но тем самым они приучаются твердо держаться любых правил поведения, какие только окажутся предписаны в данном обществе и в данное время. Люди в итоге привыкают не столько к содержанию правил, дотошное вопрошание о которых неизбежно привело бы их к замешательству, сколько к самому наличию правил, под которые можно подводить частные случаи. Другими словами, они привыкают никогда не жить своим умом. И если придет кто-то, кто захочет отменить старые “ценности” и добродетели (неважно, почему и с какой целью), то при условии, что он предложит новый кодекс, ему будет совсем несложно сделать задуманное: не понадобится ни силы, ни убеждения — никаких доказательств того, что новые ценности лучше старых. Чем тверже люди держались старого кодекса, тем с большей готовностью они приспособятся к новому…» (ОиС, 242–243).

Опыт Германии, как и масса других ситуаций, менее драматичных, демонстрировал, по мнению Арендт, ровно одно: традиционная мораль не спасает, тот, кто принимал ее как данность, легко принимал новые правила, как только они были заявлены в качестве общеобязательных. Катастрофичность ситуации — не только в том, как легко произошел отказ от привычных норм морали ради новых, утверждаемых нацистским режимом, но и в том, сколь легко и незаметно произошло возвращение к «нормальному» состоянию. Моральная катастрофа произошла дважды на протяжении двенадцати лет, и внешняя легкость «нормализации» внушает еще большие опасения, чем первоначальный отказ, поскольку если в первом случае можно было бы попытаться рассуждать о том, что «прежние нормы изжили себя», то, рассматривая обе ситуации одновременно, мы убеждаемся в том, что принимавшим было безразлично, что именно принимать: они нуждались в «моральном порядке», в «своде ценностей», почти безразлично, каких. И напротив, способными не подчиниться этому «новому порядку» оказались скорее те, кто до этого не демонстрировал особенной приверженности прежним установленным моральным нормам, кто отнюдь не был «добропорядочным гражданином» и на кого смотрели с сомнением как на возмутителя спокойствия и «аморальную личность».

Ответ, который Арендт ищет у Канта, — это ответ на вопрос о способности ума выносить суждения, «поиски “немого чувства”, которое …в практических и моральных вопросах… называлось “совесть”, однако такая совесть не судит…» (ЛК, 13). Главный вопрос состоит в том, как мы можем обрести основания в ситуации, когда этих оснований нет, и бесполезно говорить об их пользе, которая очевидна, о нашей нужде в них, которая никем не оспаривается. Обращаясь к Хансу Йонасу, Арендт говорила: «…Я совершенно убеждена, что всей этой тоталитарной катастрофы не случилось бы, если бы люди по-прежнему верили в Бога или, скорее, в ад, то есть если бы по-прежнему существовали последние истины. Но их не было. И вы знаете не хуже меня, что нет последних истин, к которым можно в действительности апеллировать. Нельзя же апеллировать ко всем подряд» (ЛК, 188). Поскольку их нет для нас, то бесполезно пытаться их выдумать. Напротив, остается лишь принять ту ситуацию, в которой мы оказались и которая небезнадежна, поскольку мы видим, что отнюдь не все люди действовали так, как если бы мораль свелась к mores. Суждение, имеющее дело лишь с частным, — та особая способность ума (mind), которая вырастает в своей значимости в современной ситуации: у нас нет возможности апеллировать к высшим, последним истинам, но есть возможность выносить суждения — и способность, впервые попавшая в фокус внимания в ситуации распада нормативной эстетики, оказывается куда более значимой в ситуации невозможности нормативной этики и политики. Суждение не позволяет нам открыть последние истины, но оно единственное, что остается в предельной ситуации, — отваживаться выносить суждения:

«Здесь нет общих правил, как в судопроизводстве, которые были бы применимы ко всем и имели бы силу для всех. Но, боюсь, таково проклятие всех моральных суждений, которые не подкрепляются религиозными заповедями и не выводятся из них. …Еще более серьезная проблема этого довода в том, что он применим только к тем людям, которые явно привыкли жить с собою. Иначе говоря, похоже, что он имеет силу только для тех, у кого есть совесть, а, вопреки предрассудкам юристов, которые так часто в растерянности апеллируют к совести как к тому, чем обладает каждый находящийся в здравом уме человек, опыт свидетельствует, что обладают ею далеко не все…» (ОиС, 216)

Там, где невозможно знание, нам остается лишь мышление, и там, где нет возможности отослать к универсальному, нам остается лишь частное. Суждение, по своей природе предполагающее коммуникацию, обращение к другим — их реальность для нас, когда наше суждение о реальности выносится как должное иметь общее значение (но отнюдь не имеющее такового), как суждение о цветке, что он «прекрасен», не означает его отношения к «прекрасности», «прекрасному как таковому», сопоставляя с которым мы выносим свой приговор, но как единичное суждение — обретающее смысл в перспективе учета других (мыслимых), в предположении, что это суждение могут разделить другие.

Примечания

↑1. О вкусах не спорят (лат.).
↑2. Здесь и далее: ОиС — Арендт Х. Ответственность и суждение / Пер. с англ. Д. Аронсона, С. Бардиной, Р. Гуляева. – М.: Изд-во Института Гайдара, 2013. – 352 с.
↑3. Здесь и далее: ЛК — Арендт Х. Лекции по политической философии Канта / Пер. с англ. А. Глухова. – СПб.: Наука, 2012. – 303 с. – (серия: «Слово о сущем», т. 97).