Серые области и черные зоны. От экологии культуры к когнитивному капитализму

I. Введение

Какое сердце выберет слепец [1].
Лхаса де Села

В своем 119-страничном учебнике «Экология культуры» (1977) [2] Роберт МакНеттиг замечает, что междисциплинарный дискурс экологии культуры исторически возник из-за разочарования в структурной антропологии и подобных дисциплинах. В число последних, чтобы не перечислять их все, должна входить и «политическая экология», которая принадлежит в значительной степени другому порядку, чем «микроистории», на которые опирается «экология культуры» [3]. Самый интересный и тревожащий момент в эволюции «экологии культуры» — критика метанарративов, с их абстракцией описания сил и факторов, влияющих на социально-экономический порядок. Даже внутри предлагаемого Неттингом обзора ключевых форм экологически-культурного комплекса («охота и собирательство как натуральный обмен, потлач северо-западного берега, восточноафриканское скотоводство») [4], на которых студенты того времени обычно разучивали методологию анализа, годную для исследования туземных народов и мест, содержалось допущение, что эти исследования никак не пересекутся с административной (правительственной и т.д.) точкой зрения, особенно если мы пытаемся выяснить, что делать с выморочностью, косностью многих этих постоянно развивающихся систем натурального обмена или примитивной рыночной экономики. Замечательно, что в главе «Проверяя экологические объяснения» Неттинг отмечает, каков именно один из устойчивых пунктов критики: «Множество, если не подавляющее большинство, существующих исследований рассматривало общества как изолированные формы (isolates), никак не сообщающиеся с более крупными институциональными системами, — не проверяли, так ли это. Тогда вне поля зрения исследователя оказывалось изучение роли влиятельных сил, внешних для них самих, но и вырабатывающих способы употребления/злоупотребления окружающей среды данными обществами» [5].

Но лучше всего говорить о произошедшем в изучении микроисторий за последние десятилетия: исследователи (прежде всего, антропологи) и так все время заявляли, что культуру производит идеология, что для культуры важнее всего жизнь сознания [6], — и такой способ рассуждения предшествовал возникновению «экологии культуры» в известных нам формах [7].

Хотя «микронарративы» или «микроистории» и обрекаются на провал (в силу собственных эмпирических предубеждений в отношении «основополагающих фактов»), это вовсе не исключает бурного развития разнообразных видов нового историзма, принимающего во внимание более обширные и всеохватные системы эксплуатации и покровительства, системных трансформаций. Таковы, например, работы Карло Гинзбурга по истории культуры и Майкла Баксендолла по истории искусств [8]. Легендарная «Школа Анналов» Фернарда Броделя также может быть определена как форма «экологии культуры», особенно если иметь в виду ее архивные предпочтения; хотя лишь позднейшие сторонники столь глубоководного научного дайвинга экспериментально доказали, что «метанарратив» и «микронарратив» — необязательно взаимно антагонистические формы изысканий в т.н. «культурных исследованиях». В частности, труды Карло Гинзбурга современны и постсовременны в одно и то же время, равно как и жестко критические исследования Лео Штейнберга (создаваемые при этом в противостоянии первосвященнику высокого модернизма (arch—druid of High Modernism) Клементу Гринбергу). Коль скоро «экология культуры» начала принимать форму «культурных исследований», то это постигло ее и потому, что ее распад пришелся на 1990-е годы, когда неолиберализм подмял под себя почти все области и когда торжествующий капитал шествовал по планете в поисках еще не разведанных природных и человеческих ресурсов, порабощая и эксплуатируя все на своем пути. Но кризис 2007 года поставил этому предел: превращение всего мира в предмет финансовых сделок показало свою несостоятельность. В самом деле, новые попытки микроанализа, бывшие способом микросопротивления, появляются довольно рано, но они взрывают мир к третьему или четвертому году коллапса новейшей гегемонии — глобализма.

В общем-то сам нарратив не в лучшем состоянии. В ХХ веке обрушение структурной антропологии (после ухода со сцены ее протагонистов) дошло до ворот нового Иерусалима — утопии «вечно зарождающегося знания». Неолиберализм, пытаясь в очередной раз сформулировать и обосновать себя (попутно задушив любое противостояние еще в зародыше) за счет ужимок и жестикуляций безудержного потребления, странным образом породил противоположность и возмездие себе — сопротивление, продвижение новых и целостных форм сообществ, призванных возвестить «конец конца» (и, что выразилось в знаменитом лозунге Обамы, «Надежды!») [9].

В настоящее время важно уже не изучать значимость различий, а про(из)водить различия и поддерживать культурный аппарат малейших форм независимости перед лицом вселенского порабощения Большому Капиталу (Big Capital). В этом и состоит новейшая «экология культуры», удивительным образом несущая в себе древнюю, с незапамятных времен существующую экономию — спасающую и облагораживающую все микроистории в большой, или, можно даже сказать, «божественной», экономии Единого Мира.

II. Когнитивный капитализм

На небосклон любви приходят звезды
В обнимку. Лишь однажды.
Да сердце наше бросят в новый пульс.
Сбивающий покровы и несущий к пределу
Пространства вольного.
В котором мы вперемешку с вехами чертим надежду.
Вера — направленье всех усилий,
Не только к будущему — в себя самих,
Где те, которых мы толкнули к вымиранию,
Все еще встают, мокры, из бездн
— простить нас…
Фрея Мэтьюз

Новый передовой край (перспективный и критический) когнитивного капитализма — это знание. Будучи третьей волной после меркантилистского капитализма и индустриального капитализма, когнитивный капитализм — решающая попытка «припрячь» и сделать производительным само знание, во всех его упорядоченных и беспорядочных формах и во всем его предварительном или уже заявившем о себе блеске. Долгое время этот процесс шел скрытно, поэтому есть все основания считать, что он гораздо старше цифровой революции, а с нею и дематериализации практически всего — границ, денег, идей, народов, сообществ и удобств. Хотя фетиш удобств и остается чрезмерно реальным, а господствующий Капитал прожорлив, как всегда.

«Экология культуры» — это (заново) экология политики. Что есть / чем было движение «Оккупируй Уолл-Стрит», как не восстанием против Капитала, учреждением новых сетей и микроэкономик сопротивления / для сопротивления? Что есть / чем оказалась Арабская весна, как не бунтом против власти и привилегий (деспотизма и династий)? Оба восстания суть/были красноречивыми примерами того, какой грандиозный масштаб принимает то, чему предстоит случиться «здесь и сейчас». Такое растворение всякой определенности в воздухе необязательно означает конец света. Движение идей, понятий, капиталов, благ, несмотря на его бешеное ускорение, следует по исстари заданным путям в пространстве и времени. Прежде всего, упомянем мир производства слов — мир публицистики, но также и мир образа как слова, потому что образ все больше вытесняет слово, и «грамотностью» считается уже не распознавание значений слов, а распознавание образов. Экология появляется из того, что есть, и того, чего еще не бывало: ведь визуальные культуры — тоже культуры сетей, опирающиеся на аппарат накопленных капиталов, на распоряжение и контроль над всей их машинерией: именно в этом и есть игра наших дней, направленная на извлечение прибавочной стоимости из знания. Выходя за рамки простого потребительства, культура визуального знания тесно увязывается с переходом от основанного на продаже товаров индустриального капитализма к строгости и ухищрениям когнитивного капитализма — строгости в том плане, что доступ к знаниям и есть привилегия нашего времени. Проницательность догадки о том, что содержание сознания первобытных людей и определяло их жизнь как идеологию, может быть отнесена и к нашим дням. Ведь последний рубеж Капитала — уже сама субъективность (или то, что Делёз, вслед за Лейбницем, окрестил бы субъективизацией). Книги — блистательный пример подобного сдвига: на дворе постцифровая эра, а книги и их различные дематериализованные виды представляют собой то «поле» (в смысле Пьера Бурдьё), на котором разыгрывается взаимодействие сознательных и бессознательных сил. Автор — один игрок, издатель — другой, читатель — третий. А устройство воспроизводства, распределения и сетевого функционирования — это персонаж, который вечно смеется последним [11].

Ситуация постцифровой книги — образцовый пример торсионного, а не топологического поля, в котором все версии реальности искажены постоянной изменчивостью действующих лиц и не менее неизбывной переменой форм, которые принимает объект, включая формы нематериальные. Девяностые годы становятся поворотным периодом: бурно разрастающийся мир цифровых искусств, казалось бы, оставляет в прошлом статический формат печатного слова. Но конец нулевых годов показал, что книга выживает и искусства, запечатленные в ней, действуют одновременно «под землей» и «над головами», словно радикальный жест и умеренно выгодное усилие (до тех пор пока публикация представляет мысль на многих платформах, не позволяя ей обесцениться до конца). В этот период происходит и внезапное исчезновение сидиромов, которые многими виделись «темной лошадкой» издательской деятельности, наиболее модным способом публиковать свои книги. Эта несостоявшаяся сенсация быстро затмеваема что ни на есть новыми медиа, прежде всего Веб 2.0. Цифровой оборот данных весьма скоро стал само собой разумеющимся, и подлинно авангардные художники могут двигаться сразу в двух направлениях: и поддерживать его, и не менее часто действовать offline, внутри андеграунда. [12].

Академия тем временем обескровливается опустошительными набегами Капитала, которому не терпится взять последний бастион т.н. свободного мышления. Войны, которые ведутся отныне, — прообраз будущих войн: Академия (та самая Башня из слоновой кости) теперь управляется магистрами делового администрирования и бюрократами, и такими методами, которые были немыслимы со времен ее становления в Средние века. Интеллектуальный труд теперь подлежит измерению и монетизации, вне зависимости от того, имеет ли он материальную форму, и механизмы монетизации движутся на нас с неуклонным ускорением. Основная колея такого движения — термин «нематериальный труд», под которым понимается производство идеационных координат для любой дисциплины вообще и управление всем этим исключительно ради целей производства, в противоположность отсутствию сколько-то видимых целей традиционных гуманитарных наук [13].

Все это указывает нам на кажущееся неизбежным ожидаемое постчеловеческое будущее, которое многими оценивается как окончательное высвобождение человеческой субъектности (в том числе, и от самой себя) с ее новыми целями, которые нельзя назвать полностью случайными или непредвиденными. Корпоративистская модель производства знания, в свою очередь, угрожает могуществом режима биополитического контроля, при котором банальные в прошлом исследования «экологии культуры» могут привести к нежелательным последствиям.

III. Голая жизнь

Человек не знает, к какому порядку себя отнести. Он давно уже сбился с пути, отпал от своего истинного местопребывания и не может найти его заново. Он ищет его повсюду, беспокойно и безуспешно, в непролазной тьме [14].
Блез Паскаль

Будет полезно рассмотреть расхождения между Антонио Негри, Аленом Бадью и проч., с одной стороны, и Джорджо Агамбеном — с другой в отношении понятия «голая жизнь», которое впервые было разработано в книге Агамбена «Homo Sacer: суверенная власть и голая жизнь» [15].

Агамбен сводит политическую деятельность и деятельность субъекта вообще к ужасающему по своим беззакониям «чрезвычайному положению». Голая жизнь оказывается пороговым условием подчинения субъекта, равно как и его/ее предельным положением по отношению ко всем остальным позициям.

Мысль Агамбена вызвала переполох среди левых, и можно представить, сколь опасно был задет им наиболее болезненный нерв. Агамбен отрицает как парадоксальные все спекуляции о себе, самости, о себе как «Другом» и вообще понимание субъективизации как целенаправленного процесса, на который ссылались критики гегемонии ХХ века. Если исходить из тщательного изучения быта Аушвица, сведения в нем евреев и всех иных «нежелательных элементов» к расходному материалу в целях безостановочной культурной переработки изобретаемых форм господства, весь критический потенциал так называемой «экологии культуры» буквально оставлен нагишом.

Агамбен, как бы нелепо это ни звучало, наделяет этот статус голой жизни невероятным достоинством, предполагая, что это и есть «чрезвычайное положение», раскрывающее перед нами исконную извращенность власти. Жертва, сакрализованная или нет, оказывается вовлечена в игру с нулевой суммой — игру репрессий и кощунственного отрицания. Сакрализованная властью жертва — абсолютное исключение по отношению ко всем формам управления и всем формам отправляемых властью социальных практик. Сведенные в элементарность инаковости, все те, кто был «убит и брошен в ров запустения», позднее станут все-людьми. Голая жизнь — тайное соответствие восходящей к незапамятным временам власти, но власти расхищаемой. Нетрудно подставить вместо слова «голая жизнь» слово «потребление», потому что именно оно разойдется по всему миру, создав непропорциональные разделения богатства и бедности, роскошь и нищету. Вся жизнь внутри неолиберального капитализма будет сведена к потреблению, и результат — тягчайший всемирный кризис ресурсов, гибель окружающей среды. Зыбучие пески экономических везений и неудачливости неотделимы от данной модели существования, сводимой к голой жизни: сосредоточенности на открытом всем ветрам биополитическом горизонте жизни, низводимой к биологическим единицам, которые можно эксплуатировать, ими распоряжаться. Все граждане де-факто теперь «изгои», поскольку всем им (как и лишаемым гражданства) приходится действовать в сужающемся поле изначально заданных экономических и политических функций. «Экология культуры», как установил еще Эрнст Геккель, стала дарвинистской. Агамбен усмотрел это, но не смог артикулировать того, что выход здесь — только один: «призрачная гражданская война» закончится восстанием или катастрофой.

Негри и Бадью — образцовые критики «танатополитики» (т.е. политики смерти). «Именно такую политику смерти мы найдем, в частности, в недавно публиковавшихся интерпретациях политики как средоточия жизни. В них дается особое прочтение биополитики — возмущенной, опасной и разрушительной магмы. Мы стоим у врат танатополитики, вместо того чтобы дать политике стать утверждением жизни» [16]. Негри не называет здесь Агамбена по имени, но он не раз обвиняет его в тех или иных пороках. Бадью более откровенен: тот делает Агамбену внушения за его попустительскую «францисканскую онтологию».

Любопытно, что Негри через свой журнал сделал заявление в связи «Документами», проектом «12 журналов», высмеяв провокационную и подстрекательскую природу вопросов, задаваемых во время этой легендарной недельной «Ярмарки искусства». Оригинальные вопросы звучали так: «Есть ли модерн наша античность?», «Что есть голая жизнь» и «Что надлежит сделать?». Этот полуанархический коллективный (всемирный) издательский проект был в последний момент перехвачен другими кураторами. И в результате вышла серия из трех большеформатных книг, рассчитанных на рыночный успех и авторизованных «под редакцией» кураторов. Журнал «Мультитюд», редакция которого находилась в Париже, попытался, в свою очередь, заново перехватить проект и задал собственные варианты вопросов: «Есть ли модерн ваша/общая будущность?», «Есть ли голая жизнь ваше собственное апокалиптическое измерение политики?», «Что нужно сделать после окончания образовательной программы “12 журналов”?» [17].

Голая жизнь заново выходит на поверхность как вопрос, который стоит настоятельно изучать (в различных дисциплинах), видя в нем постоянно доносящуюся тревожную сигнализацию (эхо Дада и сюрреализма, конечно, но эхо слабое, лишаемое серьезной цели, кроме насмешек над перманентной революцией ради выгод).

Конечно, голая жизнь — апокалиптическое видение бытия. Многие именитые люди, включая Славоя Жижека, пришли к выводу, что апокалиптический поздний капитализм способен произвести тот трагический оптимизм, который и требуется для прихода в обетованную страну посткапиталистической утопии.

Чуть только современное искусство предстало новым (или параллельным) рынком активов, а все арт-ярмарки превратились в монструозные события роскоши и торгов среди знаменитостей, в «салоны только для своих», голая жизнь внедрилась, почитай, в каждое происшествие, где ставятся под вопрос власть и привилегии (чаще всего, без особо серьезных последствий). Псевдоанархический мир современного искусства («культурная индустрия неоавангарда», по Бушло) [18], с его обновленной поп-чувственностью — место, где мы меньше всего вправе ожидать сколь-либо серьезного бунта. Его закрытые элитарные процессы (а так же арт-туризм, который терпят, пока он платит по счетам) исключают что-либо непредвиденное. Разве что, пожалуй, кто-то устанет от этого спектакля и не придет? [19]

Поэтому «францисканская онтология» выглядит день ото дня все лучше, а бедность означающих требуется для того, чтобы правильно подыскивать ситуативные аналогии (в их неупорядоченном соотнесении с действительной реальностью). Их часто не замечают, пусть они и появляются перед нами каждый день. И все это просто потому, что мы «отпали от благодати вместе с морем»?

IV. Полубожественные экономики

Прежде чем перейти от экологии к экономике, стоит немного остановиться на идеологических надстройках, которые, как правило, остаются скрытыми за управлением вещами и эксплуатацией ценностей. Даже в учебнике Неттинга по «экологии культуры» говорится, что столь впечатляющая система менеджмента возникла благодаря дискуссии о фермерстве в Индии только в конце 1960-х годов, когда практики корпораций теснили и уничтожали традиционные практики земледелия [20]. Результат был прочувствован физически: объединение малых хозяйств во всё большие привело к долевому использованию труда нового поколения «крепостных» и к новым правилам распределения семян и орудий, которые требовались для производства физических благ — в данном случае, пищи. Капитал находился тогда в начале включения в старые порядки замкнутых экономик, только отчасти основанных на принципах рынка (прежде всего, в так называемом третьем мире). Странным образом только этот переход от традиционного ведения хозяйства к интенсивному позволил капиталу приступить к процессу эксплуатации, тогда как традиционное ведение хозяйства и соответствующие экономические решения указали бы нам, что мы на пороге голой жизни. «Зеленая революция» конца 1960-х — начала 1970-х годов — совершенный эквивалент «цифровой революции» 1990-х годов. Обе они решительно учреждают новые сверхинтенсивные средства выкачивания прибавочной стоимости из давно существующего материального и нематериального труда (например, из фермерства и сочинительства) и совпадают с превращением новых технологий в необходимое средство контроля — владения и патентования «программного обеспечения» (ДНК, цифровой код, механизмы распределения и т.д.), что сопровождается и созданием все более расширяющихся сетей полицейского надзора, принуждения и, конечно же, наказания или маргинализации Бартлби наших дней — всех тех, что «предпочитают не участвовать».

Весьма важно то, что отход от постсовременного «нигилизма» охватывал и переход от феноменологии к постфеноменологии, а уже этот прощающийся с современностью «обряд перехода» включил в себя «богословский поворот», лучше всего прописанный траекторией движения «Левинас – Рикёр – Деррида – Марион» [21].

«Полубожественные» экономики — серая зона между чистой идеологией и практикой собственно мирской жизни (последняя была оценена во второй половине ХХ века как «повседневность»). В промежутке между высокой теорией и практикой нашлась некая таинственная область, которая легко была передана в распоряжение искусства. Искусство (и литература) — всегда утопические замыслы, даже если они притязают на «реализм». «Полубожественные» экономики мира — это также взаимно замкнутые системы ценностей, находящиеся вне физического и финансового контроля. Это как раз те локусы, где и случается голая жизнь. В книге Пьера Тейяра де Шардена «Божественная среда» высказано предположение, что такая серая зона есть своего рода «лестница на небо» или «лестница к звездам» — взятый из Блэйка образ, вовсе не обязательно выражающий богословские понятия и нагруженный смыслами канонического права и церковных догматов [22].

В случае антрополога Тейяра де Шардена самым крупным скандалом его «деловой» жизни стал не сфальсифицированный «пилтдаунский человек», а соединение двух порядков существования в один — синкретичная модель, которая признавала «чистую» идеологию (в ее положительной форме) и «чистую» материальность (в форме поддержания жизни). В эту модель оказались встроены все виды маневров, которые используют иезуиты, включая блистательное опровержение пелагианства (древнего и нового) и «даром даруемой» благодати как необходимого короллария. В «Божественной среде» Тейяра де Шардена прочитывается другая версия голой жизни, которую можно изображать как «карабкание по лестнице», в результате чего позади остаются вещи, которые в чем-то хороши, но в чем-то оказываются вредны. Эволюционное напряжение его труда, призыв к «усилию», прекрасно смыкается с его «антропологическим» уклоном: держась на некотором расстоянии от бергсоновского витализма, он предвозвещает момент, до которого редко доходят исследования по экономике и экологии, — когда негатив оказывается уже брошенным на борт и когда все прочие вещи растворяются в неразборчивости, становясь «не-вещами», «чисто идеологической плоскостью».

Посему Тейяр де Шарден и пишет: «Материя, которая на первый взгляд толкает нас к максимальным удовольствиям и к минимальному усилию, оказывается принципом минимального удовольствия и максимального усилия» [23]. В данную критику общего основания всех вещей можно включить и все попытки выделять т.н. «области преимущественного внимания» (будь то в верхних или нижних регистрах бытия), включая герменевтику и образцового герменевта Поля Рикёра.

Мысль Рикёра с ходом лет становится все более непримиримой: Рикёр страстно борется с релятивизмом в его главенствующем позднем изводе. Не будем подробно на этом останавливаться, но просто приведем один из позднейших примеров столь сурового расхождения с тенденцией постмодерного времени, а именно, превознесение Рикёром двусмысленности — фирменный знак защиты им серых зон «герменевтики». Став фигурой возможности, двусмысленность делается парадоксальным моральным императивом [24]. Достаточно сказано, что двусмысленность дает возможность искусству и спекулятивной мысли войти в имманентность утопического порыва, и паролем здесь и в самом деле станет «Надеюсь!», а первейшей заботой — «Справедливость» как оправдание добра.

V. Черные зоны

Физическая наука не утешит меня в том, что в наши бедственные времена пренебрегают моралью. Но наука этики всегда успокоит меня тем, что физические науки не изучают [25].
Паскаль

В «Мыслях» Паскаль проводит анализ мира как включающего в целом три порядка: порядок природы, порядок ума и порядок благодати. Эти порядки разделены, из чего следует, что не может быть естественной религии и что науке недоступен самый таинственный из порядков — порядок благодати [26].

Итак, «серые» области пересекаются «черными зонами», в которых нет гладких сопряжений и в которых эоны (как интеллигенции) встроены в поверхностную двойную связь, подразумеваемую всеми этими мирами: все обозначается словами «здесь» и «там», а основные средства называния те же самые. Поэтому наука и нуждается в ошибках.

Как будет выглядеть экология «черных зон» — экология незнания? Или, что ближе к критике «экологии культуры», как будет выглядеть экология зияний в знании и не станет ли все то же самое как-либо описывать аффективные режимы музыки, литературы и визуальных искусств?

Поиск «теории всего» (величайшей единой теории) инспектирует весь физический мир, а с ним и все зазоры в вещах, которые наука недавно открыла в попытках лучше объяснить структуру Вселенной. Но остаются незатронутыми аффективные и расщепляющиеся пространства культуры, памяти и, что существенно важно, откровения. Последнее, в частности, подразумевает, что некоторые вещи остаются за или в пределах времени-пространства (с его замкнутым на себе полем объяснения и оправдания всего). Таким образом, «черные» зоны, в согласии или в противопоставлении «серым» зонам культурного производства, суть цезуры — и цезуры, во многих отношениях эквивалентные т.н. черному зиянию в кинематографе, на фоне которого выступают самые эффектные образы всего фильма [27].

В целом, теория незнания напоминает о бессмертном, или же забытом, в высшей степени аффективном режиме обозначения начала действия, который и есть предельное начало и место утихания всех онтологий.

Сразу же вспоминается мистика, очень близкая к тому, от чего уклонялись культурные антропологи при изучении обрядов и традиций первобытных культур. Она напоминает о невозможности изучить то, «что внутри головы» — то самое уклончивое «я не знаю, почему» в антропологии, которое и желали выдвинуть на первый план критики эмпирического крена в «экологии культуры».

Возможно, что некоторые карты не могут быть нарисованы, а о некоторых путешествиях невозможно рассказать! Тем не менее, остаются различия искусств памяти, которые как раз с этим справляются: они оставляют позади не физический артефакт, но впечатления от артефакта, запечатленные в терминах одновременно поэтических и спекулятивных — хотя они-то как раз капиталу ни к чему. Все это оборачивает нас назад к самым средствам передачи культуры и к разнообразию способов достижения знания. Книга представляется предпоследней формой, способной воплотить это незнание и парадоксально производящей лексикон терминов и терминологий, форм и функций, указателей и ассоциативных матриц возможных позиций культурного производства для сохранения незнания (которое лучше всего описывать в качестве спекулятивного мышления самого по себе). Рикёр вновь оказывается крайне важен, особенно в связи с его защитой искусств памяти (при отрицании их постоянства) и защитой их цикличности и центральной роли в конструировании параллелей моральных вселенных. Герменевтику часто обвиняли в том, что она циклична до клаустрофобии, тогда как Рикёр явно настаивает на том, что мы должны вновь и вновь открывать книгу с целью разглядеть все следы черных зон — слепых пятен — познания, служащих к тому, чтобы серые зоны получали цезуры. Вопрос только в том, все ли серые зоны размежеваны черными? Что, сами по себе черные зоны непрерывны? Если сразу исключить богословские споры, напоминающие о Средних веках, и не претендовать на написание новейших «Сумм богословия» Фомы Аквинского, то все ответы сведутся к комментариям без конца. Окончательность суждений, выносимых об «экологии культуры» и ряде родственных ей наук, очевидно, будет включать требование переоценки внутренних ценностей (предпочтений) и собственно «генеалогии морали» (интенций и этики) — то, на что замахивался Фридрих Ницше и что даст нам представление о вхождении, продвижении через/сквозь и исходе из нигилизма современности, с ее широчайшим полем предубеждений, с бесконечно завышенным себялюбием [28].

Примечания

1. Sela L. de. What Kind of Heart // Lhasa. Nettwerk Records, 2009. «Мы всегда слышали что-то исконное, проходящее через нее. Она всегда говорила через порог между мирами, находящийся вне времени. Она всегда пела о человеческой трагедии и человеческом триумфе, отчуждении и поиске — с мудростью Свидетеля. Она повергла свою жизнь к стопам Невидимого». Beckman J. Press Release, January 3, 2010, following Lhasa de Sela’s death on January 1, 2010 // http://lhasadesela.com.

2. Netting R. McC. Cultural Ecology Menlo Park, CA: Benjamin/Cummings Publishing Company, 1977. Книга была написана в 1969–1970 годах как часть модульной программы по антропологии Каммингса. «В то время экологическая антропология только начала появляться как признанный раздел культурной антропологии, и не было еще нужды в том, чтобы отыскивать ее интеллектуальные корни в географии, теориях окружающей среды, биологических моделях и экологии культуры Джулиана Стюарда». Netting R. McC. Preface // Ibid. P. V. Стюард определяет и разрабатывает экологию культуры в своей статье: Steward J.H. The Concept and Method of Cultural Ecology // Steward J.H. Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution. Urbana: University of Illinois Press, 1973. P. 30–42. Первая публикация — 1955 год. Главный мотив здесь — отказаться от различных видов детерминизма и релятивизма, присущих более абстрактным формам культурной антропологии и культурной истории. «Культурная экология отличается от человеческой и социальной экологии тем, что пытается объяснить происхождение отдельных культурных свойств и образцов поведения, отличающих различные области обитания, а не выводит общие принципы, приложимые к любой культурной среде. …Вопрос здесь в том, требует ли приспособление человеческих обществ к среде конкретных моделей поведения или же допускается широкий спектр различных примеров поведения. При такой формулировке вопроса экология культуры противопоставляется “детерминизму среды” и связанному с ним “экономическому детерминизму”». Ibid. P. 36–37.

3. О политической экологии см.: R. Keil, D.V.J. Bell, P. Penz, L. Fawcett (eds.). Political Ecology: Global and Local. L.: Routledge, 1998. Важное определение политической экологии мы находим в обращении редакции в первом номере «Журнала политической экологии» (The Journal of Political Ecology): политическая экология — это «историческая разработка центральных вопросов, которые ставят общественные науки об отношениях между человеческим обществом, рассматриваемым в его биокультурнополитической сложности, и человеческой природой как таковой». Также в этой статье говорится, что существует «два больших теоретических подхода, которые более всего повлияли на становление политической экологии. Это политическая экономия, настаивающая на зависимости распределения власти от организации производства, и экологический анализ, приучающий замечать связи внутри биологической среды». Greenberg J.B., Park T.K. The Journal of Political Ecology. Vol. 1. 1994. P. 1; цит. по: Keil et al. (eds.). Editors’ Introduction. P. 1–16 // Political Ecology. No. 2. P. 13.

4. Netting R. McC. Preface // Cultural Ecology. P. V.

5. Netting R. McC. Testing Ecological Explanations // Ibid. P. 83–95.

6. Неттинг цитирует знаменитого биолога Эрнста Геккеля, который и считается создателем термина «экология», для которого экология — самое последовательное продолжение дарвинизма. Экология «рассматривает отношения живых существ с неорганическим и органическим окружениями и прежде всего те благотворные или враждебные отношения, которые Дарвин называл условиями борьбы за существование». Цит. из работы: Bates M. Human Ecology // A.L. Kroeber (ed.). Anthropology Today. Chicago: University of Chicago Press, 1953. P. 700–713; цит. по: Netting. Cultural Ecology. P. 1.

7. Термин «экология культуры» введен Джулианом Стюардом ок. 1955 года. Этнографические научные интересы Стюарда отразились в публикации им большого количества статей на сходную тему в 1970-е годы, в то время как сама дисциплина поневоле превращалась в какую-то странную и неопределенную систему доморощенных исследований в США вокруг превращенной в понятие метафоры «чувство места», что и позволило дисциплине вторгнуться на чужую территорию, включив в себя ряд соседних дисциплин, таких как ландшафтная архитектура / ландшафтное проектирование. Все эти попытки привязать к очень местным проблемам явились выражением скрытого противостояния модерности, которое и формирует позднемодерные микрокультуры, представляющиеся альтернативой тотализующему проекту модерна. В большинстве случаев дисциплина превращается в набор питторесок: зарисовок исчезающих субкультур. Сосредоточенность на местном также оказалась прямым следствием торжества поп-арта (вообще, искусство всегда шло впереди многих критических и академических дисциплин), а после стала частью нарождавшегося тогда постмодернизма. Самый показательный случай в исследовании архитектуры — осуществленное в Йеле исследование Роберта Ветури и Дениза Скотта Брауна «Учась на примере Лас-Вегаса». Но на другом уровне эта локализация привела к созданию интеллектуально изощренных книг по культурной географии Джона Бринкерхоффа Джексона, Джона Стилгоэ, Питера Мэтхиссена и др., которые занялись популяризацией различных течений внутри культурной и/или структурной антропологии. Именно поэтому Джон МакФи в своей книге «Местность под подозрением» (McPhee J. Suspect Terrain. N.Y.: Farrar, Straus and Giroux, 1983) напоминает ключевой момент возрождения антимодерного «популярного» изучения всего, что избежало «механизирующей» модернизации, стандартизации, гомогенизации и сведения всех различий к однозначной повсеместности — к тому, что после 1960-х годов станет неолиберальным капитализмом. Мишико Карутани, рецензируя эту книгу в «Нью-Йорк Таймс», рассыпалась в похвалах: «О чем бы он ни писал: о баскетболе, атомной физике или производстве каноэ — он всегда умеет показать свой профессионализм. Течение повседневной жизни для него — текст, нуждающийся в объяснении. В предыдущих книгах он показал всемирную историческую значимость и символический смысл таких, казалось бы, незамысловатых вещей, как апельсины и дрова, а затем перешел к более обширным и глубоким темам, излагая сложные формулы расщепления ядра и аэродинамики, как заядлый рассказчик. Теперь, в книге “Местность под подозрением”, он продолжает размышления о геологии, намеченные в предыдущей книге, “Бассейн и дальность”, — при этом ставя перед собой еще более монументальную задачу. Он надеется прочесть “биографию Земли” по скалам и скалистым породам своей страны». Karutani M. The Writing in the Rocks // New York Times. 1983. January 30. http://www.nytimes.com/books/98/07/05/specials/mcphee-terrain.html

8. Гинзбург приписывает Джорджу Р. Стюарту то, что он «вынес на свет» термин «микроистория». Кроме того, «обширная библиография этого ученейшего человека включает в себя… новаторский экологический манифест, пересмотр всемирной истории в форме автобиографии человеческого вида… Самые известные книги Стюарта, “Имена на карте” и “Имена американских мест”, посвящены топонимике США». Самый большой талант Стюарта, согласно Гинзбургу, — «страсть к микроскопической детали». Ginzburg C., Tedeschi J., and Tedeschi A.C. Microhistory: Two or Three Things that I Know about It // Critical Inquiry 20. No. 1. Autumn 1993. P. 10–11. Самый большой труд Баксендолля — «Живопись и опыт в Италии XVI в.» (Painting and Experience in Fifteenth-Century Italy, 1972). «Подход Баксендолля был строго рациональным: при изучении произведения искусства он учитывал прежде всего универсум мысли. Так, в книге “Джотто и ораторы” он пишет прежде всего о гуманистической культуре, а в “Живописи и опыте” — о народной культуре. Он с удовольствием изучал бухгалтерские книги и математические пособия, но прежде всего — книги по риторике с целью понять, каким образом такие живописцы, как Джотто и Пьеро делла Франческа, равно как и их публика (не всегда легко было разграничить позицию живописца и аудитории!) видели мир. Практика искусства была рассмотрена скорее как деятельность интеллекта, а не деятельность глаза». Smith C.S. Professor Michael Baxandall: Influential Art Historian with a Rigorously Cerebral Approach to the Study of Painting and Sculpture // The Independent. 2008. August 19. http://www.independent.co.uk/news/obituaries/professor-michael-baxandall-influential-arthistorian-with-a-rigorously-cerebral-approach-to-the-study-of-painting-and-sculpture-901782.html

9. Martini C.M. Hope Puts an End to ‘The End’ // Eco U., Martini C.M. Belief or Nonbelief?: A Confrontation / Trans. M. Procter. L.: Continuum, 2000. P. 23–31. Первая публикация: In cosa crede chi non crede? // Liberalsentieri. 1. R.: Liberal Atlantide, 1997. Книга представляет собой обмен мнениями «ученого романиста» Эко и «ученого епископа» Мартини по поводу эсхатологических настроений в связи с миллениумом. Эко доказывает, что метанарратив Апокалипсиса имеет «экологическое» измерение. Ibid. P. 17.

10. Mathews F. Mysticeti Testament // http://www.freyamathews.net/poetry/mysticeti-testament; также опубликовано: The Trumpeter 6. 1989. No. 3. P. 119–120. Это последние строки необычной элегической поэмы, поминающей умирающего кита и обращенной к нему: кита выбросило на берег, и рыбаки решили его убить. Фрея Мэтьюз — член редколлегии AJE («Австралийский журнал экокритицизма и культурной экологии — Australasian Journal of Ecocriticism and Cultural Ecology), и ее тема — «экологическая философия и онтопоэтика».

11. См.: Ludovico A. Post-Digital Print: The Mutation of Publishing since 1894 // Onomatopee 77. Eindhoven: Onomatopee; Rotterdam: Creating 010, 2012. Актант (деятель или действующее лицо) — динамический структурный компонент любой сети, лингвистической или какой угодно, в отличие от единичного человека или от единицы. По сути, это идеальное представление (или безобидное обобщение), которое может получать некоторое количество оформлений в литературном, социально-политическом или искусствоведческом поле и которое действительно «призвано к бытию / к действию» в отношении к другим «актантам» внутри данного или противоположного поля. Термин первоначально употреблялся в семиотических теориях А.-Ж. Греймаса и после был переосмыслен и вновь введен в употребление Бруно Латуром в его работах по акторно-сетевой теории. В терминах издательского дела, монументальные аппараты цифровой публикации взяли верх над всеми другими актантами, создав совмещенную агентуру автора и читателя. Автор и читатель меняются ролями, точнее, распоряжаются одной ролью на обустроенной территории дематериализованных книг. По мнению Лудовико, физическая книга вновь становится наполовину священным предметом (подлежащим сохранению, передаче…), тогда как в употребление входят аппараты сети (цифровые, пиринговые и многие другие) как средство распределения, а не производства (или, лучше сказать, при цифровом распределении в офлайне остается аналоговое производство). В такой особой экологии издательского дела общим основанием становится цифровое основание, тогда как производство и распределение, «до» и «после», оказываются ключевыми территориями. Цифровой мир автоматически подразумевает выживание печатных медиа, но совершенно других по сути. Нужно заметить, что цифровой мир работает как воронка, тогда как нынешняя эпоха и стремится вернуть книгу как способ уклониться от этого поглощения при том, что цифра только и позволяет слову распространиться. Причина, почему сейчас сканируется такая масса книг (проекты «Гугла» и других), — это то, что все больше ценят каталогизацию и все, что публикуется, тоже требуется оцифровать. Все, что опубликовано, нужно сделать доступным для просмотра и доступным для воспроизведения («поточным»). Подлинная цель — архивировать и продавать на рынке знание с помощью все более развивающихся векторных и алгоритмических средств (обработка данных, кроссплатформенная аналитика и микромаркетинг). По словам Лудовико, грааль корпоративных гигантов оцифрованного знания — научные публикации начиная с позапрошлого века.

12. Можно привести в пример мультимедийные работы Криса Маркера, первоначально сценариста, и его танец с мультимедийными инсталляциями в 1990-е годы, а также и более привычные нам, но не менее радикальные его эксперименты с «новыми старыми медиа», прежде всего фотографиями (он оцифровал свой архив, чтобы некоторое любопытное и незапланированное искажение проявилось, переопределяя саму суть фотографического отпечатка — он это и выставлял в галереях, перечеркивая тем самым большую часть конвенций, как нужно выставлять и издавать фотографии). О сидироме Маркера «Immemory» см.: Roth L., Bellour R. Qu’est-ce qu’une madeleine? À propos du CD-ROM “Immemory” de Chris Marker / Ed. C. van Assche, Y. Gevaert. English translations by B. Holmes. Brussels: Yves Gevaert Éditeur; Paris: Éditions du Centre Georges Pompidou, 1997. Комментарии мастера цифровой музыки Брайана Ино о границах сидирома и также материалы вокруг Маркера см.: Film Comment 39. No. 4. July-August 2003.

13. См.: M.A. Peters, E. Bulut (eds.). Cognitive Capitalism, Education and Digital Labor. N.Y.: Peter Lang, 2011. В предисловии к этой книге приводится впечатляющая цитата из работы Антонио Негри: Negri A. The Labor of the Multitude and the Fabric of Biopolitics / Trans. S. Mayo, P. Graefe, M. Coté. Впервые опубликовано: Mediations. No. 2 (23). Spring 2008. P. 8–25. Любопытно, что Негри обрушивается на «неовитализм» в трудах Жиля Делёза и Мишеля Фуко, называя это «реакционной философией», — см.: Ibid. P. XV. Согласно Негри, витализм «приводит к параличу противоречий в мире и в обществе в той мере, в какой считает, что их решить невозможно». Ibid. Такова же классическая (т.е. пессимистическая) антигуманистическая позиция новейшего постмарксизма. В противоположность витализму, Негри определяет биополитику (анализ которой ввел и/или переоткрыл Фуко) как «регенерированную территорию всей политической мысли в той мере, в какой она пересечена силой процессов субъективирования». Ibid. За языком Негри не сразу можно разглядеть, во всяком случае, тем, кто не читал его трудов, его нарастающую критику субъективистской агентности и превозношение им множественности и коллективности. Витализм — кодовое обозначение «углубляющегося в себя субъекта» субъективности — расколотого сознания картезианского субъекта. Но его прочтение — перформатив, предполагающий, что другие прочтения этой же расколотости не заблуждаются в отношении процессов субъективизации, но просто определяют слишком упрощенно конституцию индивидуального сознания, сводя ее к простому «обряду перехода» в сторону «субъекта субъекта», в сторону Другого. Негри не хочет вместе со всеми говорить о Другом, и во многом вокруг этого завязан его спор с Джорджо Агамбеном. Радикальная до ужаса природа мысли Негри выглядит не столь пугающей, если понять, что вся его критика, как и критика Делёза, может быть присвоена властью, которая и пустит в ход все строгости властного контроля. Тогда как проект Агамбена подразумевает как раз тот извечный нулевой уровень, до которого никакая власть никогда не дотянется, и это дает выход из тупика. Об опыте присвоения Делёза и Гваттари Армией обороны Израиля см.: Weizman E. The Art of War // Frieze Magazine. No. 99. May 2006. http://www.frieze.com/ issue/article/the_art_of_war/ «Современные военные теоретики сейчас срочно пересматривают вопрос о городе в войне. На кону оказались базовые понятия, предпосылки и принципы, определяющие военную стратегию и тактику. Было создано обширное интеллектуальное поле, которое географ Стивен Грэм назвал международным “теневым миром” военных исследований города, состоящее из институтов и тренировочных центров, которые как планировщики военных операций в городах могут быть сопоставлены с международной матрицей элитных академий архитектуры. Тем не менее, согласно теоретику города Симону Мэрвину, этот “теневой мир” военных архитекторов в настоящее время осуществляет более интенсивные и получающие наибольшую финансовую поддержку программы городских исследований, чем все университеты вместе взятые, и поэтому можно сказать, что перед нами авангард городских исследований, особенно применительно к третьему миру, например к городам Африки. Теоретическая база военных академий и архитектурных школ оказывается во многом общей. Так, список обязательной литературы для современных военных академий включает в себя работы 1968 года (с особым упором на сочинения Жиля Делёза, Феликса Гваттари и Ги Дебора), а также более новую литературу по урбанистике, психологии, кибернетике, постколониальной и постструктуралистской теории. Если, как заявляют некоторые авторы, пространство критики исчезло в капиталистической культуре ХХ века, то, во всяком случае, эта критика переживает расцвет в военной культуре». Ibid.

14. Pascal B. Pensées / Trans. W.F. Trotter. L.: J.M. Dent & Sons Ltd., 1932. P. 114. Впервые опубликовано в 1670 году. Переводу Троттера предпослано изумительное введение Т.-С. Элиота, который противопоставляет раздумья Паскаля не только мысли Декарта, но и мысли великого эссеиста-скептика Мишеля Монтеня, которого следует считать одним из первых культурных географов. «Великим врагом Паскаля, со времени первых собеседований с Саси в Пор-Рояле, был Монтень. Невозможно опровергнуть Паскаля, но и Монтень — один из самых трудноопровергаемых авторов. Обстреливай его хоть из пушек — будет только дым, а не огонь». Eliot T.S. Introduction // Ibid. P. XIII. Паскаль, глава II, «Несчастье человека без Бога»: «Всякое добро из Монтеня может быть извлечено лишь с усилиями. Зло от него, я не говорю о его моральности, могло бы быть исправлено, если бы он сам сознавал, что он слишком много суетится и слишком много говорит о себе». Pensées. P. 15. Не менее жестко Паскаль говорит и о Декарте: «Я никогда не прощу Декарта. Вся его философия — воля к тому, чтобы расквитаться с Богом. Он заставляет Бога дать толчок миру для движения, а больше ему Бог ни для чего не нужен». Ibid. P. 23.

15. Agamben G. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life / Trans. D. Heller-Roazen. Stanford, CA: Stanford University Press, 1998.

16. Negri. Preface // Cognitive Capitalism, Education and Digital Labor. P. XIV–XV. Более прямые нападки на Агамбена см.: Negri A. Modern and Postmodern: The Caesura // The Porcelain Workshop: For a New Grammar of Politics / Trans. N. Wedell. L.A.: Semiotext(e), 2008. «Когда сопротивление перестает являться нам на авансцене исторического развития… и, наоборот, связывается с маргинальным, синхроническим и обратимым измерением, мы уже не можем помыслить идею власти, позицию противостояния и инстанцию освобождения. Тогда только звезда искупления, только мессианское время может принести нам свободу». Ibid. P. 25. Бадью нападает на представление Агамбеном бытия «как слабости, как явственной нищеты». Он называет Агамбена «францисканцем онтологии», который «предпочитает аффирмативному становлению истин утонченное и скрытое выживание жизни». Badiou A. Logics of Worlds: Being and Event. Part 2 / Trans. A. Toscano. L.: Continuum, 2009. P. 559. Впервые опубликовано: Logiques des mondes: L’être et l’événement, 2. P.: Éditions du Seuil, 2006.

17. См.: Ludovico. Post-Digital Print. P. 145–147.

18. См.: Buchloh B.H.D. The Neo-Avantgarde Culture Industry: Essays on European and American Art from 1955 to 1975. Cambridge, MA: MIT Press, 2000.

19. О мире искусства как потенциальной плероме см.: Keeney G. The Art World // Keeney G. Art as “Night”: An Art-Theological Treatise. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2010. P. 155–162.

20. Netting. Testing Ecological Explanations // Cultural Ecology. P. 91–92. Интересно, что за этот сдвиг ответственна «зеленая революция». Прежде всего, развитие интенсивных технологий фермерства и патентование новых сортов зерновых, потребовало ежегодных займов (до 75% годовых, как в Индии) и инвестирования капитала за пределами традиционных циклов посева, жатвы и сохранения семян на посев. Распространяясь вширь, этот процесс привел к разорению мелких фермерских хозяйств и разрыву всех обязательств перед отдельными лицами и общинами, производившими еду. Появилась новая, полубожественная экономика сельских ритуалов и/или производства стоимости, которая выходит за пределы естественных ритуалов и фермерского производства. Столкнулись две идеологии: привычная, беззаботно поддерживавшая порядок вещей на общинном уровне, и транснациональная, паразитирующая на Капитале, который вбирает в себя любую стоимость и обращает ее в финансы, с целью скупки долей и овладения всем богатством. Даже 40 лет спустя важен случай дамбы Сардар-Саровар: множество людей пришлось переселить ради проекта, который оказался совершенно неэффективным. История сопротивления включает в себя и арест Арундхати Рой, которая выступила против всех этих травестий. Рой писала в 1999 году в работе «Наибольшее общее благо»: «Я внезапно вспомнил, что, когда в Верховном суде в Дели слушалось дело о постройке дамбы, спросили, будут ли дети племен в новых поселениях иметь возможность играть во дворах. Юристы, представлявшие правительство, поторопились заверить, что парки будут, и более того, в каждом дворе будут песочницы, горки и качели. Я посмотрела в бесконечную синеву и затем мысленно на реку, которая затопит прошлое, и вдруг на короткий миг абсурдность всего происходящего переборола мой гнев, и я рассмеялась». Roy A. The Greater Common Good // http://www.narmada.org/gcg/gcg.html 29 июля 1999 года Всемирная служба Би-Би-Си сообщала: «В случае завершения строительства дамба Сардар-Саровар будет 450 футов высотой, будет затоплено около 40 тысяч гектаров земли и переселить придется четверть миллиона человек». То же самое агентство сообщало 4 марта 2002 года, когда Рой сидела в тюрьме: «На заседании Верховного суда, в лице двух судей, было заявлено, что свобода слова требует разумных ограничений и что санкции суда должны быть оставлены в силе». «Гардиан Анлимитед» двумя днями позже передавала слова Рой: «Что бы они ни говорили мне, я ко всему готова. Самый вероятный исход — они меня обвинят и подвергнут унижению. Но я готова идти в тюрьму». Рой, по сообщению журналиста, примерила с этими словами пластиковые усы: «Мне лучше стать мужчиной. Тогда я буду за дамбу, за бомбу, за войну». Удивительным образом в газетах и других медиа это перекрыл очередной скандал в Болливуде. Когда Рой дошла до Верховного суда, случилась печальная история Салман Хана (более известного как Салман). Актер Болливуда, красавчик и мачо, был подвергнут допросу бомбейской полицией за то, что он сознательно врезался на машине в машину актрисы Айшварьи Рай, выломал дверь и т.д. Как писала газета «Таймс оф Индиа» в передовице «Сталкер Салман», родителям Рея вручили ордер. Болливудский Дон Жуан был отправлен в Тану, где его допрашивал комиссар более 30 минут. Полиция попросила его «впредь вести себя хорошо». Вскоре, когда Индия и Пакистан грозили друг другу ядерной войной, «Гардиан Анлимитед» цитировала слова Рой: «Мой супруг пишет книгу о деревьях, где он рассматривает, как опыляются фиги, их опыляют особые фиговые осы. Есть около 1000 различных видов фиговых ос, всех ос прикончат одни взрывом, и моего мужа, и его книгу». В то время как политики, вместе с «высокомобильными» нуворишами, покидали Нью-Дели и улицы были наводнены автомобилями, Рой и ее муж заявили, что они останутся и будут свидетелями Армаггедона. Из всего этого очевидно, что Арундхати Рой — отличный пример культурного географа, совестливого и литературно одаренного. Она оказалась политическим оводом, который не дал уснуть стране.

21. См.: Janicaud D., Courtine J.-F., Chrétien J.-L., Henry M., and Marion J.-L. Phenomenology and the “Theological Turn”: The French Debate. N.Y.: Fordham University Press, 2000.

22. Chardin P.T. de. The Divine Milieu: An Essay on the Interior Life. N.Y.: Harper & Row, 1965. Впервые: Le milieu divin (1957).

23. Ibid. P. 109. Этот образ/метафора «лестницы к звездам» не должен пониматься в смысле времени и пространства: это просто изображение универсальности кантовского категорического императива — морального закона как моральной жизни. Его главнейший признак — универсальность: встроенность во все религии и все теологии как бессмертная его сила. Не нужно и говорить, что он содержится в буддизме, в образе Нирваны, который не следует забывать, и в Веданте как парадоксальный ситуационизм отказа от всех обрядов и обычаев на пути к истинному знанию. В христианском учении это не покидающая душу форма Скорбного пути как перехода к Искуплению. Об абсолютном в индуизме говорит Авадхута-Гита, где мы находим дерзкое: «Я-сам — момент благоприятный, лишенный времени благоприятного и неблагоприятного… ибо истина того же рода, что и небо». Avadhuta Gita, VII:11. Также и Паскаль требует в «Мыслях» возненавидеть себя. Все эти указания — «на пути» к настоящему определению себя (как Другого), учитывающего опасность присвоения только одного аспекта из всех прочих. Например: «Кто ненавидит не в себе любовь к себе, тот инстинкт, который заставляет обожествлять самого себя, тот слеп, конечно. Разве он не замечает, что нет ничего более враждебного справедливости и истине? Фальшиво этого желать, и бесчестно и невозможно этого достичь — ведь все претендуют на это же самое. Итак, это откровенная несправедливость, которая от рождения в нас, с которой мы не можем справиться и с которой мы должны справиться» (Pascal. Pensées. P. 136). Т.-С. Элиот в Предисловии указывает на то, что цитировать Паскаля надо осторожно: «Кто читает его книгу, сразу замечает ее фрагментарность; но после внимательного изучения понимает, что фрагментарность относится к выражению, а не к мышлению» (Ibid. P. XVIII). Точно так же и понятие Левинаса «кривизна интерсубъективного пространства» говорит о том, что жизнь не должна быть простой и одномерной.

24. См.: Keeney G. Immemory and the Immemorial // Keeney G. Dossier Chris Marker: The Suffering Image. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholar’s Publishing, 2012. P. 77–100; Ricoeur P. L’écriture de l’histoire et la répresentation du passé // Annales: Histoire, Sciences Sociales. No. 4 (55). July-August 2000. P. 731–747. Отрывок “La répresentation du passé” («Написание истории и репрезентация прошлого»): «Проблема репрезентации прошлого относится не к истории, а к памяти. Память имеет способность распознавать интуитивно и напрямую образы, которые остаются в нашем впечатлении о прошлом, со всей неопределенностью его стоящей под вопросом достоверности. Эта проблема относится ко всем уровням процесса написания истории: свидетельства и архивы; изложение и систематизация; повествование и риторическая репрезентация окончательного письменного текста. Но только одно остается несомненным: нельзя отдавать предпочтения ни памяти, ни истории». L’École des Hautes Études en Sciences Sociales // http://cmb.ehess.fr/95 Отрывки опубликованы в «Ле Монд»: Le monde. 2000. June 15. В таком прочтении память становится виртуальным «палимпсестом», на котором одновременно пишутся и стираются прошлое – настоящее – будущее. Крис Маркер и Рикёр оба сотрудничали в левом католическом журнале Esprit. Их пути пересеклись, когда Маркер дал в журнале приложение, 12 фотографий «Свет Китая, в манере поздравительной открытки, фильм Криса Маркера», с посвящением Рикёру. См.: Gatti A., Dumont R. La Chine, porte ouverte // Esprit. No. 234. January 1956. P. 1–54. 22-минутный фильм Маркера «Воскресный день в Пекине» (1956) был снят во время поездки в Китай «французскими интеллектуалами из журналов “Эспри” и “Тан Модерн”, в поездке участвовали Поль Рикёр и Мишель Лери». См.: Lecointe F. The Elephants at the End of the World: Chris Marker and Third Cinema / Trans. N. Rubczak // Third Text. No. 1 (25). January 2011. P. 100. Редактором «Тан Модерн» был Ж.-П. Сартр; оба журнала культивировали литературную эссеистику. См.: Therborn G. European Marxism after the Second World War // From Marxism to Post-Marxism? L.: Verso, 2008. No. 74. P. 97–99.

25. Pascal. Pensées. P. 15.

26. См.: Eliot T.S. Introduction // Pascal. Pensées. P. XVIII.

27. См. замечательное эссе: Bensmaïa R. From the Photogram to the Pictogram: On Chris Marker’s La jetée / Trans. A. Rowe, with E. Lyon // Camera Obscura. No. 24. September 1990. P. 139–161. Special issue: Unspeakable Images / Ed. by E. Lyon, R. Bellour. Первая публикация: Du photogramme au pictogramme: À propos de La jetée de Chris Marker. Pour une analytique future des fondus-enchaînés et des fondus-au-noir // Iris. 1988. No. 8. P. 9–39. Некоторые размышления об этом эссе: Keeney G. Séance ‘C.M.’. P. 224–232 // Keeney. Dossier Chris Marker: The Suffering Image. The Caesura Is the Trace of the Speculative. Можно вспомнить и о «звездном небе» в «Войне и мире» Льва Толстого как о незабываемом «нечто» в гомеопатической дозе.

28. При ретроспективном рассмотрении черных зон культурной экологии мы неизбежно вспоминаем два ряда мастеров-покровителей, предшественников этой псевдодисциплины, которые также повлияли различным образом на становление структурной лингвистики (непосредственно перешедшей в структурную антропологию): это Артур Шопенгауэр и Фридрих Ницше; и Бертран Рассел и Людвиг Витгенштейн. В первом случае полезно исследовать обращение Шопенгауэра к мистике в конце «Мира как воли и представления» и деконструкцию мистики со стороны Ницше; а во втором случае следует изучить отношения между неудачной попыткой Рассела создать энциклопедию всей логики и финальный призыв к молчанию в бесценном «Трактате» Витгенштейна. Примечательно, что Шопенгауэр учился у И.-Г. Фихте, самого радикального из субъективных идеалистов, которого позднее стал опровергать Гегель. В генеалогии опровержений Гегель опроверг Фихте, Шопенгауэр опроверг Гегеля, а Ницше опроверг Шопенгауэра (а заодно с ним и Вагнера). О проблемах изучения Шопенгауэра и Ницше см.: Keeney G. La Présence: The Stigmata of the Irreal // Keeney G. “Else-where”: Essays in Art, Architecture, and Cultural Production 2002–2011. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2011. P. 261–284.

Источник: academia.edu