Филологическое заблуждение как исток политической традиции: к истории понятия «гражданский гуманизм»

От авторов. Предлагаемый вниманию читателя очерк — case study, призванный показать, как литературный эксперимент ренессансной эпохи, попадая в поле зрения разных дисциплин и становясь объектом приложения их методов, спустя полтысячелетия после своего возникновения порождает в науке XX столетия курьезный эффект сродни несоизмеримости теорий. Парадокс, придуманный автором XV века и остроумно задействованный в качестве основания изощренной литературно-критической конструкции, — мерцание позиции автора, софистическая игра, условия которой суть охота за ускользающей истиной и непременный отказ от нее в тот самый миг, когда она почти уже настигнута, — когда-то заставил нас задуматься над природой доказательства и критериями релевантности аргументации в studia humanitatis. Со времени наших первых опытов на этой зыбкой почве прошло уже немало лет, и за эти годы у нас появились непримиримые противники и преданные единомышленники. Свидетельство тому — книга, скорое появление которой мы сегодня анонсируем. В своих исследованиях легитимности и нелигитимности аргументации [1] мы сначала предполагали ограничиться рамками позднего Средневековья и раннего Нового времени, однако новый вызов — запуск проекта ИГИТИ НИУ ВШЭ, посвященного проблемам формирования дисциплинарного поля в науках о духе [2], — открыл для нас новые перспективы: обнаружилось, что древние, выкованные еще гуманистами, а то и схоластами парадоксы, софизмы и семантические перевертыши образуют силовые линии в дискурсивном пространстве гуманитарных дисциплин вплоть до наших дней. Классический образец — это, разумеется, Макиавелли и обилие не соотносимых друг с другом интерпретаций его наследия; а также Джон Уиклиф, Лоренцо Валла, Марсилио Фичино, Франсуа Рабле, Джордано Бруно, Галилео Галилей и еще множество хрестоматийно известных, но всякий раз предстающих в новом обличье фигур.

Предлагаемые ниже наблюдения входят в состав книги, над созданием которой потрудились ученые из самых разных часовых поясов и дисциплинарных ареалов — «Многоликая софистика: нелегитимная аргументация в интеллектуальной культуре Европы». Реконструируя историю нелегитимной аргументации, авторы — логики, историки науки, правоведы и философы — следовали по среднему пути, via media, между скептической позицией Мишеля Фуко, в одном из своих последних интервью подвергшего уничтожающей критике сам принцип полемики, и экстремистской апологией софистики в знаменитой книге Барбары Кассен [3]. Версия истории софистики, предлагаемая в книге, — история реконфигураций границ легитимности в различных сферах европейской интеллектуальной культуры: в науке, богословии, политической теории, юриспруденции. В центре книги — нелегитимный аргумент, этот своего рода «лидийский камень», определяющий границы между наукой и псевдонаукой, теорией и риторикой, философией и софистикой, ортодоксией и гетеродоксией, истиной и мнением. Однако нелегитимная аргументация может быть не только сигналом нарушения границ нормативности: она делает видимыми нервные узлы интеллектуальных дискуссий на разных этапах истории науки, актуализирует перформативный потенциал экзегетической практики и приводит в действие семантические парадоксы, лежащие в основании центральных категорий политической мысли.

Использование нами категории нелегитимного аргумента ни в коем случае не является данью нормативистской теории науки: речь не идет о том, чтобы предъявлять древним текстам чуждые им критерии логической и научной валидности, как она видится из привилегированной перспективы современности. История нелегитимной аргументации — не «история проблем» в неокантианском духе [4]; не существует никакой самотождественной и равной себе проблемы софистического аргумента, которая объединяла бы, к примеру, античных риторов в один лагерь с контрреформационными оппонентами Макиавелли, а рафинированного схоласта Джона Уиклифа — с художником-керамистом и апологетом экспериментального метода Бернаром Палисси. Однако независимо от наших представлений о легитимности, интеллектуальная культура на каждом следующем этапе своего исторического пути воспроизводит функцию софистики: логики, философы, богословы и ученые начиная с «Софистических опровержений» Аристотеля и вплоть до «Эффекта софистики» Б. Кассен опробовали самые разные стратегии «приручения» софистического логоса, однако он остается неуловимым, словно Протей. Но «протеизм», т.е. неизбежная историческая и контекстная релятивность критериев легитимности аргумента, вовсе не является препятствием для того опыта истории «die Sophistik», который мы предприняли в нашей книге. «Единство софистики» вопреки «многообразию софистов» [5] обеспечивается единством той историко-научной оптики, которую предполагает «история нелегитимной аргументации». А именно, аналитика софистической речи позволяет сделать видимыми подвергшиеся «исключающему включению» химерические конструкции, которые оперирующий категорией софизма полемист стремится выдать за учение оппонента. Эти конструкции образуют реальность sui generis, что-то вроде «Третьего царства» или no man’s land в дискурсивном пространстве европейской науки. Так, к примеру, анализ категории софизма и изучение фигуры софиста у позднесхоластических авторов позволили обнаружить целый спектр политико-семиологических программ, стоящих за обличаемой ими «софистической логикой».

В публикуемой ниже статье анализируется весьма показательный эпизод, наглядно демонстрирующий интенсивность влияния практиковавшейся авторами «риторической эпохи» манипуляции нелегитимными аргументами на гуманитарное знание XX столетия: герменевтика текстов, построенных с использованием нелегитимных аргументов, приводит к возникновению не просто противоречащих друг другу интерпретаций, а к рождению концепций, не имеющих общего основания, — своего рода параллельных миров, в которых один и тот же текст обретает совершенно разные судьбы.

***

В этом кратком очерке [6] мы собираемся показать, как происходит осмысление одного произведения литературы в традициях разных дисциплин и какие следствия таковое осмысление имеет как в истории этих дисциплин, так и для понимания самого произведения. Мы избираем в качестве примера «Диалоги к Петру Павлу Гистру» (Dialogi ad Petrum Paulum Gistrum) [7] Леонардо Бруни Аретино (1370/74, Ареццо — 8 марта 1444, Флоренция). Всем книгам и статьям, когда-либо посвящавшимся этому сочинению, сегодня, наверное, едва ли хватило бы места в одном библиотечном шкафу [8]. Да и нам приходилось уже не один раз обращаться к нему в своих исследованиях. Безусловно, «Диалоги…» Бруни могут быть отнесены к явлениям первого ряда итальянской гуманистической литературы Кваттроченто, поэтому момент их создания является важным рубежом в культурной истории Ренессанса. Однако возникновение этого сочинения имело не меньшее значение и для еще одной дисциплины — истории политической мысли Запада. Нельзя сказать, чтобы традиция политической философии особенно дорожила памятью об этом событии, хотя работа по определению времени, когда Бруни написал свои «Диалоги…», была связана с возникновением в середине XX века понятия «гражданский гуманизм», очень быстро завоевавшего популярность как у политологов-теоретиков, так и у политиков-практиков. Чуть позже мы остановимся на этом подробнее, но сначала вкратце напомним читателю содержание «Диалогов…».

Сочинение открывается полемикой канцлера Флоренции Колуччо Салутати, почтенного мужа, известного своей образованностью и преданностью studia humanitatis, с Никколо Никколи, представителем младшего поколения флорентийских эрудитов — знатоков древней истории и любителей античной словесности. За ходом спора наблюдают еще несколько персонажей — юных товарищей Салутати и Никколи в ученых занятиях. Салутати призывает своих молодых единомышленников ни в коем случае не отказываться от такой важной составляющей гуманистических штудий, как дискуссия о различных ученых предметах. Никколи в пространной, великолепно построенной и риторически совершенной речи отвечает, что лишь в эпоху античности ученые споры действительно позволяли процветавшим тогда философским школам решать важнейшие проблемы философии и других наук. А ныне и образованность, и красноречие в полнейшем упадке, всякое знание отдано на откуп невежественным и косноязычным схоластам, поэтому вести дискуссии нет никакого смысла, да не сыскать и людей, которые были бы к этому способны. Нет таких фигур — исключая, конечно, самого Салутати, — которыми науки и красноречие нынешнего века могли бы гордиться. Тогда Салутати возражает своему младшему собеседнику, указывая ему на Данте, Петрарку и Боккаччо: творчество этих поэтов он считает знаком возрождения наук и искусств. И здесь Никколи разражается гневной и саркастической речью, в которой пытается доказать полную творческую несостоятельность «трех флорентийских венцов» [9]. С концом его длинной речи завершается первый день споров (приходящийся, заметим к слову, на праздник Воскресения Христова) и первый из двух составляющих сочинение Бруни диалогов. В начале второго дня Салутати и другие участники прежней встречи вынуждают Никколи произнести речь, которая оправдывала бы трех венцов. Никколи соглашается и в длинном рассуждении теперь не просто реабилитирует флорентийских поэтов, но и доказывает их превосходство над литераторами древними и тем более современными. Кроме того, он уверяет, что накануне очернял трех венцов лишь для того, чтобы принудить Салутати их защитить и так лишний раз продемонстрировать свои мудрость, красноречие и эрудицию. Никколи признается, что знает наизусть Данте; что предпринял целое путешествие, чтобы завладеть списком поэмы Петрарки; что библиотеку Боккаччо восстановил за свой счет. Однако завершается его речь странной фразой: «А что они [некие хулители трех венцов. — Ю.И.] уверяют, будто предпочтут одну песнь Вергилия и одно лишь письмо Цицерона всем трудам Петрарки, то я люблю их переиначивать и говорить, что охотно предпочту речь Петрарки всем письмам Вергилия, а песнь этого поэта — всем песням Цицерона» (Nam quod aiunt, unum Virgilii carmen atque unam Ciceronis epistolam omnibus operibus Petrarchae se anteponere, ego saepe ita converto, ut dicam me orationem Petrarchae omnibus Virgilii epistolis, et carmina eiusdem vatis omnibus Ciceronis carminibus longissime anteferre) [10]. Эта фраза в конце апологии Петрарки, произнесенной во второй день, оказывается тем более многозначной, что в первый день Никколи говорил о флорентийских поэтах: «Клянусь Геркулесом, всем вашим книжонкам я охотно предпочту одно лишь письмо Цицерона и одну-единственную песнь Вергилия» (Ego mehercule unam Ciceronis epistolam atque unum Virgilii carmen omnibus vestris opusculis longissime antepono) [11].

Датировка этого сочинения на протяжении многих лет была предметом ожесточенных споров исследователей не только творчества Леонардо Бруни, но и истории ренессансной культуры в целом. В 1955 году на английском языке вышел в свет труд Ханса Барона [12] (22 июня 1900 — 26 ноября 1988) The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny, в которой «Диалогам…» Бруни отводится одно из центральных мест. Х. Барон связывает трансформацию самосознания флорентийского общества с тем кризисом, который наступает в 1402 году в переломный для истории Флоренции момент. В это время Флоренция совершенно неожиданно для себя самой — благодаря исключительно благоприятному стечению обстоятельств — выигрывает войну с миланским герцогом Джангалеаццо Висконти, до сих пор непрестанно одерживавшим только победы: внезапно он умирает, и с его смертью умирает идея миланской экспансии. Так Флоренция реализует свой единственный шанс сохранить свободу (свобода здесь понимается во вполне традиционном для Средневековья и Ренессанса смысле: как независимость от внешних сил и способность самостоятельно определять свою политическую судьбу [13]). Осознание тех бедствий, которые были очень близки, но которых все же удалось избежать, и приводит, по Х. Барону, к пробуждению самосознания флорентийских интеллектуалов. Композиция «Диалогов…» Бруни — индикатор этой трансформации: первая часть написана до событий 1402 года, вторая, где Никколи показывает истинное значение трех венцов для всех флорентийцев, — после этих событий. Х. Барон находит ряд фактов в тексте диалогов, которые оценивает как несостыковки между двумя частями — как подтверждение, что два составляющих сочинение диалога созданы в разное время. Мы можем убедиться, что понятие — более того, вполне полноценная теория — гражданского гуманизма вырастает из пересмотра традиционной датировки одного сочинения Леонардо Бруни. Ведь эта датировка означает перелом в самопонимании одного автора, но вместе с тем и целого поколения: пробуждение гражданского самосознания адептов studia humanitatis, прежде принципиально отказывавшихся от политической деятельности, и сознательное привитие ими своим ученым занятиям новой цели, которая отныне будет состоять в служении обществу и в защите разделяемых им ценностей [14].

Специалисты по политической философии англо-саксонского региона отмечают, что очень скоро после выхода фундаментального труда Х. Барона на английском языке термин civic humanism становится почти жаргонным выражением. Аn ideological household word — так квалифицирует его популярная «Стэнфордская философская энциклопедия» [15]. Это понятие было воспринято и специалистами по социальной истории, и историками политической мысли как инструмент большой эвристической силы — и позитивно-доктринальной, и критической. Его используют охотно и часто вменяют ему самые разные смыслы, как правило, далекие от того, который когда-то хотел закрепить за своим Bürgerhumanismus Х. Барон. В англо-саксонском узусе этот термин уже приобрел контекстуальные антонимы: в частности, possessive individualism и liberal capitalism. Итак, гражданский гуманизм за считанные годы вобрал в себя круг явлений, политических умонастроений и ориентаций, по величине несоизмеримый с исторической конкретностью этого понятия в момент его рождения. Возможно, как раз поэтому исторический прецедент, послуживший возникновению гражданского гуманизма, так быстро стерся из памяти истории политической философии Запада. Однако усомниться в существовании исходной, ренессансной версии гражданского гуманизма значило бы, по сути, лишить исторического обоснования политическую позицию, разделяемую слишком многими и обладающую слишком высоким авторитетом.

Особая роль в «продвижении» этого понятия принадлежит Дж. Г. А. Пококу (род. 7 марта 1924 г.) — виднейшему представителю Кембриджской школы истории политической мысли и автору книги 1975 года The Machiavellian Moment: Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Интенция этой книги — показать, как в истории Запада в разных регионах с определенной периодичностью воспроизводится один и тот же механизм возникновения сильного гражданского демократического общества: оно консолидируется, рождаясь в ситуации социально-политического апокалипсиса — тотального хаоса и деструкции. Согласно Дж. Пококу, впервые этот механизм увидел и описал Никколо Макиавелли. При этом Покок, говоря о политических мыслителях — предшественниках Макиавелли, отводит Бруни почетное место в их ряду [16].

Значение введенного Х. Бароном термина в истории политической мысли — сюжет не для краткой статьи, а для монографии и, наверное, не одной. В ней есть свои «странные сближения». Например, в отечественном исследовательском контексте этот термин ассоциируется не столько с именем своего действительного создателя, сколько с именем другого историка европейской и, в частности, итальянской философии — Эудженио Гарена. Если в работах западноевропейских специалистов авторитет этого концепта в последние десятилетия уже далеко не бесспорен, то в трудах российских ученых он не сдает позиций до сих пор. Особая культуртрегерская роль здесь принадлежит Л.М. Брагиной, исследовательнице этических и политических учений, созданных гуманистами Кватроченто [17]. Но и другие отечественные ренессансисты говорят о «гражданском гуманизме в гареновском смысле» [18]. Видимо, сложившаяся в традиции западной политической мысли историческая телеология гражданского гуманизма сыграла здесь свою роль: например, Дж. Покок делает civic humanism Ренессанса одним из ключевых «моментов атлантической республиканской традиции» (moments of “Atlantic republican tradition”) — то есть традиции политического устройства США. Возможно, как раз из-за таких нежелательных политических коннотаций в советской науке оказалась более востребована версия социально и политически ангажированного гуманизма, разработанная Гареном, — не столько «республиканская», сколько «антропоцентристская». Эта версия и образует концептуальный контекст преподавания истории Кваттроченто (а также ранненововременной политической истории и истории культуры Ренессанса в целом) в российских высших учебных заведениях. При этом, конечно, нельзя упускать из виду то обстоятельство, что гражданский гуманизм, в отечественной традиции маркируемый как «гареновский», в свою очередь, представляет собой редукцию: и контекст, в который помещал свою книгу об итальянском ренессансном гуманизме сам Эудженио Гарен, и авторская интенция, организующая содержание этой книги, по соображениям политического характера едва ли подлежали открытому и подробному обсуждению в те годы, когда сочинение Гарена переводилось на русский язык. В предисловиях разных лет, предваряющих переиздание 1993 года, Гарен признается, что, приступая к своему труду, он верил: обращение к гуманистической эпохе раскроет для европейской философии новые горизонты, обнаружив скрытый потенциал европейской культуры в годы, когда то и дело слышатся пророчества о «закате Европы». Он вспоминает о том, что в 1947 году в Берне усилиями Эрнесто Грасси в одной серии и почти одновременно вышли его «Итальянский гуманизм» [19] и книга Мартина Хайдеггера «Учение Платона об истине», в которую было помещено сделавшееся впоследствии знаменитым «Письмо о гуманизме» [20]. Обращение к национальной гуманистической традиции для итальянских интеллектуалов было способом показать, что классическая, заимствованная у античности модель воспитания (modello di formazione umana), имеющая своим предметом и целью человека как политическое существо, сохраняет свою актуальность. Гарен спустя почти полвека после первой публикации книги, которую он сознательно и намеренно помещал среди исторических — не философских! — трудов [21], признается, что «итальянский гуманизм» оказался своего рода упреждающим ответом [22], который он сам и другие духовно близкие ему итальянские интеллектуалы могли бы дать Хайдеггеру.

Однако наша задача состоит не столько в осмыслении перипетий истории понятия гражданский гуманизм и прояснении его контекстных смыслов, сколько в сопоставлении подходов разных ученых, которым термин этот представляется вполне легитимным и функциональным инструментом, — или же, напротив, конструктом эзопова языка, метафорой, эксплуатирующей образы культурной и политической жизни Ренессанса, но на самом деле являющейся политическим вызовом, попыткой указать современности наилучший из возможных путей политического развития. Концепция Барона многократно подвергалась критике как со стороны филологов, так и со стороны историков науки. История науки отвечает на вопрос, почему Х. Барону, работавшему в Германии в середине 20-х годов, понадобился концепт гражданского гуманизма: возникновение термина объясняется фактами биографии немецко-еврейского исследователя — общекультурными и внутридисциплинарными влияниями, которые он испытал, а также политическими обстоятельствами, на которые считал своим долгом реагировать.

В статье 1972 года «Гражданский гуманизм или “гражданская” интерпретация гуманизма» [23] итальянский переводчик труда Х. Барона Ренцо Пеккьоли объясняет происхождение понятия «гражданский гуманизм», реконструируя историко-политический контекст его возникновения и контекст исследований античности и Ренессанса, в котором рождается этот термин. Из-за своего еврейского происхождения Барон был вынужден покинуть Германию в 1933 году. На протяжении пяти последующих лет он жил в Англии и Италии, а в 1938 году переехал в США, в 1945-м получил американское гражданство и затем много лет проработал в Чикагском университете. Термин Bürgerhumanismus он впервые употребил еще в германский период своей жизни — в 1925 году. В его немецкоязычных работах 1926–1928 годов этот термин фигурировал наряду с другими близкими ему: Bürgerrepubliken и bürgerlichen Interessen. Р. Пеккьоли обращает наше внимание на то, что в Германии 20-х годов прошлого века новые гуманисты — университетские профессора, люди науки и искусства — оказались вынуждены дать свой ответ на вопрос, на чьей стороне они оказываются и кому служат, если просто остаются на своих местах в университетах и просто продолжают делать то, что предполагает их профессиональный узус. Заводя речь о гражданском гуманизме, Барон высказывается за существование тесной связи между studia humanitatis и актуальной политической жизнью. Он заявляет, что классическая, восходящая к греко-римской античности культура, основным компонентом которой являются гуманитарные штудии, необходима именно потому, что она одна только может создать гражданина, ответственного за судьбу своего государства и способного принимать социально эффективные и нравственно состоятельные политические решения. По сути, концепция гражданского гуманизма Барона была его версией пайдейи (напомним, что сочинение Вернера Йегера с этим названием впервые вышло в свет в 1934 году [24], и еще напомним, что через двадцать лет Барон посвятит Йегеру свою книгу о гуманистической политической литературе во Флоренции и Венеции начала Кватроченто [25]).

Филология, совершенно не имея деструктивных намерений в отношении политической философии и ее истории, тем не менее наносит ей удар, когда просто действует согласно собственной внутридисциплинарной логике: анализирует устройство текста и устанавливает связи между ним и рядами явлений литературы, сходных с ним в каком-то отношении, будь то жанровая принадлежность, композиция, темы, образы или язык. Филологам хорошо известно, что, создавая свои «Диалоги…», Бруни подражает классическому образцу — диалогу Цицерона «Об ораторе». Это было очевидно не только критикам Х. Барона, но и самому Х.Барону. Но обе стороны сделали из этого очевидного факта разные выводы. Старательная имитация цицеронова диалога в расстановке действующих лиц, в исполнении ими тех или иных ролей, а главное, в аргументации in utramque partem, осуществляемой одним и тем же персонажем, становится для одного из главных оппонентов Барона Джеррольда Зейгеля, автора классической статьи «“Гражданский гуманизм” или цицероновская риторика? Культура Петрарки и Бруни» [26], основным аргументом против того, что «Диалоги…» Бруни якобы могут рассматриваться как свидетельство коренной перемены его политических воззрений, а не как всего лишь профессиональный эксперимент ритора, пробующего свои силы в соревновании с Цицероном. Исследователь жанра диалога в гуманистической литературе Кваттроченто Дэвид Марш показывает даже, что текст «Диалогов к Петру Гистру» позволяет установить, какими именно рукописями сочинения «Об ораторе», бывшими в обращении в XV веке, Бруни мог пользовался, упражняясь в подражании отцу латинской риторики [27].

Помещая «Диалоги к Петру Гистру» в контекст истории жанра ренессансного диалога и читая их на фоне других диалогических сочинений, созданных современниками Бруни и авторами ближайших к нему поколений, филолог легко обнаруживает, что именно это сочинение, собственно, и задает парадигму гуманистического диалога. В нем уже просматриваются доминирующие черты, которые будет можно обнаруживать на протяжении всего XV века практически в каждом сколько-нибудь значимом явлении диалогического жанра. Одна из этих черт — обсуждение жизненно значимых проблем в контексте принципиально необязательного рассуждения: как правило, в начале диалога персонажи объявляют, что предпримут рассмотрение вопроса только ради того, чтобы поупражняться в красноречии. Другая — наличие в рассуждении фигуры дистанцирования от сказанного, не позволяющей ни поверить в искренность персонажей, ни уличить их в притворстве (dissimulatio). В скобках заметим, что риторические средства, позволяющие протагонисту дистанцироваться от собственных слов, использовал уже Платон. Например, его Сократ, завершая рассказ о законах справедливого воздаяния за добро и зло в загробном мире, вдруг говорит: «Правда, человеку здравомыслящему не годится утверждать с упорством, будто все обстоит именно так, как я рассказал» [28]. Видимо, проверка обсуждаемого тезиса на прочность — в природе жанра философского диалога. Вернее, она и определяет его природу. Примером диалога, где есть и несоответствие ситуации обсуждения серьезности предмета, и ребус, может служить сочинение «О подлинном и ложном благе» младшего современника Бруни Лоренцо Валлы, в некоторых редакциях называемое также «О наслаждении» (De vero falsoque bono; De voluptate). Делая сюжетом диалога спор о наивысшем благе между стоиком и эпикурейцем (т.е. между представителями двух философских школ, которые одни только упомянуты в Писании), Валла отводит роль эпикурейца человеку, известному скромностью и аскетизмом в быту, а роль стоика — сладострастнику, способному, по словам его же собственных друзей, превзойти в прелюбодеяниях самого Юпитера. А по завершении обсуждения, занявшего около трехсот страниц и содержавшего, наряду с прочим, также и ответы на вопросы христианского вероучения, берет слово учитель красноречия. И он редуцирует все усилия собеседников и все сложное и неоднозначное содержание долгой беседы к оценке риторических способностей и умений каждого из ораторов.

Изучение аргументативной структуры диалога — метод, предпочитаемый нами, — на наш взгляд, доказывает целостность сочинения и позволяет показать, в какой мере Бруни на самом деле реализует те принципы жанра философского диалога, которые мы только что назвали: 1) саморастождествление с заявленной позицией и несоответствие предмета и ситуации обсуждения и 2) производимые этим несоответствием парадоксы. Анализ аргументативной структуры диалога Бруни позволяет выявить, в первую очередь, глубокую содержательную ассиметрию речей, которые протагонист диалога Никколо Никколи произносит в первый и второй день бесед. Мы предлагаем читателю самостоятельно убедиться в этом.

Мы поместим приводимые Никколи аргументы в таблицу, чтобы облегчить их сопоставление. Если мы полагаем, что, например, у аргумента «против», высказанного в первый день бесед, нет пары в выступлении второго дня в виде такого аргумента «за», который действительно отвечал бы ему по смыслу, мы не заполняем соседний с ним столбец таблицы. Если аргументы обоих дней кажутся нам содержательно близкими, мы помещаем их друг рядом с другом.

Как легко увидеть, прямых соответствий, когда довод «против» действительно в полной мере опровергался бы доводом «за», в созданной Никколи системе аргументации просто нет. Суждение вкуса — что «Африка» написана плохо — не может опровергаться фактом, что Никколи сам ездил за ее списком в Падую, а ошибки Данте в древней истории не компенсируются его познаниями в философии, богословии и современной истории. А когда оратор все-таки симулирует отношения симметрии между аргументами, тогда его суждениям еще меньше хочется доверять: ошибки в Катонах и Брутах едва ли могут быть изглажены предположением, что Данте, намеренно искажая хорошо известные факты, призывает к их аллегорическому толкованию [29]. Сделанное в первый день заявление, что в буколиках Петрарки сельский дух полностью отсутствует, Никколи не подтверждает ничем, как и произнесенное во второй день признание, что, читая эти буколики, он повсюду «стада и пастырей видит». Оба эти высказывания остаются голыми декларациями. Во второй день беседы было бы логично ожидать опровержения тех самых аргументов, которые были приведены в первый день. Но Никколи не стремится сделать так, чтобы его речи соответствовали этим расхожим представлениям о «норме» аргументации. Следует также обратить внимание на то, как часто в апологиях второго дня Никколи произносит слова «уловка» (echna), «притворство» (dissimulatio) и «вымышленная речь» (fictus sermo). Так он характеризует сказанное им же в первый день беседы. И еще он ссылается на то, что в первый день приводил чужие мнения о поэтах, или признается, что ставил себе целью спровоцировать Салутати на защиту флорентийских венцов. Итак, Никколи применяет множество приемов манипуляции мнением аудитории: он произвольно фрагментирует обсуждаемый предмет, он делает выводы, несоизмеримые с посылками, смещает временные и социальные контексты, создает симулятивные классификации, конструирует или развенчивает авторитеты в соответствии с нуждами данного конкретного момента дискуссии. Все это не может не казаться нам растянувшейся на два дня травестией настоящего исследования. Это действительно травестия — в первую очередь потому, что автор экспериментирует, пародируя традиционные доказательные процедуры.

А теперь вспомним обстоятельства, в которых Никколи произносит свои речи. Салутати, пользуясь своим положением старшего по возрасту и по званию, вынуждает Никколи сначала подробно высказать свое негативное мнение о tres coronae, а затем опровергнуть его. Никколи объясняет, почему в настоящее время ученый диспут невозможен: нормальные условия для диспута — это эпоха, когда разные философские школы, сосуществуя друг с другом, могут артикулировать свои позиции только в непрестанных спорах. Но во времена Салутати и Никколи философских школ нет. Нет традиций, которые могли бы спорить друг с другом. Поэтому всякий спор, всякое приведение доводов за и против может быть только симуляцией — симуляцией настоящего обмена мнениями, настоящей ученой дискуссии, настоящей философии, наконец. Но Салутати его объяснениями не удовлетворяется. Тогда Никколи снимает с себя ответственность за последствия. Он на конкретном примере — обвинении и защите трех великих флорентийских поэтов — показывает ему, каково это: вести споры в эпоху отсутствия всякого нормального культурного содержания, всякой нормальной культурной проблематики. Ход такого спора можно повернуть по собственной прихоти куда угодно, что Никколи и делает весьма убедительно и успешно.

Что же дает исследование нелегитимной аргументации применительно к диалогу Бруни? В первую очередь, этот метод заставляет посмотреть на наш диалог как на одну из первых попыток историко-научного рассуждения в эпоху Возрождения. Ведь задача Никколи — оценка творчества tres coronae в исторической перспективе. То есть ординарная задача филолога любой эпохи. Изучение противоречащих друг другу суждений Никколи проливает свет на то, как в принципе устроена аргументация в гуманитарных науках, в том числе и в нашу эпоху: как «норма» филологического обоснования постепенно выкристаллизовывается из оценочных суждений, суждений вкуса и суждений, политически ангажированных.

Поведение Никколи-героя заставляет задуматься и о поведении Бруни-автора. Как уяснение смысла действий Никколи может помочь нам уяснить смысл действий Бруни-писателя — подражателя «Об ораторе» Цицерона? Сказать, что гуманисты подражали древним и что Бруни, в частности, им подражал, значит не сказать ничего, это всего лишь общее место. Весь спор вокруг Baron`s thesis (как выражается Зайгель) — это, по сути, спор о смысле авторства, которое осуществляет себя в подражании par excellence. Это спор о дистанции между словами ритора-подражателя и тем, что представляет собой автор на самом деле. И о том, как возможно авторство автора-подражателя. Рональд Витт в серии своих работ, в том числе в фундаментальном труде «По следам древних: истоки гуманизма от Ловато до Бруни» [30], показывает, как подражание древним ведет гуманистов к все более и более осознанному распоряжению языком античного научного, в первую очередь политического и этического, мышления. Исследования Р. Витта позволяют судить о том, в какой мере история гуманистического авторства есть серия модификаций, трансформаций и сдвигов в самом содержании понятия подражания. Р. Витт начинает с грамматиков середины XII века и заканчивает ранним периодом творчества Бруни. Его труд — это история итальянской литературы, жестко подчиненная одной цели: показать, как в ходе подражания древним в практике ранних гуманистов количество переходит в качество — как языковые умения, попадая в поле внимания и постепенно накапливаясь, ведут к трансформации политического мышления и социального самосознания. Хотелось бы обратить особое внимание на предисловие к итальянскому изданию Р. Витта, написанное Габриэле Педуллà [31]. Автор предисловия говорит о том, что такой мощный инструмент интерпретации гуманистической культуры, как концепт imitatio, мог занять в исследованиях Ренессанса подобающее ему важное место лишь после того, как был реабилитирован в целом ряде теоретико-эстетических исследований 70–80-х годов прошлого века: Педуллà называет имена Харольда Блума, Джан Бьяджо Конте, Томаса Грина и Жерара Женетта [32]. Он полагает, что именно дискуссии 70–80-х годов привели к тому, что он называет реваншем литературы (la rivincita della letteratura): когда подражание древним как художественная практика перестает нуждаться в том, чтобы искать оправдания в расхожей истине, согласно которой вместе с красотами стиля заимствуются правильные идеи. Теперь подражание понимается как главное условие овладения инструментарием научного — в частности, политического, — анализа. Таким образом, из только эстетического понятия классицизм вырастает до масштабов парадигмы научного исследования и политической практики.

В нашем очерке мы ставили себе целью показать, как изучение одного факта истории литературы — в нашем случае это был диалог Леонардо Бруни, — может выглядеть в разных дисциплинарных контекстах: в истории политической мысли, в истории гуманитарных наук, в истории литературы, в истории и теории аргументации, в истории и теории эстетики. Конечно, мы вовсе не претендуем на то, чтобы исчерпать все возможные дисциплины. Нам представляется интересным то обстоятельство, что даже погружение в два-три дисциплинарных контекста уже наводит нас на мысль о чем-то вроде «несоизмеримости теорий»: из истории политической мысли выбросить «гражданский гуманизм» нельзя, в то время как филолог может привести серьезные аргументы против того, что такое явление вообще существовало в эпоху Ренессанса. Важно и то, что проведенный экскурс в разные локально-дисциплинарные истории рецепции одного сочинения позволил нам увидеть, насколько в контексте любой дисциплины оказывается эффективна историзация нашего собственного исследовательского инструментария. В нашем случае — поиск и открытие исторических оснований понятий «гражданский гуманизм» и «подражание» (imitatio).

Примечания

1. Это проекты «Полемические стратегии и средства аргументации в философии, богословии и науке Западной Европы XIII–XVI вв.» (РГНФ, 2009–2010 гг.), «Многоликая софистика: нелегитимная аргументация в интеллектуальной культуре Западной Европы позднего Средневековья и раннего Нового времени» (Научный фонд НИУ ВШЭ, 2011–2012 гг.) и только что начавшийся проект «Политическое измерение нелегитимного аргумента в науках о языке и тексте» (Научный фонд НИУ ВШЭ, 2013 г.). Мы пользуемся случаем выразить горячую благодарность за плодотворное сотрудничество и дружескую поддержку научному руководителю интернет-журнала «Гефтер» А.В. Маркову — бессменному и незаменимому участнику наших исследований аргументации с 2009 года.
2. Проект ЦФИ НИУ ВШЭ «Формирование дисциплинарного поля в гуманитарных и социальных науках» (2012 г.); его продолжением в нынешнем году стал проект «Институциональные структуры и академические сообщества: факторы динамики социогуманитарного знания».
3. Кассен Б. Эффект софистики / Пер. с франц. А.А. Россиуса. М., СПб: Московский философский фонд, Университетская книга, 2000.
4. Критику «истории проблем» с философских позиций см. в: Гадамер Г.-Г. История понятий как философия // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 26–43.
5. Bigou D. Diversité des sophistes, unité de la sophistique // Noesis. 1998. No. 2. P. 37.
6. В данной научной работе использованы результаты проекта «Формирование дисциплинарного поля в гуманитарных и социальных науках», выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2012 году.
7. Наиболее современное издание этого сочинения: Bruni L. Ad Petrum Paulum Histrum Dialogus // Prosatori latini del Quattrocento / A cura di E. Garin. V. 1. Torino, 1976.
8. Обзор работ о жизни и творчестве Леонардо Бруни см. в изд.: Fubini R. L`umanesimo italiano e i suoi storici. Origini rinascimentali — critica moderna. Milano, 2001. P. 66–69 о «Диалогах к Петру Гистру» см. с. 75–103 того же издания. Из отечественных исследований, посвященных «Диалогам…» Л. Бруни, можно отметить следующие (располагаем их в хронологическом порядке): Корелин М.С. Ранний итальянский гуманизм и его историография. М., 1892; Баткин Л.М. Итальянский гуманистический диалог XV века // Из истории Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 175–221; а также наши работы: Иванова Ю.В. Леонардо Бруни Аретино: поэтика и философия перевода в эпоху господства риторики // Одиссей. Человек в истории. М., 2003. С. 121–139; Ее же. Гуманистический диалог // История литературы Италии. Т. II. Возрождение. Ч. 1. Век гуманизма / Под ред. М.Л. Андреева. М.: ИМЛИ РАН, 2007. С. 189–204; Ее же. Стратегии аргументации в гуманистическом диалоге XV в. // Полемическая культура и структура научного текста в Средние века и раннее Новое время / Ю.В. Иванова (отв. ред.), П.В. Соколов (науч. ред.). М.: ИД ВШЭ, 2012. С. 388–403.
9. Tre corone fiorentine — эпитет Данте, Петрарки и Боккаччо, флорентийцев по происхождению.
10. Bruni L. Op. cit. P. 94.
11. Ibid. P. 74.
12. До начала 30-х годов Ханс Барон уже издал несколько работ на немецком языке, в том числе собрание малых сочинений Леонардо Бруни (Leonardo Bruni Aretino. Humanistisch-philosophische Schriften mit einer Chronologie Seiner Werke und Briefe / H. Baron, hrsg. Leipzig–Berlin, 1928), до сих пор сохраняющее репутацию одного из лучших изданий памятников раннегуманистической литературы.
13. О смысле понятия «свобода» в означенную эпоху см. классическую работу Квентина Скиннера: Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought. Vol. 1: The Renaissance. Cambridge: Cambridge University Press, 1978. P. 3–186; Id. Visions of Politics. Vol. II: Renaissance Virtues. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2002. P. 10–160.
14. Труд Х. Барона выдержал несколько переизданий (см. об этом: Pecchioli R. “Umanesimo civile” e interpretazione “Civile” dell’umanesimo // Studi Storici. Anno 13. No. 1 (Jan. – Mar., 1972). P. 3–33, особенно p. 9–10). Мы указываем страницы разделов этого труда, важных для нашего исследования, по доступному нам принстонскому изданию 1993 года: Baron H. The Crisis of Early Italian Renaissance. P. 12–46, 83, 212–272.
15. Moulakis A. Civic humanism // Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/entries/humanism-civic/
16. Pocock J.G.A. The Machiavellian Moment: Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton: PrincetonUniversity Press, 1975. P. 86–92.
17. Здесь, прежде всего, следует отметить монографию: Брагина Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина XV в.). М.: Изд-во МГУ, 1983; а также вклад исследовательницы в публикацию работ Э. Гарена на русском языке: Гарен Э. Проблемы итальянского Возрождения. Пер. с итал. / Л.М. Брагина (отв. ред., сост., вступ. ст.). М.: Прогресс, 1986. Полную библиографию работ Л.М. Брагиной см. на сайте: http://www.hist.msu.ru/Departments/Medieval/Staff/pub_bragina.htm
18. Это выражение мы заимствуем из наших бесед с выдающимся российским исследователем итальянской культуры Возрождения Р.И. Хлодовским.
19. Garin E. Der italienische Humanismus. Bern: Verlag A. Francke, 1947 (для издательства Франке италоязычная рукопись Э. Гарена была переведена Джузеппе Дзамбони на немецкий язык).
20. Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den “Humanismus”. Bern: Verlag A. Francke, 1947.
21. Свою книгу очерков о гуманистическом движении в Италии Э. Гарен, обращаясь к читателям одного из ее переизданий, назвал «mio volume modestamente “storico”».
22. Работая над собственной книгой и даже отдавая ее в печать, Гарен еще не был знаком с «Письмом о гуманизме» М. Хайдеггера, т.к. оно еще не было издано.
23. См. прим. 12.
24. Jaeger W. Paideia: Die Formung des griechischen Menschen. 3 Bd. Berlin, Leipzig: Walter de Gruyter, 1933–1947.
25. Baron H. Humanistic and Political Literature in Florence and Venice at the Beginning of the Quattrocento. Studies in Criticism and Chronology. Cambridge: HarvardUniversity Press, 1955.
26. Seigel J. “Civic Humanism” or Ciceronian Rhetoric? The Culture of Petrarch and Bruni // Past and Present. No. 34 (Jul.). 1966. P. 3–48.
27. March D. The Quattrocento Dialogue: Classical Tradition and Humanist Innovation. Cambridge, 1980. P. 27–28.
28. Федон, 114 d.
29. О целях, с которыми Леонардо Бруни вводит в свои «Диалоги…» сюжет с наказанием Катона и Брута (Брутов), и о семантике, которую приобретает в устах Никколи оправдание Данте через возможность аллегорического толкования образов Цезаря и Марка Брута, см.: Piccolomini M. The Brutus Revival: Parricide and Tyrannicide during the Renaissance. Illinois: Southern IllinoisUniversity, 1991. P. 55–62.
30. Witt R. In the Footsteps of the Ancients: The Origins of Humanism from Lovato to Bruni. Leiden: E.J. Brill, 2000.
31. Pedullà G. Introduzione // Witt R.G. Sulle trace degli antichi. Padova, Firenze e le origini dell`umanesimo. Trad. Di D. De Rosa. R., 2005. P. IX–XXIX.
32. Ibid. P. XVI–XVII.