Глобальные рамки суверенитета

Всемирная история выборов и демократии последние десятилетия часто изображается как история «распространения» этих институтов. В своей книге «Европеизация мира: к истокам прав человека и демократии» Джон Хидли подробно описал мощь универсальных европейских идеологий, включая демократию, как общемировое наследие. Европа, в концепции Хидли, и есть тот «узел решений», из которого идеи, лежащие в основе демократии, распространялись по миру. Это те самые идеи, что в последние годы сделались императивом международной политики, будучи увязаны с распространением американского влияния и американской гегемонии. Подобная тенденция явила всю свою двусмысленность во вторжении в Ирак — Хидли прекрасно это понимает. Но хотя Хидли готов признавать, что демократические идеи часто бывали элементом истории европейско-американской агрессивной политики и империализма и что сама история этих идей даже в пределах Европы была не столь уж простой, он все равно утверждает, что нельзя сомневаться в их всемирном значении. Он утверждает, что развитие в Европе этих идей — исторически уникально и поэтому мы обязаны осмыслять всемирное влияние идей демократии через их распространение вширь изнутри европейского анклава, где они изначально возникали и получали развитие [1].

Подобный подход нельзя назвать исключительно новым. Глобальная история избирательных систем, в центре которой встают трансформации в Европе и в Америке, берет свое начало по меньшей мере с 1918 года: это многотомный труд Чарльза Сеймура и Доналда Пейджа Фрари «Как голосует мир: история демократического развития выборов». Но и тогда многие исследователи скептически относились к подобным текстам. Часть их указывала на разнообразие традиций выборов и демократии даже внутри самой Европы, не говоря уже о ее иноземных вариациях. В труде по истории тайного голосования, ныне одобренном ООН как «глобальная норма» по электоральным вопросам, Манкольм и Том Крук доказали, сколь сложным и конфликтным оно явилось и в США, и в Британии, и во Франции. Подобным же образом в своем труде «Где и когда была изобретена демократия?» Джон Маркофф признает, что не может быть очевидного «центра нарратива» в истории практик голосования, если говорить о Новом времени. История демократии глубоко полицентрична, убеждает Маркофф, и поэтому при исключительном или чрезмерном сосредоточении на мировых «центрах» богатства и власти мы многое упустили бы из виду. Другие исследователи критикуют идею распространения демократии «из Европы», говоря о том, что существует много малоизученных традиций голосования, а также и совещательных органов, существующих вне рамок европейского влияния, в частности, на уровне местного самоуправления ([4], p. 23–45). Наиболее разработанная критика идеи распространения демократии содержится в книге Дж.-М. Блаута «Колонизаторская модель мира: географический диффузионизм и евроцентрическая история» (1993).

И все же, как убедительно показывает Хидли, нельзя сомневаться в том, что европейские идеи сыграли решающую роль во всемирной истории демократии, поэтому историки должны продолжать изучать именно их; а что касается истории более ранних электоральных практик, то современные выборы в большинстве неевропейских стран, во всяком случае в узаконенных формах, открыто скопированы с европейского оригинала — как это было начиная с Японии конца XIX века. История Индии, которая в настоящее время является крупнейшим объединением избирателей в мире (наиболее крупной страной по числу избирателей со свободными выборами), в этом смысле чрезвычайно важна. Современная индийская система выборов в своей структуре и формах обязана учреждению выборов британскими колонизаторами, которым нужно было создавать самостоятельную политическую структуру. Мы не сможем сказать, насколько важны выборы в политической системе Индии, если мы не отыщем корни индийских демократических форм, процессов, идей периода подчинения этого субконтинента Великобритании. Политические теории (и политические противоречия), которые определили развитие системы выборов в Великобритании в XIX веке, продолжают быть живыми и действенными в Индии на всем протяжении ХХ века.

Итак, идеи, связанные с демократией и голосованием, всегда были теснейшим образом сопряжены с конкретными структурами власти, и поэтому вряд ли стоит рассматривать процессы голосования и демократии как простые производные «распространения» свободно воспринимаемых идей, разработанных в контекстах взаимодействия с европейской политикой, но тут как тут возникающих в развитой форме в любой точке мира. Если мы будем рассматривать идеи, связанные с демократией, во всемирном контексте, нужно рассматривать в нем же и те крупные человеческие дилеммы, что явились для них своего рода общей рамкой. Какова бы ни была конкретная история демократических идей в Европе Нового и Новейшего времени, а в частности — идеи «народного суверенитета», находящейся в сердцевине современной демократии, историческое значение европейских идей глобального уровня лучше всего трактовать, рассматривая развитие «народного суверенитета» в широчайшем контексте идеологии суверенитета вообще — как проблемы политической теории, с которой столкнулись все общества во всем мире. […]

Как скоро мы собираемся говорить о глобальной рамке суверенитета, полезно отталкиваться от трудов Карла Шмитта, который еще в 1920-е годы доказывал, что все значимые понятия модерной теории государства — секуляризованные теологические концепты ([5], p. 36). Это важнейшая рамка, позволяющая наладить взаимодействие между историями суверенитета в Европе и в остальных частях мира. Все эти варианты суверенитета могут быть рассмотрены как своеобразные теологии власти, или, говоря словами Шмитта, политические теологии [6]. Тогда мы получаем рамку, позволяющую встраивать более частные вопросы о траекториях демократии в мире в более общие контексты отношения мировой и космической власти. Но для наших целей значение специфической теории Шмитта оказывается все же ограниченным: ее потенциально вселенские притязания опрокинуты в специфическую историю европейского христианства. Коль скоро мы хотим написать глобальную историю голосования, нужно выбиваться за пределы Европы, а потом уже обсуждать влияние «европейских идей» в мире.

Неплохой отправной точкой для такого разговора может послужить труд санскритолога Дж. Хеестермана. Хеестерман дает исчерпывающее изложение теологии суверенитета в домодерной Индии, задающей рамку для глобальной дискуссии о суверенности (и, в конечном счете, т.н. суверенности «народа» в модерном мире). Главный тезис Хеестермана состоит в том, что монархический суверенитет, в чем бы он ни состоял, в корне своем не беспроблемная идеология, но огромная проблема. Для исследователя эта проблема монархической власти исторически лежит в непреодолимости противоречия самой природы мирской власти, с которым и сталкиваются все суверены: чтобы быть легитимным и деятельным, монарх должен хоть в какой-то мере быть частью социальной общности, которую он возглавляет, и при этом находиться вне ее ([7], p. 117). Другими словами, легитимность зависит от способности суверена выставлять себя как основание общества как чего-то единого, как абстрактную единицу, находящуюся вне политики, даже если он правит изнутри общества, сглаживая во имя порядка его различия и конфликты. Сложный характер власти, согласно Хеестерману, определял различные стороны индийской жизни: так, существовала напряженность между монархами, которым когда-то умения, а когда-то и насилие позволяли поддерживать социальный порядок, и брахманами, считавшимися сотаинниками ритуальных сил, передающих лежащую вне сообщества космическую мощь.

Отчасти поэтому мифические монархи ассоциировались с миром вне общества, с лесным царством, стоящим вне цивилизованных поселений. Именно эта связка подчеркивалась в ритуальных циклах, даже если монарх все же разрешал повседневные ссоры внутри мирков сельскохозяйственных поселений и городов. В точности тот же подход отражен в ассоциации монархической власти с отречением, а не с препятствиями, постоянно чинимыми любому деятельному монарху. Но наиважнейший тезис Хеестермана состоит в том, что, каковы бы ни были манифестации суверенной власти, никогда не удастся разрешить ее, в конечном счете, неразрешимый парадокс. Монарх должен в один и тот же момент удерживаться внутри сообщества и быть вне его ([7], p. 118). Без этой двойственности суверенность невозможна; а индийская традиция в принципе не берется решать эту проблему — она настаивает на ее неразрешимости ([7], p. 157).

Конечно, в изложении Хеестермана этот парадокс дан в специфически индийских категориях, но можно видеть, что эта суверенность выводит на куда более общие проблемы. Принцип понимания суверенности — отношение божества к миру, или, если говорить иначе, отношение космических сил, находящихся вне человеческих сообществ, к осуществлению мирского легитимного правления. В этом мы должны усмотреть все ту же головоломку суверенности — изначальную двойственность суверенитета в разных формах и различных контекстах.

Например, Азфар Моин подробно описывает развитие этих идей в мусульманских империях Сафавидов и Мугалов. Хотя в значительной мере легитимность суверена зависит там от успешного управления различными группами с их разнообразными интересами внутри социально-политического мира, его суверенитет неотделим от сакральных (суфийских, миллениаристских) моделей власти, которые, часто принимая вид сакрального права, и становятся пробными камнями суверенитета за пределами мирского сообщества [8]. Такие тенденции задают видение суверенной власти и в Европе, о чем с предельной ясностью писал Э. Канторович в своем знаменитом анализе «двух тел короля», одно из которых имманентное и смертное, погруженное в мирскую политику, а другое — вечное, показывающее встроенность власти в космический порядок, обрамляющий всякое сообщество как единство уже вне времени — вне раздирающей его внутренней политики [9].

Вне этого парадокса нельзя понять и развитие в Новое время того, что многие считают величайшим вкладом Европы в историю суверенитета (как и в историю выборов и демократии), — идеи «суверенитета народа». Эдмунд Морган замечает, сколь структурно важна была старая идея «двух тел короля» для образования тех тенденций, которые и формируют идею суверенитета народа в Британии и Америке ([10], p. 78–93). Другие авторы обращают внимание на роль специфических для Европы теологических моделей, в выработке различных интеллектуальных воззрений на «суверенитет» в Европе.

Но это большая тема. Нас интересует, как именно в политическом воображении «народ» начинает считаться «сувереном» и что при этом происходило с загадкой индивидуального «я». Взгляд на индивида одновременно как на активного игрока в мире и на автономного морального агента, трансцендентного по отношению к общественным обычаям, и определяет специфически европейскую траекторию в религии и в политической теории. Как подчеркивал Хедли, идея священной (сакральной) индивидуальности как собственности/владения «я» стала ключевой в развитии демократии, поскольку она связала опыт человека с равенством, достоинством и взаимным признанием людей ([1], p. 218). Но самым важным элементом здесь было секулярное призвание человека, то, что мы можем назвать в широком смысле «околдованностью индивидуального “я” (enchanted individual self)». Именно тогда образ «я» стал определяться через отношение к миру в неразрешимости парадокса суверенитета.

Появление идеи «заколдованности» индивида стало возможным только в контексте больших политических изменений XIX века. Это была эпоха стремительных политических и социально-экономических перемен. Конечно, «заколдованность» индивида была неразрывно связана с другой влиятельной идеей эпохи — уже не «околдованности», а разочарования. Это то, что Макс Вебер в 1917 году, наблюдая за трансформацией идеи государства, назвал «расколдовыванием мира». Историки уделяли этому процессу много внимания. Расколдовывание мира обусловлено не только развитием науки, но также и всей той рационализацией, секуляризацией и бюрократизацией, которые сопровождают возникновение всепроникающего европейского государства ([13], p. 695). Но расколдовывание одновременно природы и общества, позволяющее государству распространить свою власть и на то, и на другое, не будет понятно, если не связать его с зачарованностью, «околдованностью индивида», который может учреждаться вне всего наличного мира. Такой индивид — автономный наблюдатель, придающий миру смысл разумным суждением о нем; тем самым, индивид становится носителем совершенно мистической автономии.

Как замечает Стефанос Геруланос в связи со знаменитым бентамовским проектом «паноптикона», исследованным Мишелем Фуко, — воображаемой тюрьмы с центральной башней, из которой ведется нескончаемое наблюдение за всеми узниками, — воздействие паноптикона на индивида всегда двойственно. Это и сила внешнего контроля и наблюдения, и скрываемая в паноптиконе природа главного наблюдателя, который, как и Бог, невидим — одновременно и присутствует, и «не есть» ([14], p. 642). Именно такое перенесение «надзора» внутрь «я» приводит к развитию двух противоречивых и при этом связанных между собой перспектив. С одной стороны, самоконтроль стал внутренним (и в XIX веке он был связан с распространением форм образования и социального надзора), а с другой стороны, индивидуальное «я» стало вбирать в себя образ всезнающего наблюдателя, который при этом скрыт от себя и далек от общества.

В такой перспективе «расколдовывания» мира и «зачарованности» индивида, парадоксально, но логично связанных, и стало возможно измыслить в конце XIX века «суверенитет народа» как живую политическую силу, определяющую коллективную жизнь суверенного индивида. Этот индивид в один и тот же момент становится объектом государственной власти (благодаря все более могущественному воздействию на объективированное общество) и источником суверенной власти, контролирующим и берущим на себя государственную власть. Так возникает индивид-избиратель, воплощающий в себе обе части подобного уравнения: он и объект, он и источник. Это «мирской» человек, имеющий объективную идентичность, объективные интересы, — определяемый социологически как объективно принадлежащий к какому-то классу. Одновременно, как предполагается, он наделен свободой воли, выталкивающей его за пределы любой социологии. Он-то и может тогда осуществлять собственную автономию как «колдовскую» сущность суверенитета.

Внутренняя противоречивость такого индивида более всего проявляется на рубеже XIX и ХХ веков, когда обсуждается вопрос о «тайном голосовании».

Тайное голосование и есть наилучшее символическое выражение парадокса суверенитета. Хотя тайное голосование и натурализовалось в массовом сознании как неотделимое от демократической процедуры, его внутренние разломы легко просматриваются, например, в затяжных дискуссиях в Англии XIX века о переходе к «тайному голосованию». Хотя в них редко затрагивалась тема природы суверенитета, в основе понимания здесь было расхождение между воображаемой автономией избирателя (и свободой выбора), с одной стороны, и постоянным давлением общества, влиянием людей вокруг — с другой. Магистраль этих дискуссий была предопределена легендарными размышлениями сэра Уильяма Блэкстоуна (в середине XVIII века) об опасности, угрожающей собственно принципу свободы, — опасности ставить все в зависимость от «согласия» и «голосования». Так как давление со стороны общества и зависимость от чужого мнения легко нарушают автономию избирателя, Блэкстоун доказывал, что нужно ввести имущественный ценз — тогда в голосовании не будут участвовать те, чье положение зависит от более богатых и кто по бедности вообще не имеет своей «воли». Блэкстоун и обозначил основные параметры дискуссии: неразрешимость конфликта между свободной волей индивида и давлением социальных обстоятельств — конфликта в самой сердцевине принципов демократического голосования.

В XIX веке в пользу тайного голосования говорили прагматические соображения: при «тайном голосовании» можно быть уверенным, что голосующий не испытает давления в сам момент голосования. Так, Дж.Ст. Милль, пропагандируя в 1850 году идею тайного голосования, говорил, что если люди будут голосовать под надзором общества, а не как подсказывает их же — укорененное в совести, облеченное добродетелью и повинующееся моральному долгу — индивидуальное суждение, голосование станет бесчестным, продажным и гибельным (цит. по [17], p. 52). В таких обстоятельствах «тайна» голосования необходима для защиты «свободного суждения» индивида. Но для многих людей тайное голосование стало не просто практической мерой: оно символизировало в умах пространственную разметку собственно автономии голосующего. В повседневной жизни он был вовлечен в социальные и политические «отношения», тогда как душой голосования могло стать только свободное «действие», как писал еще в 1830-е годы Джордж Грот — радикальный философ и один из первых защитников тайного голосования. Грот считал, что главное бедствие его времени (он описывал действительные факты почти любых тогдашних выборов) — это то, что каждый считает себя вправе во время выборов оказывать «влияние» на других ([18], p. 30). Но «тайное голосование» — это не просто защита избирателя от принуждения извне, это и часть политического воображения! Стоя в закрытой кабинке, зная, что никто не подсмотрит за его голосованием, индивид оказывался (на уровне концептуального сознания) вне любой идеи «социального влияния». Голосование, по словам Грота, становилось «тайной его совести», в которую не проникает никто другой (цит. по [19], p. 51). Иначе говоря, голосование становилось недоступным для объективации.

Требование «тайного голосования», окончательно вводимого в Британии в 1872 году, держалось на том, что сами выборы суть открытый и политизированный процесс (влияние в котором — необходимость и неизбежность), но индивидуальный акт голосования скрыт, является внутренним, изъятым из социально-политических «конституций». Иначе говоря, это и было осуществление головоломки суверенитета т.н. «зачарованными индивидами», что хотя и встроены в общество как необходимые участники политического смысла выборов, но в каком-то непременном смысле оставлены вне политики.

Литература

1. Headley J.M. The Europeanization of the World: On the Origins of Human Rights and Democracy. Princeton, NJ: PrincetonUniv. Press, 2008.

2. Crook M., and Crook T. Reforming Voting Practices in a Global Age: The Making and Remaking of the Modern Secret Ballot in Britain, France and the United States, c. 1600 — c. 1950 // Past and Present. 2011. No. 212. P. 199–237.

3. Markoff J. Where and When Was Democracy Invented? // Comparative Studies in Society and History. 1999. No. 4 (41). P. 660–690.

4. Muhlberger S., and Paine P. Democracy’s Place in World History // Journal of World History. 1993. No. 1 (4). P. 23–45.

5. Schmitt C. Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty / Transl. by G. Schwab. Cambridge, MA: MIT Press, 1985.

6. Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World / Ed. by H. DeVries, and L.E. Sullivan. N.Y.: FordhamUniv. Press, 2006.

7. Heesterman J.C. The Inner Conflict of Tradition: Essays in Indian Ritual, Kingship, and Society. Chicago, IL: Univ. of Chicago Press, 1985.

8. Azfar Moin A. The Millennial Sovereign: Sacred Kingship and Sainthood in Islam (1400–1700). N.Y.: ColumbiaUniv. Press, 2012.

9. Kantorowicz E.H. The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology. Princeton, NJ: PrincetonUniv. Press, 1997.

10. Morgan E.S. Inventing the People: The Rise of Popular Sovereignty in England and America. N.Y.: Norton, 1988.

11. Barshack L. Constituent Power as Body: Outline of a Constitutional Theology // University of Toronto Law Journal. 2006. No. 56. P. 185–222.

12. Barshack L. Time and the Constitution // International Journal of Constitutional Law. 2009. No. 4 (7). P. 553–576.

13. Saler M. Modernity and Enchantment: A Historiographic Review // American Historical Review. 2006. No. 3 (111). P. 692–716.

14. Geroulanos S. Theoscopy: Transparency, Omnipotence, and Modernity // Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World / Ed. by H. de Vries, and L. Sullivan. N.Y.: FordhamUniv. Press, 2006. P. 633–651.

15. Durkheim E. The Dualism of Human Nature and Its Social Conditions // Emile Durkheim: On Morality and Society / Ed. by R. Bellah. Chicago, IL: Univ. of Chicago Press, 1973. P. 149–163.

16. Blackstone W. Commentaries on the Laws of England. 4 vols. Buffalo, NY: William S. Hein & Co., 1992.

17. Park J.H. England’s Controversy over the Secret Ballot // Political Science Quarterly. 1931. No. 1 (46). P. 51–86.

18. Grote G. The Minor Works of George Grote / Ed. by A. Bain. L.: J. Murray, 1873.

19. McKenna M. Building a ‘Closet of Prayer’ in the New World: The Story of the ‘Australian Ballot’ // Elections: Full, Free and Fair / Ed. by M. Sawer. Sydney: The Federation Press, 2001. P. 45–62.

Источник: Gilmartin D. Towards a Global History of Voting: Sovereignty, the Diffusion of Ideas, and the Enchanted Individual // Religions. 2012. No. 3. P. 407–423.