Письмо до литературы: Деррида после де Мана, Руссо и Августина

В конце 1990-х годов Деррида говорил о том, как меняются задачи истории литературы. Под вопрос ставятся уже не каноны, о которых избегала спорить традиционная наука о литературе, слишком чтившая предшественников, но само понятие литературы. Никто не может понять, литература «воображает» или «изменяет» действительность, правдива или правдоподобна, созидает автора или произведение, как подпись автора становится функцией национального языка и как право литературы говорить о чем угодно способствует утверждению постколониального суверенитета. За этот суверенитет и борется Университет, в котором и изучается литература: но как литературным произведениям стать учебниками в школе демократии?

Итак, именно эти задачи Деррида поставил перед гуманитарными науками на ближайшую перспективу. В постановке задач мы узнаем знакомые темы Деррида, такие как подпись, перформативность или суверенитет, но почему Деррида вдруг заговорил об истории литературы? Прежде всего, Деррида благоволил пригласившим его в гости профессорам — Гансу Ульриху Гумбрехту и Ричарду Рорти. Гумбрехт тогда занимался сравнительным литературоведением, восходящим к предложенному Гете понятию «всемирной литературы»; а именно в этом понятии Деррида видел истоки рассуждений о «человечестве» как таковом как субъекте международных отношений и права в ХХ веке. Как раз поэтому Деррида говорил о «овсемиривании» (worldwideization) как процессе, альтернативном глобализации. Мир — вовсе не глобус, это не просто шар и даже не космос. Мир — это существование, обитателями которого мы себя исповедуем.

Деррида обратился к латыни, классической и христианской, в которой слово professio, исповедание, означало не просто «принятие на себя обетов мысли», но «публичное признание», публичное выступление и может быть даже публичное прославление. Называть себя профессионалом — значит представляться в качестве мастера, заявлять о том, что твои умения и твоя ответственность всякий раз находятся под судом публики. Но этот суд только и создает систему взаимных обязательств, которая и позволяет людям доверять друг другу. Так и развивалось значение «исповедание»: оно близко вере как доверию Богу. Профессионалы духа прежде всего доверяли Богу. Но если о них знают все, как все знают об Аврааме и о христианах, то «история исповедания» и есть история «всемирного исповедания» как постоянное действие допущений и предпосылок публичности всемирного масштаба.

Слово pro—fiteor того же корня, что fari (говорить) и fabula (рассказ, миф) — то есть слова, напрямую связанные с историей. Говорить, исповедовать, рассказывать историю — все эти акты чтения и письма возможны только после того, как человек исповедует себя «грамматиком», грамотным человеком, или знатоком грамматики — грамматологом. Обращаясь к наследию Поля де Мана, Деррида «признавался», что не знает, как рассказывать историю: история должна подчиняться тем правилам, которые распознает только проницательный знаток. Знаток искренний и умеющий исповедовать и свое незнание, и свое знание.

Сам де Ман «исповедовал» себя одновременно грамматиком и ритором. Сами изучаемые тексты для него были полем противоречивого взаимодействия грамматического и риторического (фигуративного) потенциала языка. Для этого нужно было обыгрывать основополагающий зазор (programmatic tension) между литературными и фигуративными свойствами языка: во время чтения что-то «случается», и это случившееся и может оказаться метафорой или олицетворением — развернутой в ходе письма метафорой и развернутым олицетворением. «Событие в тексте», оно же событие текста, чаще всего бывает цепочкой событий, построенной по принципу смены сцен письма, обрамляющих друг друга звучанием знакомых фигур.

В своем знаменитом анализе Руссо в «Аллегориях чтения» (1979, рус. пер. 1998) Поль де Ман говорит о том, что канонические произведения — не репрезентация действительности, а экстраполяция правил письма, которые и становятся правилами чтения. Деррида пошел дальше де Мана в характеристике «Исповеди» Руссо как «квази-жанра». Для де Мана машинерия Руссо — не что иное, как запрограммированность роковых событий жизни, при которой любое субъективное вмешательство в «предъявленную как готовую» программу и оказывается «событием». Руссо исповедуется в своем пороке именно потому, что список пороков был задан заранее и канонизирован обычными исповедями, но именно когда он представляет этот порок как его личное решение, решимость языка, смелость языковых метафор, и конструирует новую субъективность самого Руссо.

Для Деррида это не совсем так. Мыслитель говорит о том, что данная субъективность — не содержательная, а формальная. Она тревожит нас не тем, что предлагает нам какой-то ужасающий выбор или неудержимый соблазн, а тем, что она остается перед нами как немой вопрос. Это примерно тот же вопрос, который встает перед подростком прежде, чем он достигнет взрослого состояния. Именно поэтому такие авторы, как Руссо и Ницше, так тревожат в самой ранней юности. Здесь нужно говорить не о рамках различных сцен, которые разоблачают условность нашего языка или нашей этики, а о сцене письма, которая и вносит временное измерение в те события нашей жизни, о которых рассказывает исповедь. Без этой сцены письма исповедь превратится в безответственную игру эпизодами. А когда автор садится, чтобы записать какую-то одну сцену, тогда он чувствует себя не просто участником случившегося, а ощущает, как сам язык облегчает его признание. Как сами буквы становятся той логикой повседневности, внутри которой и возможно исповедоваться и исповедовать — прославлять Бога.

Августин «исповедовался в письме» (confiteor Tibi in litteris — исповедуюсь Тебе на письме). Это означает, по Деррида, не только фиксацию постыдных эпизодов. Присвоение письма — это самое постыдное дело, и именно письмо превращает простое гнетущее воспоминание в сюжет. Так возникает роман — это не условно-жанровая победа над пороками, а постоянное чувство нахождения в сговоре с собственным языком, который может быть в любой момент разоблачен. Литература «позволяет сказать что угодно любым способом» — и именно поэтому она открывает публичному пространству биографию человека небывалой «буквальной» («литературной») славе.

Публичный характер исповеди — это вовсе не рассказ о своих пороках каждому встречному. Это мысль о читателе, которая заключена в самом акте письма. Описать что-то означает проартикулировать это как относящееся к конкретному времени. Не просто зафиксировать на письме, потому что простая фиксация не требует «профессионализма», а расспросить себя профессионально, точно ли это происходило в такое-то время. Довериться бумаге — и значит внести в исповедь то отношение доверия, которого так не хватало страшному ХХ веку. Все боятся признаться в том, что совершили, — тогда как профессиональное исповедание и позволяет установить, что это все было.

Тогда письмо впервые и объемлет мир: оно перестает быть реакцией на мир, но становится «миро-латынью» (mondialatinization), тем однажды записанным языком, который и стал большим романом, большой историей всей Европы. История — это уже не просто фигуры образцовых речей или поступков, как думал де Ман, считавший, что литература легко переигрывает историю на ее поле, раз литература владеет ключами образцов. История — это единожды сбывшаяся «миро-латынь», исповедание, которое профессионализирует сами европейские языки, исповедание, которое позволяет понять, на каком переломе были допущены исторические ошибки. А о них свидетельствует confessor — исповедник, мученик, страдавший, но не умерший и потому еще способный, вслед за Августином, прочесть книгу человеческих судеб. «Бери и читай».

Реферат выполнен по изданию: Derrida and Antiquity / Ed. by M. Leonard. Oxford; N.Y.: OUP, 2010. P. 293–300.