Ирина Чечель
Памяти перестройки
Перестройка кому-то помнится «пагубным» бездействием, кому-то — обнадеживающими начинаниями, но сама ее историческая память, чем запомнилась она?
3 440 
© Carl De Keyzer — Magnum, 1988
Вероятно, самым важным и наиболее часто повторяемым требованием, выдвинутым эпохой перестройки, было требование гарантий необратимости начавшихся преобразований. В этой связи перед советским обществом вставала задача четкого разграничения и дифференциации приемлемого (допустимого), должного и запретного в общественной практике. Первоочередной, требующей максимальной точности в подобной дифференциации считалась сфера «общественного сознания», включающая идеологическую самоидентификацию общества. В ранг «запретного» в данном случае возводилось «догматическое мышление»; на смену его «бездоказательности», «косности», «бюрократизму» и «схематизму» предположительно должно было прийти так называемое новое мышление [1]. Кардинальным свойством «нового мышления» признавалась терпимость к чуждым взглядам, оправданная и допускаемая тем не менее лишь в случае сохранения приверженности «идеям Великого Октября, делу революции» [2]. Но, пожалуй, самым существенным призывом, провозглашаемым применительно к «новому мышлению», был призыв «мыслить» и «рассуждать», понимаемый и как требование самостоятельности и независимости мышления, не ориентирующегося на «высшие инстанции», и как своеобразный показатель готовности общества адекватно реагировать на «исторический вызов» эпохи, отказываясь от изживших себя «истин», стереотипов и догм.
Симптоматично то, что вся «революционность» и все идеологическое новаторство перестройки словно бы сконцентрировались в призыве к переосмыслению своего исторического призвания, своего места в общемировом пространстве, наконец — своей идеологической позиции. «Мы мыслим, следовательно, мы революционны!» — восклицал историк и публицист Л.M. Баткин [3]. «Думайте, люди! Думайте наконец-таки, сколько же можно существовать, исполняя, но не думая, веря, но не веруя!» — призывал Б. Васильев [4].
Инерционность и своего рода автоматизм мышления и существования считались, очевидно, главными пороками только что окончившейся, все еще такой близкой и по времени, и по духу эпохи застоя. Казалось, с наступлением перестройки закончится тот период, который многие историки и публицисты именовали порой «безвременья» (В.Г. Сироткин, Л.M. Баткин, А.Н. Яковлев и пр.) или «мертвым временем» (Ю. Карякин). Данная эпоха претила своей «неисторичностью», выражающейся, главным образом, в социальной и, как следствие, интеллектуальной «пассивности» индивида. Общественное мнение увязывало эту пассивность не столько с последствиями индивидуального выбора в пользу инертности существования, сколько с искусственно преувеличенной ролью государства в общественной жизни. Считалось, что диктат государства в общественной практике оборачивался доминированием коллективистских ценностей в индивидуальной жизни (человек как «винтик» в общественной «машине») и господством «догматического», т. е. адаптирующегося к спущенным «сверху» директивам, и неоригинального мышления [5].
Наиболее подробно эта тема рассматривалась в перестроечной публицистике, в значительной степени определявшей в тот период общественное самосознание. Вообще говоря, публицистика той поры выступала против чудовищной инерционности «социального» в человеке, приводящей к неосознанности, механицизму его действий.
Общественная ситуация, при которой личность неминуемо приспосабливается к имеющимся социальным вариантам действий и социальным стереотипам мысли, явно не устраивала интеллектуалов эпохи перестройки. Отсутствие личной инициативы и невозможность самостоятельного творческого развития признавались неизбежными следствиями государственной политики и ее вмешательства «в дружбу, в творчество, в сокровенное мироощущение» человека [6]. Личность, реализующая себя лишь в строго определенных и крайне ограниченных социальных рамках, согласно нормативам считалась публицистами ущербной по определению. С другой стороны, публицистика говорила об опасности, скрывающейся за ставшей привычной неосознанностью социального поведения. Это предостережение касалось возможного манипулирования личностью, интересами нации и государства в целом. Вседовлеющая «социальность», коллективизм и «общественный интерес» как критерии самооценки и факторы межличностного диалога безоговорочно осуждались публицистикой.
Однако заглавной проблемой, связанной с социальной инерционностью, считалось отнюдь не преобладание социальных и коллективистских ценностей над индивидуальными, а перерастание социальных ценностей в ценности экзистенциального порядка, т.е. возможность дисфункции личностного в человеке в процессе его адаптации к социуму. Подмена личностного общепринятым, измена себе как привычная данность существования — несокрушимые бастионы, за демонтаж социальных предпосылок которых ратовала публицистика.
Нельзя сказать, что данная проблематика была «открыта» в период перестройки. Задолго до публицистов ею заинтересовались литература и драматургия, кинематограф. Так, чрезвычайно выразительно эта тема прозвучала в пьесе А. Галина «Звезды на утреннем небе», написанной в начале 1980-х гг. и получившей широкую известность в годы перестройки. Фактически речь в ней шла о превращении социальных ценностей во «вторую натуру» и восприятии социальной дифференциации и социальных норм («Учет у нас — превыше всего!» [7]) как индивидуальных жизненных и мировоззренческих правил, как метафизических категорий. Очень рельефно и контрастно А. Галин доказывал, что сила «социальности» есть насилие над личностью, в конечном счете ведущее к ее раздвоению. Любопытно, что та же проблема красной нитью проходит через ставший метафорой эпохи перестройки фильм Т. Абуладзе «Покаяние» (1984). В одной из центральных сцен фильма Авель Аравидзе прямо и недвусмысленно констатирует: «Сознание мое раздвоилось… Я постепенно теряю свои моральные принципы. Я уже не вижу разницы между добром и злом» [8]. Социальность, коверкающая человеческую натуру до такой степени, что человек надевает маску, когда должен бы проявить человечность, и ведет себя как Человек, когда должен бы прятаться под личиной [9] — основная тема творческих размышлений культурной элиты 1980-х гг. Не фокусируя внимания на том, что широкий читатель и зритель были лишены возможности приобщения ко многим кинематографическим, драматургическим и литературным разработкам этой проблемы, констатируем тем не менее ее актуальность для общественного сознания восьмидесятых.
В период перестройки вопрос о подвижности границ между социальным и индивидуальным и о взаимосоотношении определенных, если так можно выразиться, типов «социальности» и соответствующих им личностных характеристик ставился как никогда остро. Предполагалось, что имевшая место в советской истории деформация социальной системы не могла не повлечь за собой деформации качеств личности, распространяющейся и на последующие поколения. Как правило, положение вещей описывалось с соответствующей «образностью» по указанной ниже схеме. Начиная с 1929 г., года «Великого перелома», можно диагностировать возникновение в общественном организме «раковых клеток», развитие «раковой болезни общества». Далее вся советская история представляет собой процесс разрастания «метастаз духовного растления», «проникающих в иные поколения» [10]. В досужей обывательской передаче публицистическая версия событий представала таким образом: «Определенный психологический климат, сложившийся в те годы, оставил отпечаток и на последующих поколениях (существует мнение, будто он даже вызвал какие-то изменения генетического характера) (курсив мой. — И.Ч.)» [11]. Угроза того, что советский человек есть человек, в определенной степени утративший — и необратимо — какую-то часть своих личностных качеств, была предметом серьезного беспокойства публицистов.
Чрезвычайно злободневной поэтому выглядела проблема, удачно сформулированная в заголовке относящейся к 1985 г. статьи Ю.Н. Афанасьева: «Прошлое и мы» [12].
«Жизнь, которая была десятилетия назад и о которой рассказывается сейчас, — это не прошлая жизнь, это нынешняя наша жизнь, потому что история — единое течение», — чутко реагировал на общественную заинтересованность в совершенно определенной интерпретации истории Г. Бакланов [13]. В том же тоне высказывался и А. Проханов, заявлявший в 1987 г., что «не следует идти с огнеметом по хронике наших сегодняшних свершений», так как «история — не ракета, сжигающая свои ступени, а живое древо, существующее во всех измерениях, от глубинных, уже не видных глазу корней, до нераскрывшихся почек на вершине кроны». «Живет все целиком, разом, единым дыханием», — резюмировал он [14]. Присущее эпохе перестройки осознание настоящего как «смысловой кульминации прошлого» [15] способствовало, между прочим, и акцентировке внимания на «человеке настоящего» как средоточии исторической памяти. Искажения, допущенные в истолковании событий советской истории, прямые ее фальсификации (факт, ставший общеизвестным) воспринимались общественным сознанием как составляющая коснувшейся общества социальной деформации. Общественную мысль шокировало появление самой возможности сопоставления своего современника с манкуртом, «не способным созидать» [16]. В свете этого еще более существенной казалась проблема социальной инерционности: ведь именно в манкурте оборотной стороной потери личностных качеств выступала идентичность «социальных» и «человеческих» ценностей.
В первую очередь пути преодоления инерции социального действия виделись как пути интеллектуальных инноваций. Осмысленность идеологических подходов, своеобразное «сознательное правоверие», не пасующее перед поставленными историей и жизнью проблемами, провозглашались идейными ориентирами перестройки. Речь шла о так называемом сознательном творчестве, а не «претерпевании» (Л.M. Баткин) истории. «Сознательное» созидание истории отождествлялось с «возобновлением» исторического процесса [17]. И первой, магистральной, проблемой, с которой сталкивался человек в пространстве «возобновленной истории», была проблема выживания.
Острое ощущение катастрофичности современности — наиболее яркая черта общественного самосознания той эпохи. Примечателен сам «масштаб рассуждений» отечественных философов, историков, публицистов периода перестройки. Чаще всего это размышления о судьбах «человечества» и «цивилизации», глобальных экологических и военных катастрофах, об общемировом кризисе и «всей жизни земной» [18]. Опасность ядерной катастрофы, экологического кризиса, подобного трагедии Арала, ужас чернобыльского взрыва — факторы, способствовавшие возникновению в «перестроечном» сознании определенных эсхатологических черт. Прежде всего необходимо отметить два фундаментальных свойства этого сознания.
Во-первых, эсхатологическое «качество» сознания кардинально видоизменило систему ценностных приоритетов общественной жизни. «Угроза гибели рода человеческого породила категорический императив, требующий сегодня сделать “последние” вопросы гуманистического идеала самыми “первыми”; вопросы философские, вечные — социальными, политическими, неотложными; вопросы, казавшиеся абстрактными, — самыми конкретными; вопросы, традиционно переживаемые великими умами и сердцами человечества, — вопросами масс, вопросами для всех и каждого», — описывал сложившуюся ситуацию Ю.Ф. Карякин [19]. При этом заслуживает внимания то, что, подкрепляя доказательствами тезис об актуальности нового прочтения произведений Ф.М. Достоевского, Карякин говорил о созвучности стилистики языка Достоевского специфике мышления кануна XXI в. «Это язык последних вопросов, язык решающего выбора между всегубительным преступлением и всеспасительным подвигом, язык главных слов, язык смерти и жизни» [20].
Эсхатологизм сознания второй половины 1980-х гг. порождал, на наш взгляд, своеобразный феномен, условно называемый нами смысловой предельностью мышления. Теоретически все претендующие на оценку общественной ситуации и общественное значение суждения должны были отвечать одновременно двум требованиям:
«безошибочности» [21] в решении насущных проблем современности;
безальтернативной дифференциации главного и второстепенного в условиях, когда «выбор и судьба» «сроднились» [22] и человечество переживает «едва ли не самую тревожную полосу истории» [23].
Суждения должны были содержать в себе некий «предел» смысла. «Смысловая предельность» мышления подразумевала в связи с этим однозначный выбор в пользу существенно важных явлений. Причем подлинно существенным считалось только главное, кардинальное, неоспоримое. «Язык смерти и жизни» действительно мог оперировать преимущественно «главными словами»…
Неразличение «главного» и «существенного», аксиологическая абсолютизация (признание исключительной, ни с чем не сравнимой ценности) «главного» — характерные черты общественной мысли перестроечных лет. Возможно, следует говорить о том, что общественное самосознание периода перестройки являлось классическим примером предстояния человека перед лицом угрозы уничтожения, экзистенциалистского «бытия перед лицом смерти». Именно поэтому здесь действовали чрезвычайно своеобразные «законы мышления». Вообще «смысловую предельность» мышления, на наш взгляд, определяют по меньшей мере три аспекта:
1) в рамках этого типа мышления случай возводится в закон;
2) огромное значение приобретает постулат, формулирующийся приблизительно таким образом: «Все, что ни существует, ценно и заслуживает внимания в своих крайних выражениях, в законченных (предельных) смысловых формах». Тем самым мышление оказывается в значительной мере однозначным, невариативным;
3) этот тип мышления реализует себя через создание идеально-типических моделей и идеально-типических ситуаций, в которых все должное видится как реальное, выполнимое, достижимое и, что самое существенное, — как единственно значимое.
Кроме того, в контексте «смысловой предельности» мышления познание особенного является только средством к познанию бытия вообще, а познание истории выступает как предпосылка к рассуждению о «взаимосвязях вневременной жизни» человека. Это рассуждение касается прежде всего свойств человеческой натуры как таковой и зиждется на двух столпах — внимании к повседневности и «обычно не фиксируемым» тривиальным фактам [24] и на логике здравого смысла.
По нашему мнению, «смысловая предельность» мышления — выражение специфики и квинтэссенция самосознания общества исследуемой эпохи.
Во-вторых, благодаря своему эсхатологическому характеру общественное сознание второй половины 1980-х гг. сосредоточивалось прежде всего на выявлении особенностей и рассмотрении проблем мироощущения отдельного, «маленького» человека. Эта ситуация была органически связана с осознанием непреходящей ценности «опытов быстротекущей жизни». Феномен жизни человека, причем «любого человека» [25], становился одновременно и отправной точкой рассуждений, и критерием их доказательности (явление, теория «поверялись» житейским опытом, рассматривались с точки зрения того, каким образом теоретическое «воплощается» в конкретной исторической действительности, обнаруживая тем самым свою истинную цену).
«Увидеть будущее человечества через… микроскоп? Увидеть его в душе всего одного человека? Именно, именно увидеть даль через глубину», — размышлял тот же Ю. Карякин [26].
Глобальные катаклизмы и вселенские катастрофы неотвратимо угрожали прежде всего отдельной человеческой жизни, и в своем каждодневном опыте, в стратегии индивидуального поведения любой человек был призван спорить с ними своим существованием и в своем существовании. Именно вследствие этого устанавливалась непосредственная связь между категориями макро- и микрожизни (человечество-индивид) и масштабы общечеловеческого встраивались в системы координат индивидуальных жизней.
«И главное, что произошло в мире людей — это то, что понятия “убить человека” и “убить человечество” опасно сблизились», — писал А. Адамович [27].
Указание на факт взаимовлияния общечеловеческого и индивидуально-личностного стало общим местом периодических изданий тех лет. Особое значение в новых условиях придавалось истолкованию того, что есть «личность» и «личностность» — неслучайно на страницах тогдашней периодики то и дело появлялись чеховские цитаты о необходимости искоренения внутреннего рабства, сентенция Ф. Достоевского о «единой слезе ребенка» и т.п. Заинтересованный, еще не пресытившийся обилием информации читатель с громадным энтузиазмом воспринимал броские афоризмы публицистов вроде васильевского (Б. Васильев) «личность не ходит строем».
Выдвижение на первый план вопросов «взаимозависимости мира» [28] определило как актуальность тезиса о существовании некоторых «общечеловеческих ценностей», так и возникновение идеологической, политической и исторической проблемы взаимного соответствия общечеловеческих ценностей и поведенческих реакций отдельного человека — ведь «общечеловеческое может выступать в качестве объективного лишь в плане противопоставления общества и личности, т.е. в том случае, когда за субъект принимается отдельный человек, а не человечество в целом» [29].
Коль скоро акцентировка личностной проблематики была следствием все той же катастрофичности сознания, конечной целью интеллектуальных исканий становилось описание феноменологии «идеальной» личности и сопоставление ее с феноменологией личности конкретно-исторического индивида. Однако, поскольку дискуссия велась в режиме «смысловой предельности» мышления, феноменология личности конкретно-исторического индивида неизменно осмысливалась в идеальных категориях. Более всего это было очевидно в процессе самоидентификации человека эпохи перестройки.
В определенном смысле мышление актуализировало себя в рамках лозунга «все или ничего». Советское общество ставило перед собой задачи «жизни по совести», «достижения чистоты морально-этического облика», «творческого подхода к действительности», не говоря уже о том, что «личностность», «духовность» и «нравственность» назывались в числе необходимейших условий успешности преобразований. Таким образом, категории, требующие героического напряжения сил и максимальной глубины постижения явлений (при условии реального их воплощения в жизнь), объявлялись даже не идеалами, а естественными нормами существования. Рисуемый временем «личностный портрет» поражал отсутствием своего рода «медиативного» плана: человек представал на нем либо как выразитель Абсолютного Добра или Абсолютного Зла, либо как носитель расколотого сознания, раздвоившегося в выборе между опять-таки абсолютными Истиной, Благом и Злом.
За личностью признавалось право лишь на высшие, «предельные» формы активности, на единственно возможную реализацию себя — в цельности намерения, мысли, чувства, т.е. в наиболее очевидном самовыражении. Предполагалось, что есть такие жизненные ситуации и такие исторические периоды, и, в частности, период перестройки, в которых человек не может состояться иначе, как высказывая себя всецело и однозначно.
Но парадокс мироощущения данной эпохи заключался еще и в том, что в этом мировоззрении было пугающее осознание возможности самообмана в личностном самовыражении и одновременно неимоверной противоречивости личности, являющей в разных условиях различные свои лики. Человек воспринимался как неистощимый кладезь противоречивых задатков и потенциальных возможностей, берущих под сомнение однозначность самореализации, и проблема, взорвавшая общественное самосознание, заключалась в том, равен ли человек в интроспекции и действиях самому себе. Нам хотелось бы пояснить эту мысль с помощью все тех же кинематографических примеров: кинематограф перестроечной поры играл совершенно определенную и значительную роль в общественной самоидентификации и в поиске путей дальнейшего развития. Главный герой фильма К. Шахназарова «Курьер» — личность, выбивающаяся из рамок социальных стереотипов. Несомненно, Иван является неординарным человеком. Но вся выразительность этого образа зиждется на том, что подобно текучему материалу Иван заполняет те или иные социальные «формы», постепенно утрачивая личностные качества в бездумном и опасном пренебрежении собственным достоинством. Замечательно, что при всем том он искренен и всецело самовыражается, оригинально проявляет себя в каждой разыгрываемой роли — и когда «мечтает, чтобы коммунизм победил на всей земле», и когда повествует о негодности своей «анкеты» из-за «оттрубленного» в зоне срока. Тонко чувствуя и подмечая происходящую инфляцию социальных ценностей, восставая против продолжения социального самообмана, Иван теряет себя, так как сознательно не придает значения имеющей место инфляции гуманистических идеалов. Возмущаясь социальной ложью, он не останавливается перед ложью человеческой, в конечном счете, как настаивает на этом Шахназаров, претворяющейся в социальную. Фатально стремясь к избавлению от самообмана, герой «Курьера» распознает в себе его новые уровни и новую ложь.
Практически ту же коллизию мы видим в кинофильме «Плюмбум, или Опасная игра», названном одним из критиков образчиком советского будущего [30]. Но в этом фильме проблема самоидентичности непосредственно выводится на проблему социальной заданности существования. Как нам кажется, крайне показательна мимоходом брошенная героем фильма фраза: «У меня нет родителей, то есть они есть, потому что они должны быть».
Внутренняя отгороженность человека от социального контекста, в котором он вопреки всему вынужден продолжать жить, была серьезнейшим симптомом кризиса самоидентификации личности и — еще шире — общего кризиса мировоззрения, поразившего общество. Необходимость соблюдения социальных «регламентов» и устоявшихся социальных правил безотносительно к происходящей деградации их ценности ощущалась как осевая трагедия времени.
Вместе с тем все больше адептов находило теоретическое положение, согласно которому преодоление инерции социального в человеке возможно только через воссоздание им своей личности, а социальные преобразования немыслимы без учета «человеческого фактора», без «санкции» на них отдельной личности. Очень многое отныне зависело от «маленьких ценностей маленького человека» [31]. Подлинным открытием периода перестройки стал новый «ракурс» восприятия жизни, предполагающий пристальное внимание к житейским, буднично-конкретным подробностям жизни. Такое восприятие действительности было вызвано, помимо прочего, и проблематизацией тезиса о вероятности, как сформулировал его в 1986 г. театровед В. Рабинович, «вочеловечивания» «безличных идей». Высказывая предположение о том, что в современном ему обществе идеологический «принцип и жизнь в ее бытовом воплощении — в разладе» [32], Рабинович полагал, что «вочеловечивание» «безличных идей» возможно лишь в становлении личности, в ее «ежемгновенном выходе за собственные свои пределы, в выпадении, в выламывании из социально принятых нормативов» [33].
Общественное сознание билось в тот период над разрешением вопроса об особенностях и последствиях (как для самой личности, так и для социума) актуализации абстрактных идей. «Мы взрывали, душили, давили, мародерствовали. Во имя социальной справедливости. Во имя всеобщего равенства. В интересах культуры… Во имя будущего… По праву… По какому праву?» — задавалась вопросом Л. Пияшева [34].
Соблюдение (или несоблюдение) личностью декларируемых ею идейных принципов, конкретика жизни оказывались в глазах современников перестройки своеобразными индикаторами жизнеспособности, злободневности и в какой-то мере истинности или ложности любых теорий. При этом интересно, что теоретические установки рассматривались скорее в прикладном, нежели аналитическом, плане: теоретические категории «переводились» в метафизическую сферу и оценивались с точки зрения бинарных оппозиций «добро — зло», «истина — ложь», «красота — безобразие» и т.д. Отношение к теории как потенциальному или реально воплощенному «добру» или «злу» являлось основой прогнозирования ее дальнейшей «судьбы» в обществе, а также оценки ее общественной значимости. Своеобразным отзвуком подобного восприятия теоретических положений марксизма стала типология большевизма, данная А.С. Ципко уже в 1992 г.:
«Большевизм — …это теория и практика грехопадения человечества, это история одного из самых омерзительных проявлений зла… разрушение цивилизации… собственности, труда, религии» [35].
Крайне важно то, что общественное сознание конца XX в., отмеченное «знаком антиутопизма, стремлением распрощаться с упрощенно-оптимистическими представлениями о будущем» [36], абстрагировалось от восприятия социума и его истории как чего-то «безличного» [37]. Тяжесть исторической ответственности эпоха возлагала на вполне определенные личности, так или иначе творившие историю. Необходимость конкретного подхода к истории ощущалась как центральный императив времени. «“Отучали верить в Бога”. Кто отучал? “Душили… рубили… топили…”? Кто все это с нами делал? Марсиане? Пришельцы? Тарелочники?» — вопрошал Л. Аннинский [38].
«Конкретизация» подхода к прошлому просматривалась в числе прочего и в аргументации неприятия или восхваления тем или другим исследователем советской истории. Так, если Ю.Н. Афанасьев характеризовал историю СССР как эпоху «социализма без колбасы и свободы» [39], то его оппоненты аттестовали ее как эпоху «архитектуры в двадцатых, строек и пятилеток — в тридцатых, победивших полков — в сороковых», «Гагарина — в шестидесятых», «Хельсинки и разрядки — в семидесятых» [40]. Следовательно, «конкретизация» подхода к истории вытекала как из обсуждения проблемы «исторической ответственности», так и из желания отождествить историю в целом с рядом приоритетных для автора (группы авторов) событий и явлений и каким-то образом «олицетворить» ее.
В целом «детализация» восприятия действительности и «конкретизация» исторического подхода были следствиями акцентировки «личностной» проблематики в той ее части, что увязывалась с выработкой новых стратегий поведения. Искомое воссоздание «личностности» в человеке декларировалось как цель всех теоретических исканий. «Нравственности, нравственности надо учиться — вот вам и вся цивилизованность и весь социализм», — восклицал Ю. Апенченко [41].
По логике вещей беспримерное значение в связи с этим приобретала пропаганда исторических знаний, призванных повысить «морально-этический уровень народа» [42]. «Наша человечность накрепко связана с нашей способностью полно, честно, чистосердечно вобрать былое в себя, то есть осознать и понять его. В этом смысле каждый из нас, жаждущих сделать перестройку своим личным делом и главным призванием, должен стать своего рода живым мемориалом знаний, мыслей, чувств», — подчеркивал роль истории в «личностном становлении» Ю.Н. Афанасьев [43].
Тем не менее и публицистика, и профессиональная историография, «по праву» судящая об истории, указывали в тот период на раздвоенность национального исторического сознания, проблематизирующую возможность исторической пропаганды. Ю.Н. Афанасьев, к примеру, констатировал наличие «драматического разрыва» между реалиями исторического опыта народа и той «исторической правдой», что преподносилась советской историографией как единственно верная и научно объективная. Обращая внимание на несогласованность различных уровней исторического сознания и противоречия между «домашней» и «общеупотребительной» правдой [44], он критиковал официальную историографию за то, что «биение пульса живой жизни прошлого» в ней «едва ощущалось» [45].
Сходным образом, отвергая «историческую правду» советской историографии, Д.А. Гранин предлагал начинать писать советскую историю с «нолевого цикла», поскольку «не имеем мы истории нашей советской жизни за 70 лет: ни истории наших нравов, ни истории нашей деревни, промышленности, нашего города, ни истории нашей партии, ни истории нашего быта, литературы, искусства» [46]. А.А. Искендеров полагал, что созданная официальной историографией «сглаженная история приходила как бы в столкновение с обществом» [47] и осознаваемой им исторической действительностью, а В.А. Козлов характеризовал советские исторические исследования как «историю начальников, которая писалась для них же» [48], и также отказывал им в «исторической правде».
Сложившаяся ситуация была довольно противоречивой: необходимость «исторической пропаганды» осознавалась буквально всеми (общественными деятелями, писателями, историками, философами и т. д.), но ответ на вопрос о том, «что же необходимо пропагандировать», в каждом отдельном случае звучал по-разному.
Дискредитация советской исторической науки — в ее «проскрипционном списке» значились «идеологизированность», «догматизм», «мифотворчество» — имела своим следствием падение общественного престижа историографии. В то же время именно в данный период появились первые ростки того, что несколько позже Ю.А. Поляков назвал «модой» на субъективные исторические объяснения, паразитирующей на «дилетантизме», «конъюнктурщине» и «догматизме» подходов [49]: субъективные, а нередко и пристрастные, но сенсационные версии событий прошлого начинали цениться куда больше, чем системный исторический анализ, производимый историографией. Множественность и полицентризм исторических подходов превращались в обыденные нормативы самосознания общества. Следовательно, единство теоретических оснований «исторической пропаганды» ставилось под вопрос. Наряду с этим никаких сомнений и «разночтений» не вызывал тот тезис, что «историческая пропаганда» должна быть пропагандой «исторической правды», а последней надлежит определять возможные варианты истолкования и понимания истории в целом. В контексте происходящего переосмысления истории выявлялись различные подходы к пониманию феномена «исторической правды». Совершенно определенно и достаточно четко обособились друг от друга по меньшей мере две трактовки «исторической правды» — та, что относилась к сфере научных интерпретаций, и та, что продуцировалась массовым сознанием.
Если говорить о первой из них, то общей чертой научных подходов (мы имеем в виду советское обществоведение и создавшиеся в его рамках историографические «концепции») следует назвать констатацию того, что «восстановление исторической правды… в современных условиях приобретает особую значимость, ибо речь идет об обновлении социализма на основе его подлинных ценностей» [50]. Вследствие этого научная интерпретация «исторической правды» ставилась в прямую зависимость от оценки значимости советской истории и социализма, а также ценности марксистско-ленинского теоретического наследия. Как нам представляется, резкая разграничительная линия проходила между подходами двух типов (отметим при этом трудности, возникающие при их дифференциации, — здесь не было непроходимых границ, так как оба подхода базировались на принципах марксистского обществоведения, — и попытаемся выделить лишь в разной степени акцентируемые и наиболее рельефные в том или другом случае особенности этих подходов) [51].
Исходной посылкой первого подхода (или подхода первого типа) была констатация необходимости защиты социалистических ценностей в условиях тотальной аномии, пришедшейся на время перестройки. Иначе говоря, конечной целью восстановления «исторической правды» здесь являлось подтверждение непреходящей ценности ряда социалистических идеалов и норм.
В.А. Куманев, к примеру, считал нужным заявить, что «никакой культ личности и его подобия не могли подорвать мощного импульса Великого Октября, ленинских идей, притягательной силы социализма» [52]. В соответствии с этим реконструкция «исторической правды» принимала компаративные формы: исторические реалии сопоставлялись с точки зрения того, в какой мере они являлись выражением «подлинных» ценностей социализма. В свою очередь, обновление общества виделось возможным опять-таки через актуализацию его «подлинной» аксиологии, соотносившуюся с возвращением к «духу и букве» Великого Октября. Значительное место в данном случае занимали размышления о том, с чего «начиналась партия» [53], что собою представляли первые годы советской истории, что было недооценено или фальсифицировано в ленинском наследии, каким был нравственный кодекс старой большевистской гвардии и что такое, вообще говоря, Октябрьская Революция. В этой интерпретации заметно пристальное внимание к «достижениям» и «свершениям» эпохи социализма.
«Отказываясь от… догм, было бы неправомерным отрицать социалистическую направленность происходивших сдвигов, приуменьшать свершения партии и народа», — писал в 1988 г. Е. Плимак [54].
«Разве могла бы наша страна превратиться в великую державу, если были только сплошные попятные движения, только движения назад и застой?» — восклицал член Политбюро ЦК, чл.-корр. Академии наук В.А. Медведев [55].
Прошлое согласно этому подходу должно было не «разъединять», а «объединять, сплачивать и поколения, и разномыслящих» [56]. Соответственно своеобразной его чертой были адресованные «современным лжеинтеллектуалам» упреки в «помрачении смыслом — частным, оторванным от общенародных целей и поэтому разъединяющим, мелким смыслом» [57]. По мнению сторонников данного подхода, осуждения были достойны «несбалансированные» (как тогда говорили) подходы к прошлому, не учитывающие «положительной части» «исторической правды». В обстановке захлестнувшей общество критической переоценки истории определенная часть ученых считала долгом чести отстаивание этой «позитивной правды». Они соотносили понимание того факта, что «у нас большая общая история, которую нельзя похоронить вместе с беззакониями и репрессиями», с осознанием необходимости не отрекаться от позитивной части исторического наследства и продолжать поиск «единой и неделимой» «исторической правды» [58]. Особенно важным поэтому здесь представлялось сохранение единых принципов исторической верификации, разработанных марксистским обществоведением задолго до перестройки. «Сейчас стало общепризнанным, что марксизм не исключает плюрализма мнений. Но почему-то замолчали о монизме. Наш плюрализм — социалистический. Множественность наших мнений основывается на монистическо-материалистическом понимании единства объективной исторической истины», — напоминал коллегам один из участников круглого стола «Советский Союз в 1930-е гг.» [59].
Помимо этого, примечательными чертами описываемого подхода были сопоставление в его рамках «правды истории» с «правдой жизни» и приравнивание «исторической правды» к «исторической истине».
Что касается последней из этих особенностей, то необходимо отметить, что именно благодаря ей переоценка «исторической правды» виделась невозможной: верность марксистским принципам порождала убежденность в том, что «истина одна и неделима. Ее можно (после того, как она открыта)» лишь «принять и развивать» [60]. Ставшее реальным переосмысление «правды» советской истории расценивалось вследствие этого как мировоззренческий кризис и начало ее (истории) «конца».
Первая названная особенность (неразличение «правды истории» и «правды жизни») также имела своим истоком специфику марксистского сознания. Воспользуемся в этой связи цитатой из статьи A.M. Самсонова «К новым рубежам: Штрихи проблемы» (1986): «Правда истории не может быть различной в зависимости от изучаемой эпохи. И эта правда — не отвлеченное понятие», — постулировал историк и далее приводил цитату из материалов XXVII съезда КПСС. — «Она — в свершениях народа, противоречиях развития общества, в героизме и повседневности трудовых будней, в победах и неудачах, то есть в самой жизни» [61].
Думается, что «историческая правда» воспринималась A.M. Самсоновым, да и многими его коллегами, не как абстрактно-теоретическое понятие, имеющее свою внутреннюю логику, раскрываемую наряду с «логикой» его «взаимоотношения с фактами» [62], а скорее как «живая» повседневность, разнообразная в своей эклектике и постоянно «самооспаривающаяся». Теоретическая логика в этом смысле подменялась «практической», так сказать, «сиюминутной» или же политической логикой. В действительности в подобного рода познавательной ситуации не приходилось говорить о какой бы то ни было логике, так как мысль должна была неотступно следовать за перипетиями жизненных коллизий, не анализируя, а теоретически оформляя, иллюстрируя их.
Надо сказать, что в первую очередь алогизм такой познавательной ситуации обусловливался тем, что в марксистской социологии и марксистской обществоведческой традиции в целом реально-историческое и теоретическое, «дело» и «слово» были принципиально недифференцированы. С этим, в частности, мы связываем и то, что советская историография поставила интерпретацию прошлого в прямую зависимость от текущей жизни. «Живая» история мыслилась в исторической науке как политический практикум историографических теорий безотносительно к тому, что историография декларировала свое credo как отражение «суверенности» исторического прошлого. Исторический метод в этом случае выступал не столько «важнейшим средством социального познания», сколько средством «социального действия» [63]. В соответствии с этим предполагалось, что «установление связи прошлого с современностью происходит не непосредственно в сфере познания прошлого, а в сфере предметно-практической деятельности (курсив мой. — И.Ч.)» [64]. В сущности, в основе этого предположения лежало представление историков о том, что история прогрессивно или регрессивно самораскрывается только «в действии» определенных классов; а значит, ее познание есть воплощенное социальное действие, и, отражая позицию передовых классов, «историк должен знать историю до ее исследования» [65]. В этом отношении утверждения, что практика и есть «истина в последней инстанции» [66], не выглядели ни курьезом, ни методологической неточностью. Принципом теоретической историографии, как, впрочем, и марксистского обществоведения в целом, фактически оказывалось не саморазвитие в относительно автономных условиях, а «обслуживание» современной практики и мгновенная реакция на нужды политики [67].
С другой стороны, очевидная в высказывании A.M. Самсонова апелляция к ценностям «самой жизни» имела своим подтекстом поиск аксиологически нейтральных критериев исторических интерпретаций. Речь шла об эвристической значимости «ценностей, которые никто не отвергает: человек, Родина, государство, народ» [68]. Опора на некоторые «общезначимые» категории квалифицировалась как гарантия от ошибок в интерпретации и крайностей в трактовках исторического прошлого. Вопрос о том, какие же категории являются «общезначимыми», ставился при этом подходе в не допускающей кривотолков форме: об альтернативных социализму путях развития не могло быть и речи, а верность «социалистической аксиологии» виделась как нравственная обязанность.
Именно об этом говорил, по-видимому, Е.Н. Городецкий, выступая в прениях на круглом столе «Россия. 1917 год: выбор исторического пути» (1988). Размышляя о новых подходах в интерпретации Октябрьской революции, он пришел к заключению, что «важно придерживаться не только точных научных критериев, но и нравственных ориентиров», пока мы «не имеем готовых ответов» [69].
Непременным условием, дающим право на суждение об истории, в анализируемой интерпретации считалось принятие на себя «исторической ответственности» за деяния предков. Немаловажно, что оно сопоставлялось отнюдь не с готовностью оправдать «все и вся», а со способностью, трезво мысля и точно дифференцируя понятия и явления, не открещиваться от советского прошлого как такового. А.А. Искендеров, в частности, полагал опасным и вредоносным то, что «роль поборников исторической правды и чуть ли не единственных борцов за обновление исторического сознания берут на себя те, кто фактически полностью отрицают историю советского общества, отстаивая, по существу, разрушительную концепцию» [70].
Принятие на себя «исторической ответственности» осмысливалось, помимо прочего, и как необходимость «бережного» отношения к прошлому ввиду невозможности в противном случае общественной самоидентификации. В качестве аргументов здесь нередко приводились «нравственная ущербность» отказа от национальной исторической памяти, опасность выбора неверных путей общественного развития и пр.
Приоритетным принципом второго подхода, существовавшего в рамках научного сообщества, или подхода второго типа, оказывалось признание неоднозначности «исторической правды» [71]. Существенной его частью было утверждение, что «могут быть не только разные трактовки, разные суждения о каком-то определенном предмете, принадлежащие одному и тому же сознанию, но… разные типы мышления могут совершенно по-разному воспринимать один и тот же предмет» [72].
«Историческая правда» соответственно преподносилась как интеллектуальная конструкция, та или иная, в зависимости от многих привходящих и внутренних условий (наличие в обществе демократических и академических свобод, специфика функционирования исторической науки, уровень культуры и степень развитости массового сознания, авторские пристрастия, ценности, критерии оценки и т.д.). Согласно такой точке зрения советское общество настоятельно нуждалось в выработке новых интеллектуальных оснований исторических подходов, и в этом, по сути дела, виделся перспективный выход из кризисной для исторического сознания полосы развития. Важнейшим аспектом всякой исторической интерпретации здесь подчеркнуто провозглашался «рациональный подход к прошлому» [73], свободный от тех идеологических и методологических предпочтений, что сводили истину к «последней инстанции». Деидеологизация подходов к истории выступала поэтому как едва ли не главная сторона их совершенствования.
Отнюдь не «социалистические ценности», а сама история «со своим живым, меняющимся смыслом» представлялась в данной трактовке «наивысшей и вечной ценностью» [74]. В этом плане правдивая и категоричная констатация кризиса «мироформирующей практики марксизма-ленинизма» [75] мыслилась как закономерная фаза общественной самоидентификации и историческая необходимость. Вообще показательной чертой второго подхода было требование отдавать «кесарю — кесарево», а «интеллектуальному — интеллектуальное», т.е. исходить из того, что марксистско-ленинское теоретическое наследие надлежит оценивать исключительно с теоретических, а не идеологических позиций и рассматривать его как узкотеоретический, а не этический феномен (можно сказать, что данное требование касалось и того, что марксистско-ленинская теория и советская история должны восприниматься дифференцированно). В связи с этим декларировалась неправомерность идентификации теоретического кризиса марксизма с мировоззренческим коллапсом и «концом» истории. «Историческая правда» осознавалась как изменчивое и относительное, обманчивое историческое знание, в большей мере теоретическое, чем конкретно-историческое. Происходящая в истории интеллектуальная эволюция определялась как процесс постижения «временных» истин [76], лишь в некоторой степени выражающих нечто непререкаемо абсолютное. «Знание — лишь преодоление незнания, понимание — лишь преодоление непонимания, то есть все это — движение от старой незаконченности к новой незаконченности», — писал А.Н. Яковлев [77].
Тезис о принципиальной незаконченности любого «знания» и противоречивости интеллектуального развития, в котором истины «опровергают сами себя», обусловливал и соответствующее отношение к марксизму, и некоторые особенности его интерпретации. «Марксизм по сути своей как бы включает в свой собственный теоретический корпус идею непрерывного самоотрицания. Пересмотр, критика, отрицание в нем — абсолютны, а сохранение — это и есть момент относительности», — полагал, например, Ю.Н. Афанасьев [78].
В сущности, сторонники описываемого подхода не боялись, расшатать теоретический каркас марксизма, допустить «размывание его границ» [79], так как изначально они относились к марксизму как к исторически эволюционирующей, динамической интеллектуальной системе, вбирающей в себя все последние научные достижения и в то же время позволяющей обоснованно и своевременно отказываться от своей собственной теоретической избыточности, от теоретически неприемлемого в себе самой.
Теоретическая (абстрагирующаяся от этически ориентированных подходов и идеологических клише) интерпретация теоретического же феномена марксизма предполагала проведение четкой границы между «исторической истиной» и «исторической правдой». Эта дифференциация базировалась главным образом на том, что «теоретической» истине отнюдь не придавались окончательный мировоззренческий смысл и абсолютный морально-этический авторитет, а «историческая правда», в свою очередь, не представлялась конкретным осуществлением ценностных реалий (в этой связи сторонники данной точки зрения, как правило, критически относились к советской истории).
Вместе с тем громадное значение в «рационализации» исторических подходов приобретало то положение, что «мысль отвечает только перед своим предметом» [80]. Неподвластность мысли диктату со стороны государства и общества и равнозначность пусть и прямо противоположных, взаимоисключающих подходов [81] объявлялись базовыми критериями в истолковании «исторической правды». В данном случае имело место предположение, что «подлинное единство — единство, проистекающее из различий, из диалога этих различий, из их крайностей» [82]. Диалог представлялся в этой трактовке не только «движением мысли, мукой мысли, праздником мысли», но и ее «свободой» [83].
Здесь более приглушенно, чем в первом случае, звучали призывы к ответственности интеллектуалов за судьбы общества, и «персонифицированной» была их реальная интеллектуальная ответственность. Необходимо отметить тот факт, что О. Лацис, И. Дедков, Ю. Афанасьев, И. Клямкин, Г. Попов, А. Бовин и другие осмелились откровенно, «во весь голос» говорить о своем отношении к марксизму, советской истории и советскому строю, что и вызвало наибольшие опасения оппонентов этого подхода. Обвинения в «раскачивании лодки», «подрыве социалистических основ», «фальсификации марксизма», осуществляемой представителями означенной точки зрения, были непременным «фоном» высказываний поборников защиты социалистических устоев. Характерной особенностью и соответствующих высказываний, и данных обвинений была боязнь взять на себя (и только на себя) интеллектуальную инициативу в выборе дальнейших судеб общества и даже в размышлении над историей собственной страны.
Примечательна в этом смысле реакция редколлегии «Правды» на появление на ее страницах статьи Ю.Н. Афанасьева «Перестройка и историческое знание» (1988). В редакционной сноске обращают на себя внимание удивленные и опасливые возгласы относительно того, что «его «платформа» разительно отличается от выработанных коллективно (курсив мой. — И.Ч.), с чувством исторической ответственности и на основе исторической правды, партийных оценок и выводов» [84]. Та же позиция «просвечивает» и в соображениях главного редактора журнала «Вопросы истории КПСС» В.И. Касьяненко; повествуя о состоявшейся в 1988 г. встрече М.С. Горбачева с руководящими работниками Узбекистана, он отмечал, что на ней впервые была дана «четкая ленинская оценка тому, какие принципы и ценности следует считать действительно социалистическими», и следующим образом резюмировал итоги встречи: «…только теперь мы поняли, с душевной болью ощутили, сколь велики наши потери в освещении Правды жизни и истории, в формировании исторического сознания» [85].
В сравнении с вышесказанным резким диссонансом звучали в конце 1980-х гг. слова Ю. Афанасьева, четко обозначившего сложившееся разграничение социальных ролей: «Мы — не все жители страны, но сознательные борцы за перестройку, а со временем, надо надеяться, громадное большинство населения, — найдем в себе силы, и теоретические подходы, и адекватную политику, чтобы заново вырулить на социалистическую дорогу» [86].
Чаще всего сторонники рассматриваемого подхода сознавали себя лично ответственными за собственные теоретические доктрины и не желали «прислоняться к авторитету» (А.Н. Яковлев), будь то авторитет партии или «народа». «Неумное желание и глубоко засевшая привычка» общественной мысли ориентироваться на инстанции, которые «якобы все знают, понимают, освобождают от ответственности» [87], как видно, претили их жажде говорить «от своего лица» и отвечать только «за себя»…
Любопытно, что именно приверженцы второй точки зрения — известные публицисты, общественные деятели, историки — становились «живыми символами» определенного «свода» идей (Афанасьев, Ципко и пр.).
Необходимо отметить и тот факт, что констатация неоднозначности «исторической правды» сопровождалась в рамках подходов второго типа в том числе и требованием синтеза различных методологий в решении однотипных проблем. Благодаря этому здесь разрабатывалась проблематика «культуры диалога» разнообразных интеллектуальных традиций [88] и предпринимались попытки нового определения — в соответствии с изменившимися условиями — их границ. Коль скоро предполагалось, что «в марксистско-ленинской девственности» социализм не способен к «саморазвитию» [89]. Естественным шагом к раскрытию его потенциала представлялось включение марксистской теории в современный интеллектуальный контекст и отказ от многих «устаревших» социалистических доктрин (идеологическая борьба и пр.).
Прежде чем начать описание кардинально отличной от научной, генерируемой массовым сознанием модели «исторической правды», нам хотелось бы остановиться на нескольких темах, затрагивающих общие вопросы коллективного самосознания эпохи, и поднять проблему свойственного ему восприятия истории в целом. Представляется, что не защищенное «броней» научного метода массовое сознание неизмеримо очевиднее, более осязательно, чем научное, актуализировало специфику этого восприятия и его основные черты.
Пристальное внимание к вопросам «исторической ответственности», попытки новой интерпретации феномена «исторической правды» свидетельствовали о возрастании значимости истории как мировоззренческого фактора. Разительно новым становилось восприятие истории. Думается, наиболее важным было то обстоятельство, что оно основывалось на преимущественном внимании к ценностным аспектам исторического прошлого. Последнее самоочевидно хотя бы потому, что общество интересовал главным образом поиск «исторической правды», приобретавшей значение системообразующего элемента исторических концепций и интерпретаций. В феномене «исторической правды» виделась та реальность истории и сознания, которая только и способна реально влиять на процесс общественных изменений и формировать нравственный облик советского человека.
Немаловажным оказывалось и то, что первенствующую роль в общественном отношении к истории играл поиск такой «исторической правды», которую можно было бы персонифицировать как «высшую человеческую правду», пример для подражания. В данной связи, на наш взгляд, достойны внимания два определения, сформулированные в конце 1980-х гг. в далекой от профессиональной исторической науки среде.
Первое указывало на то, что отношение к прошлому «определяет степень нравственности человека» [90]. Второе утверждало, что «история предостерегает» от того, что «недостойно истории» [91].
Самосознание человека эпохи перестройки было сконцентрировано на истории как воплощении «всеобщности моей индивидуальной жизни» (Л.M. Баткин) [92]. Обоснование «смысловой интриги» индивидуальной жизни, исходя из того, каким образом и в какой связи в ней «конкретизируется», сквозь толщу жизни проступает история и, наоборот, что в истории сопоставимо с «моей» жизнью, «моим» жизненным выбором, что в ней созвучно «моему» индивидуальному поведению, представлялось тогда в высшей степени существенным. Вместе с тем в контексте «смысловой предельности» мышления должное принималось за реальное и поэтому и в исторических трактовках, и в самоидентификации современника перестройки реальный человеческий «образ» подменялся идеальным [93], а историческое зрение фокусировалось на тех явлениях и событиях прошлого, которые, так сказать, «материализовали» «высший смысл» истории, будь то какие-либо культурные достижения, героические подвиги, отстаивание человеческого достоинства и т.п. В этом плане история действительно «предостерегала» от того, что «недостойно» истории…
Человек эпохи перестройки теоретически должен был стать Абсолютным Человеком, человеком подлинной человечности перед лицом угрозы уничтожения [94]. В действительности же в своей исторической самоидентификации он отождествлял ценностно-смысловое в истории с предельным выражением в ней морально-нравственного, тогда как его познавательный интерес к истории отливался в метафизические формы.
«Мы не сможем двигать нашу историю вперед, если не будем знать ее назубок, вплоть до самых ее позабытых или припрятанных кусочков. Иначе белые пятна истории могут превратиться в пятна на совести. Забвение ведет к загноению исторических ран. Чтобы залечить исторические раны, память — это тоже медицина», — замечал, к примеру, Е. Евтушенко [95].
Злоупотребляя кинематографическими примерами, отметим, что нам представляется крайне симптоматичным ярко выраженный метафизический контекст вскрывающего в советской истории «тайны за семью печатями» кинофильма «Покаяние». Т. Абуладзе использовал прием представления истории как безвременья во времени, и таким образом история была лишь поводом к выходу на «вечное» и «первичное» в бытии и «изначальное» в человеке.
Надо сказать, что в эпоху перестройки столь значимый для общественного сознания отказ от «наследства» прошлого (ср. инерционность социального) как раз и осуществлялся через историческую компаративистику как средство разрешения «извечных» вопросов человеческого существования, поскольку в тот период историческое познание в принципе не имело самодостаточного смысла, будучи включено в контекст личного самопознания, самоидентификации как таковой. В связи с этим перцептивное, свободное обращение со временем, невнимание к «принципу историзма» становились стержневой характеристикой самосознания второй половины 1980-х — начала 1990-х гг. Во всяком случае неизбежно персонологической оказывалась продуцируемая массовым сознанием модель «исторической правды».
«Историческая правда» распадалась, подобно андерсеновскому зеркалу, на множество мелких осколков, и ее персонологический характер проистекал из осознания будущего как эры личностей, настоящего — как эпохи личной ответственности за прошлое и будущее, прошлого — как периода, в котором «неизвестно, кто кого находит: история — личность или личность — историю» [96].
Порождаемые массовым сознанием модели «исторической правды» были не только в каждом отдельном случае самобытны. В них наблюдалось и нечто общее. Как правило, они были узкофактически и явно оценочно ориентированы [97] и принципиально антитеоретичны, так как представляли собой коллажи системно не организованных, разнородных сведений и носили констатирующий характер (т.е. не выходили за рамки фиксирования событий и размышлений над «внешней», «наружной» стороной явлений). Может быть, вследствие этого и имели небывалую популярность и пользовались общественным спросом в то время литературные произведения вроде романов В. Пикуля, совершенно чуждые научному эссенциализму.
Уже отмеченные нами несколько выше «детализация» восприятия действительности и «конкретизация» исторического подхода [98] обусловливали возникающую тенденцию, когда основным требованием к историческим интерпретациям, описаниям и объяснениям оказывалось их «правдоподобие». Так, в пьесе М. Шатрова «Дальше… дальше… дальше!..» Е. Фофанова произносит любопытную фразу: «Знаю, меня не любят иные историки. Я говорю, как было, а они меня поправляют, потому что знают, как должно было быть» [99]. В этом смысле примечательно и замечание Г.Х. Попова, прозвучавшее в одном из его интервью: «Нам нужна нормальная правда о прошлом. Если правда будет нормальной, то она будет и исторической» [100].
«Историческая правда» массового сознания не должна была никоим образом отличаться от житейской, обывательской, всегда удобно поверяемой и опытно доказуемой «правды бытия». Соответствие исторической правды «ситуациям» и «сценам» из реальной (современной) жизни было основополагающим принципом восприятия истории массовым сознанием периода перестройки. Отсюда — и осовременивание исторического прошлого, и квалификация разнообразных его событий и явлений как «правдивых», «достоверных» и «возможных» только с точки зрения этого принципа.
С другой стороны, в выдвижении требования «правдоподобия» истории подспудно выразилось неприятие историографических «схем», концепций и методов объяснения исторического прошлого. Историографические описания истории, казалось, совершенно не удовлетворяли общественность. Прежде всего, историография порицалась за «отрыв от действительности», абстрактность своих рассуждений, но и за фальсификацию истории в угоду тому, что теоретически «должно быть» (NB! Фофанова), замещение исторических реалий теоретическими. Сообразно этому требование «правдоподобности» исторических описаний, касающееся как честной констатации неизвестных и засекреченных фактов, так и мифического — вследствие непроясненности его теоретической стороны — постижения истории «из нее самой», выходило в массовом сознании на первый план.
Данное требование было следствием того, что общественный интерес к прошлому базировался на логике «здравого смысла». А подобного рода «здравомыслие» отличается тем, что не хочет признавать многосложности исторических реалий и не видит за историческими явлениями «второго плана». Оно не теоретизирует «по поводу истории, а принимает «видимость… за непосредственное проявление сущности» [101]. Первостепенный смысл, таким образом, приобретает «правильность факта, а не результат научного анализа» [102]. В действительности происходит «феноменологизация» исторических реалий, так как главенствующее значение придается не столько их анализу, сколько описанию, не столько отражению их многофакторности и сложности исторической динамики и т.п., сколько самому факту их существования. Отсюда проистекают трудности системного видения прошлого и выявления в нем каких бы то ни было закономерностей, (структур большой длительности): логика здравого смысла имеет практическую, утилитарную направленность и «выхватывает» из живой исторической ткани лишь те «нити», которые необходимы в данном конкретном случае, для обоснования некоторой позиции или расцвечивания литературного сюжета, а в конечном счете — для практической надобности.
Итак, историческая самоидентификация массового сознания строилась на отличных от «историографических» основаниях, и представляется, что это было совершенно оправданным явлением: утопическим следует считать предположение, будто профессиональное историографическое и массовое историческое сознание — понятия идентичные. Тем не менее приблизительно в 1989–1991 гг. разрыв между историческими интерпретациями, порождаемыми массовой исторической и историографической «средой», был особенно явным. Историческая наука фактически подвергалась остракизму. В этой связи не может быть обойден молчанием вопрос об истоках и причинах сложившегося в те годы драматического положения, когда историки, как им казалось, адекватно реагировали на всплеск общественного интереса к истории и «удовлетворяли» его, в то время как читатель, слушатель, зритель задавался вопросом «почему молчат историки?» [103] или же обвинял их в запоздалом отклике на общественные «исторические» запросы.
Представляется, что осуществление или — в различных трактовках — неосуществление исторической наукой своей воспитательной функции играло на том этапе роль решающего фактора в ее взаимодействии с социумом и ее самоидентификации.
Характерно, что кардинальной стороной так называемого кризиса исторической науки — «диагноза», вынесенного и обществом, и самой историографией, — явилась потеря исторической наукой инициативы в формировании общественного мировоззрения: с самого начала перестройки эта инициатива перешла к исторической публицистике и литературе, усердно эксплуатировавшим воспитательный потенциал истории. Думается, кризисное состояние историографии было вызвано тем, что зачастую общество требовало от исторической науки невозможного. Призыв «повернуть к практике» и перейти от деклараций к действиям, нацеленность на воплощение в жизнь абстрактных идеалов естественно отражались и на специфике требований к историческим знаниям. Общество ожидало от постижения истории осязательно-практических результатов, а от исторической науки — формирования политического и нравственного сознания народа.
«У нас столько пишут о злодеяниях фашистов, так откуда же тогда панки берутся? Значит, мало рассказываете!» — упрекала академика A.M. Самсонова его читательница [104].
Можно сказать, что общество провоцировало историческую науку на видоизменение «типа связи с социальной практикой» [105]. Настаивая на том, что «результаты» деятельности историков могут и должны быть очевидны, общественная мысль одновременно требовала, чтобы исторической памяти были «возвращены права непосредственного участия в решении проблем настоящего и будущего» [106].
«В свете последних решений партии», в контексте общего настроя времени историография «была обязана» создавать «преобразующие» действительность и реально воздействующие на нее концепции. Между тем на практике сложившиеся в историографии и существующие в обществе представления о путях «преобразования настоящего» были несопоставимы: историческая наука увязывала это преобразование с популяризацией в обществе принципов научной «объективности», тогда как массовое сознание уповало на трансформацию через «преобразование действительности» своего внутреннего личностного содержания. Одним словом, если в историографии возобладание объективных суждений о прошлом над «субъективными эмоциями» собственно и отождествлялось с реализацией ее воспитательной функции, то обществу этого было недостаточно, поскольку конечную цель перемен оно видело в нравственном очищении.
Соответственно общественная мысль, наоборот, поощряла субъективизм исторических подходов: всякая «самостоятельная» историческая интерпретация казалась символом гласности, а факт наличия различных подходов воспринимался как естественный шаг к воссозданию общества «личностей», а не «винтиков» в государственной машине. Таким образом, «объективность» подхода к прошлому приносилась в жертву всегда своеобычному, избирательному в восприятии прошлого и «нетрафаретному» в своих исторических трактовках личностному становлению.
Напротив, в научных кругах в историографии, обществоведении существовало стойкое убеждение, что известная «трафаретность» и изначальная заданность подходов к прошлому чрезвычайно необходимы.
С одной стороны, было очевидно, что история оказывалась в то время полем мировоззренческих «битв» и средством для решения мировоззренческих задач. Центральное значение поэтому приобретало «правильное понимание» исторических коллизий, помогающее «выработать твердые критерии, отличающие подлинные ценности от мнимых» [107]. Зачастую исследователи заявляли о своей ответственности за формирование исторического «примера, заслуживающего общего внимания» [108], полагая при этом, что как раз таким образом историография и реализует собственную воспитательную функцию.
С другой стороны, острое ощущение того, что история — «ужасная мешанина» и невообразимое, немыслимое «единство противоборствующих сил» [109], было сильно как никогда. Вследствие этого обществоведение поднимало вопрос о выборе (или использовании) верных критериев оценки и адекватного «языка общения» с прошлым. Профессиональное научное сообщество настаивало на необходимости выработки таких методов постижения и таких приемов описания исторического прошлого, которые ни в коем случае не разрывали бы его на несовместимые части, аттестуя явления как «черные — белые», «нравственные — безнравственные», «истинные — ложные» и т.д. [110]. «Субъективизм», бессистемность и неспособность выявить диалектическую природу прошлого назывались в числе категорий, препятствующих «объективному» анализу прошлого [111]. Соответственно сложнейшей и наиболее существенной задачей «объективизации» общественного видения прошлого в научных кругах признавалось развитие «исторического мышления» как способности «оперировать новейшими достижениями различных наук» и обнаруживать тем самым «качественно более высокую, новую сущность связей и взаимоотношений многообразных процессов, явлений» [112].
История преподносилась историографией в качестве некоей объединяющей идеи. Сообразно этому нарекания историков вызывали желание «представителей разных направлений» вглядеться «не в историю как таковую, не в наследие наше, а в свою собственную родословную прежде всего» [113].
В эпоху, когда страсть к полемике достигала такого накала, что «поспорить» хотелось даже «о любви, о природе, о цене одного дня и о смысле жизни… о принадлежности к роду людей» [114], существенным становилось нахождение «общей, интегральной целостности», поднимающейся над «азартом» и «непримиримостью» общественных дискуссий [115]. Сохранение известного единообразия исторических интерпретаций выступало, по мнению историков, одним из критериев этой «целостности». Но призыв к сохранению такого «единообразия» имел и «внутринаучную» подоплеку. Большая часть исследователей-историков восставала против общественного небрежения едиными методологическими принципами и «профессиональными» нормами подхода к прошлому. В историографии утвердилось мнение, что невнимание к единой «научной» методологии и теории общественного познания как познавательным средствам, обеспечивающим «объективность» постижения прошлого, чревато новыми деформациями исторической памяти и препятствует реальным переменам. Наряду с этим чрезвычайно опасной многим исследователям казалась и наметившаяся в самой науке тенденция отхода от единых методологических принципов историографии.
«Пестрота мнений, которая ныне возводится чуть ли не в норму, если она сохранится, так сказать, в нетронутом виде, не подвергнется научной систематизации, не может гарантировать фундаментальных научных успехов, — восклицал В.А. Николаев. — Конечно, теоретическая “амальгама” допустима, но только… если она предполагает близость нескольких частных методов к единой методологии, научной диалектике и конкретному историзму» [116].
Видоизменение методологических принципов исторической науки воспринималось некоторыми историками (С.С. Хромов, C.Л. Тихвинский и др.) как угроза окончательного ее разрушения, так как в марксистской исторической традиции теория собственно и являлась методом (диалектико-материалистический метод считался «познавательным инструментом», или «познавательным средством», историографии).
Наконец, «полицентризм» исторических подходов вызывал неприятие ученых и по достаточно прозаической для советской исторической науки причине. Традиционно «задачи исторического познания» идентифицировались здесь с раскрытием «общественных интересов, стоящих за концепциями, идеями и теориями» [117], и историческая наука не могла избавиться от привычной инерции такого восприятия. Множественность исторических подходов расценивалась историками как симптом политической поляризации общества, а она была «египетской казнью» для науки, обслуживавшей политический монизм.
Между тем, подобно пушкинскому «эху», историография почти совсем не находила «отзыва»… Вопреки всем уверениям ученых общественное сознание предпочитало самостоятельность и независимость в своих суждениях о прошлом ориентации на какие бы то ни было «научные» критерии оценки и «научную» объективность. Общественный вкус к историческим интерпретациям в большей мере удовлетворяла «оппонирующая» науке историческая публицистика. Создавалась уникальная ситуация, в которой историческая наука вынуждена была доказывать свой общественный и, что крайне существенно, научный статус и в то же время пытаться каким-то образом адаптироваться к новым условиям и искать новые механизмы влияния на массовое сознание. Принципиальным для общественной самоидентификации становился вопрос о том, на каких основаниях и с использованием какой аргументации и системы доказательств будет «преодолеваться» предыдущая и созидаться будущая история.
Примечания
Комментарии