План демобилизации: сообщество по ту сторону метафизики и политики

Политика, метафизика, сообщества: что нового?

Профессора09.12.2013 // 260
© Fey Ilyas

Хотим ли мы соединить сообщество с обществом или же навсегда разорвать саму возможность такого соединения, мы заранее связываем сообщество с формами получения, представления и воспроизводства социального опыта. Участие в сообществе может подключать нас к сетям продуктивного интеллектуального обмена и содействовать прокладыванию определенной траектории личного (не)успеха [1]. Участие в сообществе может, с другой стороны, включать нас только посредством исключения и отверженности [2]. Отмеченные возможности имеют своим условием один общий момент: оба варианта предполагают, что сообщества создаются в некотором движении от одного к другому.

При всех различиях между социологией интеллектуальных сообществ в духе Коллинза и философией сообщества в духе Агамбена легко увидеть, что и та и другая настаивают на подвижном, динамическом характере сообщества. Сообщество таким образом фактически отождествляется с возникающими в его движении эффектами, хотя бы эти последние и носили чисто разрушительный характер. Растворение сообщества в (его) эффектах имеет два следствия. Политическое следствие заключается в том, что существование сообщества связывается с «непредусмотренным» преобразованием устоявшегося социального порядка, открывающим перспективы новых стратегий субъективации [3]. Метафизическое следствие заключается в том, что сообщество тем самым лишено сущности и помещено в горизонт негативной онтологии [4].

Политика и метафизика задают ориентиры господствующих в настоящей момент философских тематизаций сообщества. Любая философия сообщества оказывается тогда всего лишь группировкой серий политических и метафизических понятий, вступающих по временам в более или менее причудливые союзы с медициной [5] или даже православной интеллектуальной традицией [6]. Сравнительная легкость такого рода упражнений свидетельствует, на мой взгляд, о том, что все они осуществляются на основе определенной уже принятой очевидности, делающей само собой понятным каждый разговор о сообществе и побуждающей трактовать этот термин на основе имплицитной «благосклонности» [7]. Источником благосклонности является, видимо, отмеченная выше кинетическая энергия сообщества, его мобилизационный потенциал, непременно соединенный с теми или иными эффектами. В сообществе как будто всегда нечто результативно с(о)вершается: действие или бездействие. Сообщество является таким «предметом», в отношении которого никогда нет никаких вопросов, всегда есть только более или менее развернутое множество ответов на вопрос о том, что такое сообщество. Если воспользоваться языком уголовного права, то можно описать это в терминах деяний сообщества [8]. Теория права подсказывает и следующий ход рассуждения: связь деяний сообщества с последствиями, которые наступают в результате [9]. Таким образом, сообществу вменяются определенные последствия.

Вернемся теперь к философии сообщества. Я утверждаю, что в ее нынешнем виде она целиком строится на предположении, что существующими или существовавшими являются только сообщества, имеющие или имевшие последствия, а никакие другие сообщества не существуют и не могли существовать. Сообщество свидетельствует о себе в движении, вызывающем последствия. В свою очередь, последствия сообщества становятся следами его присутствия, доступными для герменевтического присвоения, критики или реактуализации. Следы сообщества постепенно складываются в бесконечно продленную череду эффектов, образующих затем традицию. Итак, каждая мобилизация сообщества оказывается в конечном итоге мобилизацией традиции, которая сковывает и запечатывает то самое движение, которым она инициирована и которое она была бы должна передавать дальше [10]. Сказанное не означает, однако, призыва к полному отказу от философии сообщества. Речь идет только об ее освобождении от скрытых метафизических или политических обязательств, связанных с отстаиванием той или ной совокупности тезисов per se. Движение сообществ должно в таком случае рассматриваться как специфическая форма сопротивления движению как таковому, поскольку оно запускает не проблематичный и не проблематизируемый далее алгоритм самообоснования. Сообщество возвращает себе свой собственный вопрос, и в этом смысле оно всегда уже не существует в своем существовании, сближая возникновение определенной ценности и ее рутинизацию.

Задача заключается в том, чтобы освободить сообщество от господства логики мобилизации и начать мыслить его в логике демобилизации, располагающейся по ту сторону каких-либо политических и/или метафизических решений в пользу предпочтительности движения. Обездвиженность сообщества не следует, однако, понимать в смысле полной остановки или отсутствия деятельности. Речь идет о том, чтобы специфически отнестись к сообществу, увидев его уже происходящим здесь и сейчас и в этом существовании не создающем никаких «дальнейших» последствий. Само существование сообщества как состояние должно стать отправной точкой. Мы уже расположены в состоянии сообщества, и мы постоянно маскируем это состояние ради с(о)вершения каких-то «процессов», соблазняющих очевидным наличием «движения», хотя бы оно и не имело понятной цели.

Необходимо оставить сообщество без последствий. Это означает, что сообщество не должно рассматриваться в качестве приносящего определенный результат или обеспечивающего определенный вклад. От аффективной экономики сообщества следует перейти к педагогике сообщества. Практическая реализация такого требования начинается с преодоления без-различия к тому состоянию, в котором пребывает человек или группа людей, погруженные в частные обстоятельства собственного существования. Источником различающей воли будет служить как раз контрастное противопоставление жизненной динамики на уровне целого и реального отсутствия (про)движения в состоянии отдельного человека. Идея демобилизации предполагает постановку под вопрос той выдаваемой за самоочевидную предпосылки, что деяние как таковое имеет социальную ценность. Иными словами, развиваемая здесь логика демобилизации атакует представление, согласно которому действия могут и/или должны сопрягаться с другими действиями либо с бездействием внутри заданного жизненного мира, заданной системы координат.

Сопротивление действию распределенной силы без-различия потребует размыкания границы своего внутреннего ради чужого внешнего. Необходимо оставить деяния без последствий и удалиться [11], с тем чтобы из-дали выявить и установить позицию для различающей деятельности. Именно акт ухода, учреждающий план демобилизации, позволяет радикально приостановить определенное состояние во всей совокупности связанных с ним деяний. Уход становится таким парадоксальным действием, которое в процессе совершения как бы стирает свои последствия и благодаря этому избегает превращения в деяние. Понятно, что в таком случае мы не можем рассматривать как пример ухода, скажем, политическую демонстрацию или забастовку, поскольку они осуществляются с явным намерением вызвать определенные последствия.

Тем не менее, я полагаю, что можно наметить вполне согласующиеся с развернутым выше представлением о демобилизации стратегии ухода. Каждому преподавателю университета хорошо знакомы случаи, когда студенты порознь или совместно покидают лекцию или семинар на какое-то время. А что если сам преподаватель неожиданно встанет и выйдет из аудитории? Каким образом будут действовать студенты? Возможно, они продолжат занятие, даже не заметив отсутствия преподавателя. А может быть, они погрузятся в состояние глубокой растерянности. Мне важно лишь подчеркнуть, что такое действие не имеет однозначно считываемых в логике университетского «поля» последствий. И последующие действия, и последующее бездействие студентов здесь одинаково проблематичны, поскольку влекут за собой демобилизацию учебы как состояния, выстроенного на многократно отточенных тактиках взаимодействия между «наставником» и «учениками». Образовательная система оказывается легко проницаема в своей сердцевине, в структуре организации учебного процесса. Одновременно факт произвольного ухода преподавателя с занятия открывает для студентов возможность переоценки своего состояния и обнаружения заложенного в этом состоянии потенциала к возникновению сообщества.

Какую позицию могут занять в этом случае студенты? Они, конечно, могут разойтись или обратиться с жалобой к администрации. Но среди прочих вариантов у них есть возможность оставить уход преподавателя без последствий и самостоятельно продолжить занятие как ни в чем не бывало. Поступив таким образом, они создадут сообщество, которое сможет наполнять пустую форму занятия собственным содержанием. Вполне допустимо, что содержанием деятельности возникшего сообщества уже не будет, скажем, получение знаний, поскольку не от кого будет их «получать». Приобретенный студентами опыт самоорганизации позволит им демобилизовать университетскую образовательную систему, изнутри осуществив внешние по отношению к ней действия.

Они тогда выступят в роли своего рода вируса [12], заражающего окружающую среду и нарушающего ее «нормальное» функционирование. Ситуация ухода позволяет студентам исполнить свое студенческое состояние при отключенных обычных эффектах в виде регистрации посещаемости, выступления с докладами, вопросов преподавателю [13].

Не является ли описанная ситуация утопией? Такое было бы возможно, если бы мы претендовали на тотальность действия плана демобилизации вне зависимости от контекста. Речь, однако, идет только о конкретных состояниях, о некоторых случаях. В плане демобилизации каждое решение оказывается лишь попыткой к удержанию самой возможности этого решения, а вовсе не сообщества вообще. Следовательно, сообщество существует в решимости, просто удерживающей себя в течение какого-то времени.

Действие, учреждающее сообщество, оказывается успешно постольку, поскольку оно в самом себе не уверено, поскольку оно совершается неустойчиво и поскольку оно вообще не доводится до конца. Каждый принимающий форму практического рецепта ответ создает неловкость, неудобство с сообществом, и колоссальная величина этого накопившегося неудобства — это, наверно, и есть то, что не позволяет просто так от всего этого отказаться, потому что опять-таки неудобно. Решительная нерешительность демобилизации противостоит той модели действия-деяния, которая работает в терминах уверенности/уклонения и знания/незнания о том, что именно нужно делать. Демобилизующее действие происходит вслепую, наобум. Вместе с тем нельзя сказать, что такого рода действия напрочь лишены какого-либо участия сознания. Скорее, имеет место деятельность, которая носит промежуточный, мерцающий характер как по отношению к чистой сознательности, так и по отношению к чистой несознательности.

Ошибка распространенных сейчас форм философии сообщества заключается в том, что они, основываясь на описанной выше динамической онтологии, всегда стремились быть максимальными. Философия сообщества до сих пор не была готова отказаться от предельных задач, абсолютизируя возможности коммуникации и/или трансгрессии. При этом как политический коммунитаризм, так и метафизика сообщества оказывались захвачены в плен менеджериальной логикой (вос)создания сообщества как «проекта» [14], актуализирующего соответствующий «потенциал» в качестве общественной силы или онтологической инстанции. Критерием этой (само)актуализации становится множественная вовлеченность участников сообщества в осуществление возможно большего числа независимых «проектов»-общностей. При этом сообщества как бы сгущаются на пересечении мультиплицирующихся траекторий движения, что оказывается эффектом сцепления траекторий различных проектов. Основным последствием такого сгущения в пределе становится встраивание результатов деятельности сообщества в социальную практику.

Необходимо понять, что каждая социальная практика уже является сообществом. При том только условии, что она трактуется минимально, то есть без сопряжения с целью, которой по видимости должна служить. Говоря иначе, мы можем взглянуть на некоторую социальную практику как имеющую единственную цель: поддержание самой себя. Такое поддержание отнюдь не является тривиальной задачей, поскольку требует постоянной работы различения, позволяющей идентифицировать критериальные условия дальнейшего развития определенной практики. Продукты различения носят эмблематический характер, то есть они показывают/обозначают только сами себя. Таким образом различающая деятельность носит минимальный характер.

Самоподдерживающаяся практика заранее профанирована, ибо она не создает никаких ценностей, которые обеспечивали бы ее легитимацию. Я называю такую форму практики атеистической церковью [15], имея в виду, что она создается людьми, которые принципиально отказываются мыслить свое существование в рамках сообщества в терминах веры и, более того, исходит из того, что вера в сообщество является лучшим способом его уничтожения. Чтобы каким-то образом поддерживать, хотя и не надеясь на успех, такого рода атеистическую церковь, которой является сообщество, возникает особый режим таинственности, предполагающей не открытие чего-то для того, кто посвящается в тайну, а, наоборот, закрытие чего-то для того, кто в тайну посвящается.

Примечательно то обстоятельство, что вообще само слово «откровение», которое важно для христианского понимания Церкви, тесно связано с идеей тайны как открытия, про-явления чего-то. Особенно отчетливо это звучит в немецком Offenbarung. Эта открываемость тайны является существенной для церкви религиозной. Напротив, для сообщества как церкви атеистической, является существенной закрываемость и закрытость тайны. Демобилизованное сообщество представляет собой церковь без откровения. Каждый, кто вступает в сообщество, что-то закрывает, у-даляется, уходит от тайны. Он не узнает что-то, а, наоборот, что-то забывает. Он не приобретает что-то, а, наоборот, нечто утрачивает.

Закрывающаяся тайна, о которой я говорил, заключена в том, что сообщество устроено тривиально. Все совершенно обычно, совершенно обыденно. В этом смысле практиковать сообщество и говорить о сообществе, памятуя о том, что такой разговор является одним из способов практикования сообщества, означает, в первую очередь, демонстрировать нарочитую банальность. Сообщество источает сопротивление любым попыткам добавить к тому, что уже происходит, что-то еще. Оно связано с постоянным выявлением необходимых и достаточных условий своего существования. Не больше и не меньше. Каждое условие носит возобновляемый характер и формулируется в зависимости от того контекста, в котором об этом условии ставится вопрос. Постоянная диалектика введения в оборот / выведения из оборота характеризует любой данный набор условий в отдельности.

Связь мышления и сообщества, равно как и сообщества и мышления, не является ни в какой степени очевидной и могущей быть представленной в виде списка, более или менее развернутого, тезисов, на основании которого можно было бы потом сформулировать систему, с большим или меньшим успехом называемую речью о сообществе. Меньше всего можно рассчитывать на то, что существует какая-либо систематическая теория сообщества. Но это именно потому, что сообщество в состоянии подать голос само по себе, без посредников. Такой голос, однако, не оглашает какого-либо определенного членораздельного требования, всего лишь оставляя нас полностью оглушенными и растерянными.

Сообществу противополагается та форма, которая, с одной стороны, выступает в его тени, а с другой стороны, выступает в вечной борьбе с сообществом. Я называю эту форму словом «коллектив», отчасти чтобы подчеркнуть «нефилософский» характер своей терминологии, а отчасти потому, что семантика этого слова хорошо понятна из контекста отечественной истории [16]. Так вот, если зафиксировать противоположение сообщества и коллектива, относя, например, к коллективу такое образование, как политическая партия, группа единомышленников, равно и исследовательская группа, то обнаружится, что по сравнению с сообществом всякий коллектив примечательным образом индивидуализирован и определен. Если сообщество всегда существует в атмосфере некоторого колебания, сомнения, в том числе и относительно самой возможности своего существования, то коллектив воплощается в более или менее отчетливых формах взаимного признания. Если сообщество существует там и тогда, когда само оно себя не признает и, может быть, даже само себя отталкивает, то коллектив, напротив, настойчиво требует признания своего существования и в этом признании устанавливается. И по мере такого признания и наличия процедур, которые его обеспечивают, определяет свое существование в со-разделенном множестве настаивающего на про-житости опыта.

Процедуры признания, действующие в коллективе, могут при этом различаться. Они могут быть формальными или неформальными. Они могут быть оформлены институционально или не иметь такого оформления. Однако в любом случае сам факт их наличия оказывается тем обстоятельством, которое превращает каждый коллектив, постольку поскольку он существует, в множество людей, которые существуют по отношению к коллективу с некоторым избытком. У них есть что-то, что они могут принести в коллектив, и коллектив может это признать или не признать, устанавливая в жесте признания/непризнания ценность принесенного. Участники коллектива могут при(в)нести это и в другой коллектив. В любом случае, у них есть что-то, что превосходит, с одной стороны, нужды и потребности этого коллектива, а с другой стороны, то, что постоянно соразмеряется в своем масштабе с коллективом. Иначе говоря, каждый член коллектива — это одновременно и всегда нечто большее, чем просто член данного коллектива, и это большее одновременно и вменяется ему и из него извлекается, маня коллектив соблазном своей опасности.

Соответственно, если некто утверждает, что он является только лишь членом определенного коллектива и ничего больше, он совершает чрезвычайно опасную, подрывную для существования данного коллектива работу, обнаруживая стремление заглушить столь важное для коллектива чувство опасности. Если кто-то полностью сводит свое бытие, допустим, к партийной работе, он совершает нечто, что можно было бы назвать разрушением самой возможности партии как коллектива. Постольку поскольку в этом отношении такой последовательный коллективист отказывается экономить свое существование и претендует на то, чтобы коллектив в его лице, равно как и в лице всех тех, кто последует его примеру, начал бы систематически замещать свою частичность и несовершенность тотальностью и совершенностью. То есть такой человек коррумпирует дальнейшую возможность мобилизации коллектива в целом своей сверхмобилизацией.

Звук голоса сообщества звучит первоначально в одиночестве, прорезающем слои онтологических шумов. Разделить одиночество этого голоса — значит совершить посильную попытку со-ответствовать, то есть подать свой голос и прозвучать насколько хватит сил, чтобы внести в охватывающее одиночество голоса сообщества новый оттенок. Тем самым происходит перераспределение значения сообщества в некоторой шкале интенсивностей, аккумулирующей некоммутативное многоголосие между и/или поверх языка и молчания, которое, следовательно, всегда остается недо-сказанным.

Может ли значение перераспределять интерес, при этом ничего не присваивая и не у-таивая? То есть может ли какой-то объект или действие вызывать интерес, который тут же переходил бы в переоценивание, не останавливаясь на разглядывании, раздумывании и тому подобном незаинтересованном эстетическом созерцании «чистого» смысла? Для этого нужно мыслить сообщество в перспективе логики множественных (микро)флуктуаций блуждающей референции. Особая ценность совпадения с мгновенным — вот что здесь является наиболее важным. Мгновение самостоятельно и захватывающе из себя самого постольку, поскольку оно неотменимым и неповторимым образом сочетает в себе возможность и действительность, свойственные (только) случайному. Конфигурация позиционно соотнесенных мгновений представляет собой отображение случившегося сообщества, которое (пре)бывает в позитивно негативном смысле недостигания собственной невозможности.

Представим себе, как в сообщество превращается наше отдельно взятое тело. Кибернезис — это название способа отстранения от тела, который сам по себе является эффектом «симбиоза» состояний органической и механической субстанции. Тем самым тело в своей навязчивой и утомительной данности ставится под вопрос. Вопрос примерно такой: что я могу сделать со своим телом, чтобы нейтрализовать его? Данность тела должна быть в свою очередь подвергнута преобразованию в совокупность данных о теле. Собственно говоря, это уже и происходит в современной медицинской практике, где тело превращается в некий шифр самого себя. Иначе говоря, кибернезис обозначает совокупность попыток сопротивления наивной логике присвоения тела, некритически отождествляющей возможность и факт обладания. Действительно, ведь тело легче всего назвать моим. Не кроется ли за легкостью, с которой тело становится условием «меня», его условность? Условность тем более тягостную, что к ней крепится весьма массивный дисциплинарный каркас. Повсюду тело сторожит спокойствие и стабильность повседневности, выдавая мне в распоряжения только «доступное», «физические возможное», «переносимое» Человек в буквальном смысле сохраняет себя, заботясь о теле, которое в свою очередь настойчиво предъявляет пределы своих возможностей. Ведь это именно тело не дает мне выйти из себя и превращает каждый такой «выход» в чистую карикатуру.

Метафорически можно было бы назвать кибернезис вторым рождением тела. Рождением в смысле вы-ведения на свет, «выплескивания» в мир-тел-без-телесности. Этот новый старый мир образует новое пространство актуализации, пространство (само)понимания тела. Лишаясь телесности, тело впервые понимает себя в мире как мирское. Раньше оно было закрыто для мира своей телесностью. Именно мир создает дистанцию/переплетение между действительностью тела и его оставленными позади телесными возможностями. «Бытие» тела не длящаяся линия, а динамическая структура. Мир при-дает телу сложность. Тело «может» совершать нечто. Что же становится полем его свершений? Оно само. Обращаясь к «себе», тело усматривает мир. Но это происходит только в том случае, если выхваченный мир не называется сразу «моим», вообще чьим-то. Ничейность мира открывается в пред-(о)ставленности тела технико-технологическому воздействию. Термин «воздействие» здесь впрочем уже неуместен, поскольку предполагает апелляцию к концепции органического тела, создающего и воспроизводящего границу внешнего и внутреннего. Скорее нужно говорить о гибридизации, переплетении органического и механического, создающем новое кибертело. Гибридизации, которую, разумеется, не следует понимать как просто смешение разнородного. Здесь уже не действуют прежние родо-видовые классификации. Кибертело существует в какой-то своей, странной и завораживающей логике. Функционирование кибертела может одновременно происходить на нескольких/многих платформах-носителях, тем самым полностью расщепляя единый узел пространственно-временной локализации. Кибернезис дает телу возможность параллельного существования в нескольких средах и притом существования в значительной мере автономного. Тело избыточно по отношению к каждой отдельной реализации и поэтому вы-бывает из нее. Тело де-субстанциализируется, рас-средо-тачивается, утрачивая монотонное материальное постоянство. Пространство и время тела, прежде всегда сосредоточенные в одной «точке», отныне рассеиваются. Становится доступной возможность коллекционировать, собирать «собственное» тело. И такая коллекция как раз и будет образовывать некоторую темпоральную или топологическую «структуру». Протяженность как доминанта телесной организации уступает свое место распределенности тела. «Обладать» кибертелом — значит рассеивать, распылять его в пространстве и времени, везде оставляя частицы «своего» присутствия. Эти частицы могут начинать самостоятельную жизнь, мутируя и порождая новые кибертела. Кибертело вообще радикально случайно. Для него возможность случать-ся, происходить гораздо важнее «простого» респектабельного постоянного пре-бывания. Такое тело состоит не из органов и сочленений, а из событий, образованных ансамблями частиц, выстраивающихся вокруг определенной силовой линии, задающей «ось» симметрии. Тела всегда много, и благодаря этому оно всегда одно. Тело состоит из единства переходов/смычек между случаями расставания с какой-либо случайной телесной оболочкой.

Именно случайность сообществ в наибольшей степени беспокоит мысль, которая находит здесь свой предел. Каждый разговор о сообществе ведется от конца к началу, нарушая всякое пред-ставление о последовательности изложения. Сообщество сбывается во время случайной потери своего одиночества в мире. Или говоря короче: сообщество — это утрата бесконечности одиночества. Что-то утрачено, и вот ты даже не пытаешься это восстановить, а просто принимаешь это и дальше уже живешь так, как если бы ничего не терял. Сообщество располагается в разрыве между бессобытийностью и событием, между уже и еще. Впрочем, такое «состояние» (воспользуюсь этим словом, чтобы не придумывать другого) очень продолжительно. Достаточно для того, чтобы философия сообщества потерпела мгновенную неудачу. Видимо, именно в терпении к неудаче и заключается ее достоинство — надо сказать, исторически оправданное достоинство.

Мгновение не предполагает позиции отчуждения в смысле целенаправленного накопления «прибавочных» реакций, результатов, (по)следствий. После мгновения ничего особенного не происходит и мгновению не задашь вопрос: и что? Когда спрашивают «и что?», хотят чего-то продолжительного, устойчивого, надежного. Требование продолжения — это требование возможности отложить реакцию или распределить ее так, чтобы все было устроено гармоничным, всецело удовлетворительным образом. Без продолжения — нельзя отложить. Чем плоха связь значения и интереса? Тем, что значение искусственно гальванизируется, искусственно продолжается до тех пор, пока оно вызывает интерес. Значение мумифицирует интерес. Если мы хотим все-таки помыслить живой интерес сообщества, мы должны прекратить делать на него метафизическую или политическую ставку, устранив малейшую вероятность окончательного решения вопроса о значении.

Работа поддержана НИР РАНХиГС № 125 «Современные теоретико-методологические основания исследования сообществ: развитие коммунитарной исследовательской программы». Автор также выражает искреннюю благодарность Виктору Вахштайну, Дарье Димке, Татьяне Вайзер и Андрею Олейникову, участвовавшим в организованной Русской антропологической школой и Московским философским колледжем конференции «Опыты сообщества» (Москва, РГГУ, 31 мая — 1 июня 2011 года), за их плодотворные суждения, способствовавшие кристаллизации изложенных в данном тексте идей.

 

Примечания

1. См.: Collins R. The Sociology of Philosophies. A Global Theory of Intellectual Change. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2000.
2. См.: Агамбен Дж. Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь / Пер. с ит. под ред. Д. Новикова. М.: Европа, 2011.
3. См.: Рансьер Ж. На краю политического / Пер. с франц. Б.М. Скуратова. М.: Праксис, 2006.
4. См.: Нанси Ж.-Л. Непроизводимое сообщество / Пер. с франц. Ж. Горбылёвой и Е. Троицкого. М.: Водолей, 2009.
5. См.: Esposito R. Communaute´, Immunite´, Biopolitique. Repenser les termes de la politique / Traduit de l’italien par B. Chamayou. P.: Les prairies ordinaires, 2010.
6. Штёкль К. Сообщество после субъекта. Православная интеллектуальная традиция и философский дискурс политического модерна // Вопросы философии. 2007. № 8. С. 34–46.
7. Williams R. On Community // Keywords: A Vocabulary of Culture and Society. Revised Edition. N.Y.: Oxford University Press, 1983. P. 76. Указанием на этот текст я обязан Андрею Олейникову.
8. Курс уголовного права. Общая часть. Т. 1: Учение о преступлении / Под ред. Н.Ф. Кузнецовой и И.М. Тяжковой. М.: Зерцало, 2002. С. 124.
9. Российское уголовное право. Общая часть / Под ред. В.С. Комиссарова. СПб.: Питер, 2005. С. 169.
10. Эффект внутренней ограниченности мобилизационной риторики разрушения хорошо показан Борисом Гройсом на материале русского авангарда. См.: Гройс Б. Стиль Сталин // Гройс Б. Утопия и обмен. М.: Знак, 1993.
11. Развиваемые здесь соображения первоначально возникли в ходе бесед с Ириной Юрьевой, которой автор выражает глубокую признательность.
12. Эта метафора была предложена Натальей Полтавцевой на обсуждении доклада автора по философии сообщества в семинаре Русской антропологической школы весной 2011 года.
13. Ср.: Чухров К. Быть и исполнять: проект театра в философской критике искусства. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2011.
14. См.: Болтански Л., Кьяпелло Э. Новый дух капитализма / Пер. с франц. под общей ред. С. Фокина. М.: Новое литературное обозрение, 2011. С. 142–169.
15. Здесь я отталкиваюсь от проводившегося Лютером — разумеется, на теистических основаниях — сопоставления между христианской церковью и городской общиной. См.: Лютер М. Поучение о досточтимом Таинстве Святого Истинного Тела Христова // St. Peterund-Paul Gemeindeblatt. № 35 (August 2010). С. 4–7.
16. См.: Хархордин О.В. Обличать и лицемерить. СПб., М.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, Летний сад, 2002.

Комментарии