Мышление и смерть: «Жизнь ума» в философской антропологии Ханны Арендт

Свобода мыслить — не то же, что свобода выбирать. Свобода выбирать — не то же, что свобода состояться.

Профессора23.12.2013 // 4 551
Мышление и смерть: «Жизнь ума» в философской антропологии Ханны Арендт
© Massimo Ankor

Ханна Арендт не считала себя философом и не собиралась создавать общее учение о человеке. Однако Арендт писала философские сочинения, и она в той или иной мере никогда не теряла из виду все то, что происходило в немецкой философской антропологии в течение полувека, примерно c середины 20-х годов, времени первоначального оформления проекта философской антропологии, до середины 70-х годов. Полемическая перекличка с философской антропологией образует один из важных, хотя и неявных сюжетов творчества Арендт. При этом именно с позиций философской антропологии переосмысливаются и некоторые аргументы Мартина Хайдеггера, одного из ее главных философских наставников. Последним большим сочинением, которое Арендт не успела выпустить и даже подготовить к печати, была книга «Жизнь ума», основанная на ее Гиффордских лекциях. Здесь, в особенности в первой части, названной «Мышление», большое значение имеют рассуждения о том, что мышление представляет собой отрешенность от мира и в некотором роде смерть при жизни. Это роднит Арендт с основателем философской антропологии Максом Шелером, который назвал человека «аскетом жизни». Но это же заставляет поставить вопрос о том, как можно соединить такое понимание мышления с пониманием человеческой жизни как непрестанного начинания нового (натальности) и как жизни совместно с другими людьми.

 

I

Мы знаем эту историю со слов Мери Маккарти: «Ханна Арендт внезапно умерла 4 декабря 1975 г. Это было в четверг вечером, в тот день у нее гостили друзья. В субботу перед тем она завершила работу над вторым разделом “Жизни ума” — “Волением”. Подобно предварившей “Жизнь ума” книге “Удел человеческий” [1], и эта работа была задумана как трехчастная, включающая… “Мышление”, “Воление” и “Суждение”… После смерти Арендт мы нашли в ее пишущей машинке чистый лист с заголовком “Суждение” и двумя эпиграфами. Видимо, между субботой, когда был завершен раздел “Воление”, и кончиной в четверг она принялась за последнюю часть…» [Арендт 1981 II, 241, 242]. Итак, повествование о жизни духа [2] прерывается смертью автора. Повествование о жизни автора обретает для наблюдателя чуть ли не мифологическую завершенность: словно бы, в виду того что она готовилась открыть, Ханна Арендт была, как сказали бы прежде, восхищена от земли. В книге «Мышление» она говорит: «Древний миф более точен, чем язык любой терминологии. Он повествует о том, что происходит, когда процесс мышления завершается в мире обыденной жизни: все невидимое рассеивается вновь» [Арендт 1981 I, 86]. Нам остается только метафорический нарратив, повествование-воспоминание.

Так понятая смерть — не более чем событие в ряду природных причин и следствий, само по себе бессмысленное. Если бы, — писала Арендт почти за два десятилетия до того, — исторические процессы по самой сути своей несли на себе печать неодолимой необходимости, то следовало бы отсюда лишь одно: все, что совершается в историческом времени, предопределено к гибели. Дела человеческие, если в них не вмешиваться, «могут лишь следовать закону, господствующему над жизнью смертных и неотвратимо гонящему их с момента рождения к смерти» [Арендт 2007, 315]. Однако, действуя, человек прерывает механический ход повседневности, поскольку начинает сначала. Если бы не эти способности: действовать, приостанавливаться, вторгаться в каузальные ряды природы, — все специфически человеческое было бы обречено гибели. Но рождается человек не для того, чтобы умереть, а для того, чтобы начинать новое, «покуда жизненный процесс не износил личностно-человеческий субстрат», принесенный им в мир. Арендт говорит об «ответственности за мир» [Арендт 2007, 316]: поскольку человек — единственный источник нового в мире, постольку собственно человеческим является начинание, пусть даже его отдаленные последствия выходят далеко за пределы индивидуального существования. Это имеет отношение к ней самой. Она не могла жить, не начиная. Смерть не могла застигнуть ее иначе, как накануне начала. Абсолютное событие начинания — натальность [3] — отменяется абсолютным событием смерти, без которого, однако, само оно теряет смысл. В «Жизни ума» тема натальности рассматривается сравнительно более скупо [4], а вопрос о смерти поднимается чаще, чем в других сочинениях.

Конечно, сама по себе незавершенность результата не имеет значения. Те немногие, кого Кант однажды назвал «профессиональными мыслителями», говорила Арендт в докладе «Мышление и моральные соображения», «знали, что мышление по природе своей безрезультатно», но писали они для многих, для тех, кто хотел видеть результат [5]. Мышление, как Пенелопа, ткущая и распускающая покрывало, не останавливается. Оно преодолевает все состоявшееся, готовое, и, по словам того же Канта, испытывает естественное отвращение к собственным результатам, принявшим вид «прочных аксиом» [Арендт 2003, 167] [6]. Неостанавливающееся мышление — один из способов жизни духа, а также и смерть — живая, живущая смерть (living death), как говорит Арендт, разбирая Платона [7]. Это устойчивый мотив в ее работах [8]. Вот что она пишет в «Мышлении»: «В течение всей истории философии существовало любопытное представление о сродстве философии и смерти. В течение многих веков философия, как считалось, учила людей умирать» [Арендт 1981 I, 79]. Философы, как правило, не похожи на самоубийц, но они наводят нефилософов на мысль о смерти своей отрешенностью. Все наличное отсутствует для него, в том числе — собственное тело философа. Метафора «живой смерти» непроизвольна, потому что «мышление учреждает свои собственные условия, ослепляя себя самое относительно чувственно данного: все близкое, сподручное устраняется, чтобы освободить место дальнему» [I, 84]. Смерть не просто предвосхищается философом в мышлении о будущем, потому что для мышления нет ни пространства, ни времени, а значит, в точном смысле, нет и прошлого-будущего. Смерть тела для философа — длящееся настоящее. Событие мысли не имеет временного начала и конца.

Мыслитель в его nunc stans умер для мира так же, как мир умер для философа. Смерть — не то, что будет, а то, что уже состоялось.

В книге «Воление» в главе о Гегеле Арендт говорит о том, что будущее в проекте воли предстает как то, что однажды окажется уже свершившимся, прошлым. Воля предвидит крушение всех своих проектов, потому что окончательным завершением их является смерть. Волящее Я в высший момент предвосхищает свою смерть и словно бы оглядывается назад, в прошлое, на то, что в проекте предстает как будущее. Тем самым будущее становится объектом мышления. Будущее оказывается в настоящем, но это nunc stans Гегеля принадлежит уже не времени, а вечности [9]. «Жизнь ума существует благодаря органу ума для будущего и вытекающему отсюда “беспокойству”; жизнь ума существует благодаря смерти, которая, поскольку мы предвидим ее как абсолютный конец, останавливает волю и превращает будущее в предвосхищаемое прошлое, проекты воли — в объекты мысли, а ожидания души — в предвосхищаемое воспоминание» [Арендт 1981 II, 44]. Заметим эти важные моменты: беспокойство в сочетании с предвосхищением будущего как отрицанием настоящего, предвидение смерти в сочетании с приостановкой воления.

Здесь необходимо краткое напоминание об аргументе Хайдеггера в «Бытии и времени» [10]. Само по себе то, что смерть предстоит человеку (Dasein), не составляет ее отличия, писал Хайдеггер, — человеку много что предстоит, будь то перестройка дома, непогода или приезд друга (см.: [Хайдеггер 2006, 252–253]). Но смерть — это предстояние возможности больше не быть здесь, не присутствовать в мире. Называя человека Dasein — присутствием, бытием-вот, Хайдеггер истолковывает смерть как совершеннейшую невозможность присутствия, то есть как возможность не быть вот здесь, самую безусловную, подлинную и непреодолимую. Однако повседневным образом, в болтовне людей смерть трактуется иначе, продолжает он. К ней относятся как к событию, которое то и дело происходит, но происходит всякий раз с другими. В их повседневном существовании смерть — это событие, для данного человека всегда «еще не» состоявшееся. Повседневность — это неподлинность, неподлинно и такое отношение к смерти. И тем более важно, что «в бытие-вот, как сущее к своей смерти, всегда уже включено предельное еще-не себя самого» [Хайдеггер 2006, 259].

Арендт определенно не принимает эту позицию в книге «Мышление». Перспектива предстоящей смерти («еще-не»), пишет она, слишком сильно привязывает даже тех, кто ищет подлинности и цельности, к повседневной позиции, которую занимает das Man, «люди» — или, как это передают на английском, they — «они»: «Даже молодой Хайдеггер в “Бытии и времени” все еще рассматривал предвосхищение смерти как решающий опыт, через который человек способен достичь подлинной самости и освободиться от неподлинности “Они”, даже не сознавая, до какой степени это учение в действительности проистекает, как отмечал еще Платон, из мнения большинства» [Арендт 1981 I, 79–80]. Повторим еще раз: смерть, по Арендт, связывает с мышлением вовсе не то, что она предстоит и должна быть опознана как будущее в ее значении для подлинного существования неминуемо смертного человека. Смерть — это жизнь мыслящего ума, попирающего чувственный мир. Смерть при жизни.

Попробуем в этом месте совершить более рискованный, чем отсылки к Хайдеггеру, но, возможно, не менее важный переход к другому мыслителю — Максу Шелеру. В незавершенном проекте философской антропологии Шелера (брошюра «Положение человека в Космосе» 1928 года основана на докладе 1927 года) человек назван «аскетом жизни» [Шелер 1988, 65]. Аскеза, писал он, связана с актом идеации [11]: «Сознательно или бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать устранением характера действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, “теперь” и “здесь”, а во-вторых, случайное так-бытие, даваемое в каком-либо аспекте чувственным восприятием. Быть человеком — значит бросить мощное “нет” этому виду действительности» [Шелер 1988, 63]. Идеации в этом смысле соответствует у Арендт то, что она называет «способностью ума отвлекаться от данности мира в ощущениях» и делать присутствующим отсутствующее, скажем, в виде ментальных образов, которые собирает и хранит память и предвосхищает воля (у Шелера предвосхищение есть дело фантазии, антропологически связанной с открытостью человека миру). Развивая этот аргумент, она и приходит к сопряжению мышления и смерти, однако не продолжает его, не доводит до исследования того, как устроен человек как мыслящее и живое существо. Устройство (конечной) жизни и устройство мышления рассматриваются по отдельности. Это, как мы увидим, имеет ключевое значение для постановки некоторых важных вопросов.

В антропологии Шелера речь идет о духе, не только отрицающем жизнь, но и ставящем ее себе на службу. «Взаимное проникновение изначально бессильного духа, — говорит Шелер, — и изначально демонического, т.е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению томления, стоящего за образами вещей, и одновременное вхождение в силу, т.е. оживотворение духа есть цель и предел конечного бытия и процесса» [Шелер 1988, 75]. Завершением этого рассуждения служит «старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем» [Шелер 1988, 75]. В человеке и через человека постигает себя высшая духовная основа мира — Божество (Deitas). Дух у Шелера не только «идеирует жизнь», но и ставит ее себе на службу, приманивая высшими целями. Аскеза может быть осуществлена лишь силами самой жизни [12]. Шелер не называет ее «живой смертью», но обратим внимание на то, что дух он противопоставляет техническому интеллекту. Для решения технических задач не только не нужно быть аскетом — надо, напротив, служить жизненным целям. Когда Арендт говорит, что в определенной перспективе наука есть не более чем продолжение здравого смысла, это вновь напоминает Шелера, для которого технический интеллект Эдисона был всего лишь возведенным в высшую степень навыком «умного шимпанзе».

Именно потому, что мышление может трактоваться как «живая смерть», ставка на мышление как таковое несовместима с утверждением натальности. Недаром первый обширный философский опыт Арендт — Vita activa — посвящен жизни деятельной в отличие и в противоположность жизни созерцательной. В «Мышлении» она возвращается к vita contemplativa и рискует, так сказать, принять сторону смерти (подобно тому, что посоветовал дельфийский оракул Зенону-стоику (ср.: [Арендт 2012, 46])). Рассуждения о мышлении в связи с mors vitalis должны быть как-то сопряжены с жизнью в мире. Мышление отрешенного философа должно быть разомкнуто.

Арендт предлагает следующее решение. Если предположить, что человек и мыслит, и умирает в одиночестве, мышление окажется не просто небрежением мирскими делами и собственным телом, но и изолированностью самой мысли философа. Но если показать, что мысль не может быть вполне одинокой, главный вопрос с самого начала должен будет ставиться по-другому. Пусть мышление отвлекается от чувственных данных. Оно не может игнорировать то, что человек не одинок в этом мире.

 

II

Развитие этой темы у Арендт нужно было бы проследить шаг за шагом по всем основным ее сочинениям, но здесь мы ограничимся лишь некоторыми примерами.

Вскоре после войны Арендт (возможно, еще до выхода в свет «Письма о гуманизме» Хайдеггера или игнорируя его, а также прежде всех своих главных послевоенных работ) пишет большую статью «Что такое экзистенц-философия?» [13]. Мы подробно остановимся лишь на критике Хайдеггера, потому что в ней значительное место занимают темы, важные для Арендт в период написания «Жизни ума». Этот ранний текст роднит с «Жизнью ума» очень многое. Прежде всего, Арендт мало где еще так подробно останавливается на существе аргументации Хайдеггера. В отличие, например, от Vita activa, Хайдеггер здесь — не скрытый для непосвященных оппонент. Он атакован, он назван по имени и многажды цитирован. Но самое главное другое: Арендт нарочито идет наперекор, отказывается принять предложенные Хайдеггером правила игры и решительно настаивает на том, чтобы возвратить его понятиям первоначальный смысл, который они имели до его перетолкований, тот смысл, который Хайдеггер называл обыденным и вульгарным словоупотреблением. Для нее важно акцентировать, что «бытие-вот» — это человек, только по-особенному понимаемый, а «экзистенция» — существование, как то и было в средневековой философии; «забота» же в «Бытии и времени» — озабоченность человека самим собой [14]. Само по себе такое отношение к трактовке понятий Хайдеггера не столь примечательно; оно важно именно в случае Арендт, присутствовавшей при становлении первой (до «поворота») версии его экзистенц-философии. Трудно отделаться от ощущения, хотя в тексте нет об этом ни слова, что Арендт словно бы утверждает за собой особое право говорить о том, как это на самом деле. Впрочем, в стремлении, так сказать, нормализовать язык Хайдеггера нет ничего необычного для той эпохи.

Итак, Арендт сообщает, что экзистенц-философия Хайдеггера исходит из положения о тождестве сущности и существования (эссенции и экзистенции) человека, и она атакует это положение. По Канту, говорит она, характеристические особенности человека суть свобода, человеческое достоинство и разум, т.е. все то, что имеет отношение к его спонтанности [15]. Кант говорил не о свойствах человека, которые можно опознать как феномены, но о том, что предполагает интенциональное выхождение человека за пределы себя самого, к чему-то иному и большему. Напротив, бытие-вот можно разложить на ряд модусов, которые доступны для феноменологической демонстрации как функции бытия-в-мире, понимаемого Хайдеггером столь реалистически, что это сближает его с Гоббсом. Не человек, но бытие-вот определяется как бытие-в-мире. Однако удержаться в мире бытие-в-мире (как бытие-к-смерти) не может и потому человек обречен на ужас бездомности. Стать самим собой в мире он не может, в мир он пал, отпав от себя подлинного. Только смерть изымает его из мира и позволяет удостовериться в себе самом. Умирает он сам — это ответ и на вопрос, кто умирает, и на вопрос, кого Хайдеггер именует «бытие-вот». Самость, говорит Хайдеггер (и слова его цитирует Арендт), — это кто бытия-вот (см.: [Хайдеггер 2006, 267 ff]). Арендт возражает: «Сводя бытие-вот к самости, избегая окольного, через человека, пути, [Хайдеггер] по сути отвергает вопрос о смысле и бытии и заменяет его явно куда более изначальным для этой философии вопросом о смысле самости. Но фактически ответить на этот вопрос, кажется, нельзя, потому что самость, взятая в ее абсолютной изоляции, бессмысленна; если же она не изолирована, то, падшая в повседневность людей, она уже больше не самость» [Арендт 1990, 35]. Отсюда Арендт делает следующий важный шаг: «К этому идеалу самости Хайдеггер приходит, руководствуясь той же установкой, следуя которой он сделал человека тем, чем в прежней теологии был Бог. Такое высшее существо действительно мыслимо лишь как единичное и в своем роде единственное (Einzelnes und Einzigartiges), не ведающее себе подобных. “Отпадением” же оказываются у Хайдеггера вследствие этого все те модусы бытия-человеком, которые основаны на том, что человек не есть Бог и живет в одном мире совместно с подобными себе» [Арендт 1990, 35] [16]. По Хайдеггеру, понятие самости противоположно понятию человека, в котором присутствует понятие человечества, как у Канта [17]. А если в понятие человека не входит совместная жизнь с другими людьми, атомизированные самости могут быть примирены только механическим образом, на гетерогенной им основе некоторой сверхсамости (см.: [Арендт 1990, 38]). Это политический вывод, политическая критика того, что является имманентно политическим в самой сердцевине философии Хайдеггера, потому что сверхсамостью у него, как можно предполагать, оказывается — в понимании Арендт — «немецкий народ, знающий себя в своем государстве», если вспомнить известную формулу из его ректорской речи. Разумеется, у Арендт здесь не только очень сокращенный — до нескольких страниц, — но и очень упрощенный анализ. Однако в этом упрощении есть не только очевидная идеологическая заданность, но и значительное философское содержание.

Сделаем здесь еще несколько напрашивающихся сопоставлений Хайдеггера (как его увидела Арендт после войны) все с тем же поздним Шелером. Прежде всего напомним, что Шелер считал способность к разделению сущности и существования «основным признаком человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки» [Шелер 1988, 63]; дух же, атрибутами которого являются остальные сущности, обретает полноту реальности как самосущее (ens a se), то есть освобождается и спасается (в религиозном смысле) только исторически. «Эта постановка проблемы, — писал Шелер незадолго до смерти, — для Хайдеггера закрыта. Ибо различие сущности и реального бытия должно, по Хайдеггеру, следовать лишь из “бытия-вот”, из страха и заботы; да и между случайным такбытием и подлинной сущностью нет у Хайдеггера никакого различия» [Шелер 1995, 283]. Можно было бы сказать, что критика Арендт схожа с критикой Шелера, но у нее отсутствует именно это последний мотив, который постоянно звучит у Шелера: Хайдеггер не проводит различия между сущностью и случайным так-бытием (см.: [Шелер 1995, 286]), сущность же человека — вечная божественность, Deitas, осуществляется в ходе мирового процесса. Совершенно иначе смотрел Шелер и на смерть. Он писал, что Хайдеггер понимает ее неправильно, смерть становится более притягательной с течением жизни. Это та точка, где дух сильнее всего дает о себе знать. «Смерть — жатва, не уничтожение» [Шелер 1995, 294].

Неизвестно, была ли Арендт знакома с лекциями Хайдеггера, читанными в 1929/30 годах и ныне известными как том «Основные понятия метафизики. Мир — конечность — одиночество» [Хайдеггер 1983]. Однако вряд ли ей был неведом его глубокий и, как свидетельствуют историки, рано сформировавшийся интерес к биологии и проблематике живого, так что подробное исследование в этом курсе лекций тех тем, которые привычно связываются с именами основателей философской антропологии в Германии, вряд ли могло происходить исключительно под влиянием критики со стороны Шелера [18], Плеснера [19] и Карла Лёвита [Лёвит 1985], упрекавших Хайдеггера в пренебрежении философской проблематикой биологической жизни в «Бытии и времени». К центральным (хотя и не исключительным) темам философской антропологии относилось в то время исследование специфики живого и отношения человека к миру в отличие от прочих живых существ. В лекциях Хайдеггера место традиционной лестницы существ, которую можно обнаружить как у Шелера, так и у Плеснера, занимает знаменитая триада: «у камня мира нет — животное бедно миром — человек мир образует». Последнее (Weltbildung) может пониматься трояко: 1) человек этот мир производит; 2) он дает миру образ, зримый вид; 3) он его составляет, объемлет собою (см.: [Хайдеггер 1983, 414]). Отношение человека к миру — в отличие от отношения животного к окружающему миру — представляет особую важность для философской антропологии. Хайдеггер корректирует антропологический подход, поскольку говорит об образовании мира, а не о мире как существующем до и независимо от человека. Он, однако, подхватывает самое проблематику, постановку вопроса. Отсюда проистекает, собственно, и возможность разных толкований того, что составляет один из основных мотивов его лекционного курса. Одни видят здесь специфическое развитие тезисов «Бытия и времени» [20], другие — их ревизию (см., напр.: [Вунш 2010, 553]). Является ли жизнь в ее разнообразном устроении и сопряжении с миром предпосылкой всякой возможной герменевтики или прежде всего ее объектом? Этот вопрос имеет и более конкретное преломление. Дело заключается в том, насколько термины и ходы мысли Хайдеггера приобретают здесь значение, сравнительно более близкое к повседневному, поскольку в рассмотрение включается также и биологический материал.

Посмотрим, что говорил в лекциях сам Хайдеггер. Проблему смерти он рассматривает здесь, демонстрируя различие между философскими и научными понятиями и отсылая к соответствующим (46-му и следующим за ним) параграфам «Бытия и времени»: «Человек всегда некоторым образом относится к смерти, то есть [именно] к своей смерти. В этом заключено [следующее]: Человек может забежать вперед к смерти как предельной возможности своего бытия-вот и уже отсюда понять себя в самой подлинной и полной самостности своего бытия-вот» [Хайдеггер 1983, 426]. (Заметим, что здесь речь идет прежде всего о человеке и его Dasein. Слово «человек» используется часто, и это придает тексту антропологическое звучание.) Нас подстерегает опасность вульгарного, обиходного словоупотребления, продолжает Хайдеггер. Ведь получается, что человек, чтобы подлинно существовать, должен постоянно думать о смерти, а поскольку вынести такое существование невозможно, ему остается только самоубийство — вывод совершенно безумный. Но откуда же взялось это недоразумение? Дело в том, что так можно было бы говорить о свойствах человека, существующего наряду с камнями, растениями и животными. Раз есть человек и у него наличествует некое отношение к смерти, наличное выставляют в качестве требования. Некоторое определенное наличное отношение к смерти должно было бы сохраняться постоянно. Однако те, кто так считает, упускают из виду, что основной характер человеческой экзистенции составляет решимость, причем не я обладаю решимостью, но она овладевает мною (см.: [Хайдеггер 1983, 426 f]). Решимость овладевает мною в решающее мгновение действия, и воспоминание об этом мгновении остается со мною, сохраняя важность, хотя того самого мгновения, той самой решимости больше нет. Вульгарный рассудок не видит, что есть разница между повседневным существованием и мгновениями решимости. Повседневность — это наличное, продолжительное, но это неподлинная экзистенция, и ее связь с подлинной не есть нечто наличное, происходящее в человеке так, как совершаются любые фактические процессы. Понятия смерти, решимости, истории имеют значение не свойств наличествующего, но указаний на понимающее самопреобразование бытия-вот [21].

Этот небольшой фрагмент рассуждений Хайдеггера очень поучителен. Мы не просто устанавливаем с большой степенью вероятности, что отдельные рассуждения основателей философской антропологии были весьма актуальны для Хайдеггера и его круга, — это вряд ли нуждается в доказательствах [22]. Гораздо важнее другое. Философская антропология была для него в это время и ресурсом, и проблемой, и полем теоретического усилия, в особенности пока речь шла о дескриптивных категориях, относящихся к бытию человека в мире. Радикальное размежевание происходило в той точке, где надо было специфику человеческого, так сказать, повторно потенцировать, то есть определить, с одной стороны, специфику того модуса бытия фактической жизни, который становился центром исследования, а с другой стороны, определить место самой философской антропологии не среди наук о человеке, а среди основополагающих философских подходов. И вот здесь Хайдеггер предъявлял философской антропологии ряд претензий, сходных с теми, что предъявляла ему самому два десятилетия спустя Арендт в статье об экзистенц-философии. Арендт, напомним, писала, что нельзя рассматривать человека «вполне реалистически», то есть как то самое наличное существование, у которого есть ряд свойств, доступных для феноменологической демонстрации, но не выводящих за пределы наличного. «Если человек исчерпывается тем, что он есть, тогда он есть не более чем свои модусы бытия или функции в мире (или в обществе, как у Гоббса)» [Арендт 1990, 32]. А перечисление этих модусов произвольно, здесь нет места для идеи человека и для свободы [23].

У этой интерпретации есть своя логика. Для Арендт философия Хайдеггера — первая абсолютно и бескомпромиссно мирская философия, в которой «бытие человека определяется как бытие-в-мире, и, в конце концов, для этого бытия в мире дело состоит в том, чтобы в этом мире удержаться» [Арендт 1990, 34]. Невозможность этого для бытия-к-смерти и приводит, по Арендт, как мы уже видели, к парадоксальному стремлению быть тем (самостью), чем быть человек не может. Получается, что Арендт в это время трактует философию Хайдеггера как ограниченную, не доведенную до каких-то очень важных моментов и к тому же вполне мирскую антропологию. Как же быть тогда с «решимостью», «заброшенностью», «совестью», «заботой»? Критика Арендт направлена на демонстрацию того, что философия Хайдеггера терпит неудачу в самом главном: раз человек не может стать самостью, то все, что ни говорится о решимости, совести и вине, ведет к разрыву с людьми, с бытием в мире, с тем центральным — назовем его антропологическим — интересом, который движет ею самой во многом под влиянием полученного еще в двадцатые годы импульса.

Для Арендт — повторим еще раз — неприемлемо антропологическое решение, в центре которого находится устройство одного человека, значит, и человека-как-организма. Она видит цель и проблему в том, чтобы с самого начала исходить из совместности, жизнивместе с другими людьми. Разумеется, и Хайдеггер не проходил мимо социальности человека. Аналитика бытия-совместно с другими дана у него в § 26 «Бытия и времени». Однако уже в следующем параграфе обнаруживается, что область совместности, публичности неподлинна, это сфера господства das Man, «людей». Модус бытия фактичности, жизни человека вместе с другими, — неподлинный, в высшем смысле не на него направлен интерес философа. И здесь, примечательным образом, Шелер и Арендт сходятся в критике Хайдеггера. Арендт критикует его за то, что он конструирует такое понимание человека, согласно которому из неподлинной совместности das Man можно перейти лишь к еще более неподлинной совместности «сверхсамости». Шелер упрекал Хайдеггера в том, что тот теряет и природу, и общество. Каждый умирает и каждый спасается в одиночку, при этом ложное понимание биологического приводит к ложному пониманию смерти и духа.

Критикуя позицию Хайдеггера как ущербную философскую антропологию, Арендт фиксирует несколько моментов, которые логически дополняют друг друга и только по-разному расположены в философских проектах ее современников. Прежде всего, речь всякий раз идет о человеке, и дескриптивная составляющая играет важную роль при описании его отличия от прочих видов живого. Далее, всеми философскими антропологами признается необходимость усмотреть в человеке переступание своей органической природы и, шире, всего своего устройства, отображаемого в не полностью совпадающих между собой, но все же очень перекликающихся у разных мыслителей описаниях. Это переступание через себя в некотором модусе фактичности есть также переступание или отрицание себя как живого, что так или иначе отзывается тематизацией смерти и — соответственно — теологической проблематикой. Тот, кто умирает, умирает для мира, и эта богословская формула может получать разное наполнение: от перехода в лучший мир до mors vitalis. Вот почему, в частности, столь обыкновенны разъяснения относительно теологической составляющей в сочинениях Хайдеггера [24], а мотив решительного принятия собственной фактичности как бытия-к-смерти может рассматриваться в качестве феномена религиозного обращения (см. с отсылками к интерпретациям Хайдеггера у С. Кавелла: [Томсон 2009, 29, 39]).

Отсюда возможен, однако, и другой ход. Активность мышления влечет за собой отход, отступление мыслящего Я из феноменальной сферы. Вместе с тем Я уходит из той феноменальной области, где пребывают многие. Индивидуация возможна только в этой среде, но мыслитель считает, что это анонимная множественность, а единственным подлинным принципом индивидуации является мышление (см.: [Таминьо 1997, 134]). Тогда утверждение феноменальной сферы, утверждение жизни [25], редукция теологического мотива и — быть может, самое главное: изначальная и неотменяемая множественность человеческого — вот что оказывается ключевым для Арендт и так или иначе дает о себе знать как темы работ последующих десятилетий.

 

III

Некоторые моменты мы можем затронуть здесь лишь пунктирно, в том числе сознательно вынося за скобки исследование суждения в лекциях о политической философии Канта. Эти лекции образуют самостоятельный, важный, но незавершенный сюжет, который должен рассматриваться отдельно.

Здесь же напомним, что книга Vita activa, первый большой философский опыт Арендт, собственно, и начинается с того, что, не отождествляя, правда, полностью мышление и созерцание (и ссылаясь, разумеется, на диалог «Федон»), она предлагает оставить сферу vita contemplativa, где размышление о вечном означает смерть — правда, неокончательную, «философскую смерть» [Арендт 2000, 30]. Vita activa — по идее — книга о жизни и натальности. Отличая вечное от бессмертного, Арендт говорит о последнем как о пребывании во времени, смерти без умирания. Смертность — и в этом смысле человек единственное смертное существо — это рассечение круговорота природных процессов на линейные отрезки индивидуальной жизни. Таким образом, речь должна была идти о том, чтобы попытаться исследовать vita activa как «порыв к бессмертию». Однако в целом результат исследования оказывается в этой части скорее неутешительным. После исчерпания античных политических проектов человеческая жизнь уже не связана с тем, что превосходит индивидуальное существование в человеческом мире. Речь теперь идет о связи единичной человеческой жизни с мировым процессом поддержания органической жизни человечества. Здесь требуется только труд, «обеспечивающий поддержание собственной жизни и жизни семьи» [Арендт 2000, 419]. Но поддержание существования — это животная функция, и то политическое презрение к сохранению «голой жизни», которое так характерно для Арендт, заставляет ее поставить вопрос о том, насколько вообще такая жизнь может считаться человеческой. Что здесь заслуживает утверждения натальности?

Ответ Арендт — во всяком случае, один из тех ответов, которые можно вычитать из рассуждений на последних страницах Vita activa, — сводится к тому, чтобы снова убежать в область мышления. Последний абзац книги начинается так: «Наконец, хотелось бы надеяться, что мышление (которое мы оставили без внимания, потому что во всей традиции, включая и Новое время, оно никогда не понималось как деятельность vita activa) в наименьшей степени претерпело ущерб от развития, совершившегося в Новое время. Оно возможно и, конечно, также и действительно везде, где только люди живут в условиях политической свободы» [Арендт 2007, 414]. Опыт мышления, продолжает она, с давних пор считался, возможно, несправедливо, прерогативой немногих, но зато этих немногих не стало меньше, и это важно для будущего человечества. Ведь деятельность чистого мышления, — заключает Арендт, — превышает по своей интенсивности все прочие виды деятельности и — следует любимая цитата из Катона — «никогда не бываешь более деятельным, чем когда по видимости ничего не делаешь, никогда не бываешь менее одиноким, чем тогда, когда остаешься наедине с собой» [26].

Значение мышления Арендт акцентирует и позже. Многие из ее рассуждений о мышлении начинаются с «проблемы Эйхмана». Будучи ответственным за исключительные злодеяния, Эйхман, утверждает она, был не злодеем в традиционном понимании этого слова, он воплощал в себе не экстраординарность, но банальность зла. Самое характерное для него даже не глупость, а отсутствие мышления в точном смысле слова, «размышляющего внимания к событиям и фактам, которые обусловлены нашим существованием» [Арендт 1981 I, 4]. Но могла ли деятельность мышления способствовать воздержанию от зла? Арендт так и не дает окончательного ответа на этот вопрос. В докладе «Мышление и моральные соображения» она говорит, что мышление как таковое не приносит обществу ничего особенного хорошего. «Оно не создает ценностей, оно не выясняет раз и навсегда, что есть “благо”, и оно не подтверждает, а скорее разрушает принятые правила поведения» [Арендт 2003, 188]. Однако в редкие «минуты роковые» истории, когда все распадается, мышление обретает свою подлинную значимость: оно становится политическим по определению, потому что оказывает освободительное воздействие на человеческую способность суждения, «самую политическую из всех духовных способностей». Отсюда вряд ли можно сделать какое-нибудь отчетливое заключение об эйхманизме, во всяком случае, как о рутинизированной практике экстраординарного зла, однако ясно, по крайней мере, что Арендт откладывала на потом, для третьей части «Жизни ума», где речь должна была идти о суждении.

Развитие аргумента в первой части «Жизни ума», тем не менее, представляет особый интерес, так как именно здесь, начиная с той же самой констатации «недостатка мышления» у Эйхмана, Арендт переходит к исследованию феноменального мира, который, говорит она, в смысле индивидуации противоположен не только мышлению, но и всему внутреннему. Внутреннее, скрытое, будь то психика или органы, имеет всеобщий характер. Тело и органы встроены в общий порядок, для Арендт они — что более чем спорно — суть то, что, в принципе, одинаково у всех. Такая трактовка соотношения внутреннего и внешнего приводит Арендт к утверждению того, что вступает в свои права именно внешним образом. Это не просто феноменальная область бытия в мире, но то место, где внешняя явленность позволяет получать удовольствие от общения. Как пишет Пег Бирмингем, «публичное счастье, таким образом, есть удовольствие от того, что являешь себя в общем мире, выводящем нас из тьмы невидимого; это удовольствие от того, что ты зрим — видим и признан равными; это удовольствие, которое доставляет нам образ нас самих — но только в перспективе других. И, наконец, это удовольствие есть живая связь “мы”, она дает живую или динамичную основу того, что Арендт называет «солидарностью человечности»« [Бирмингем 2003, 55f].

Мышление — это некогнитивное знание, это невидимое, которое имеет дело с невидимым. Оно может послужить решению научных задач, но не может их поставить. Если мышление вполне изолировано, оно не может ни получать импульса извне, ни играть роль во внешнем мире. Поэтому сопряжение мышления с внешним миром происходит сложным образом, через метафоры, притом что у него есть необъективируемый исток и недоступная метафорическому представлению составляющая. Из тавтологического монологизма оно спасается через речь: мышление совершается лишь постольку, поскольку мы сами перекладываем его для себя в слова, а речь предполагает множественное число, это всегда речь для кого-то. Наконец, мышление, в противоположность созерцанию, «с которым его слишком часто отождествляли, на самом деле есть активность, причем активность, которая имеет определенные моральные результаты, один из которых, в частности, состоит в том, что тот, кто мыслит, конституирует себя, превращает себя в кого-то, в лицо или личность. И все-таки активность и действие — не одно и то же, и результат мыслительной активности — это побочный результат активности как таковой» [Арендт 2003, 105 f]. В конце концов, мышление оказывается тем чистым, непрерывным и бесполезным мышлением, которое не может быть остановлено. Мысль о мышлении не приходит к окончательным выводам. Опасность соскользнуть в безосновную свободу и открытое — в том числе и злу — политическое будущее сознавалась ею вполне, но было бы опрометчивым утверждать, будто в ее сочинениях мы найдем окончательное решение этой проблемы.

Разумеется, тем самым не сказано и «последнее слово» о понятии мышления у Арендт. Связать ее размышления, созвучные проблематике философской антропологии, с исследованиями воления и суждения, с проблемой зла и моральной ответственности, с понятиями зла, насилия, авторитета и свободы, — это задача, далеко выходящая за рамки данной статьи.

Работа выполнена по проекту «Полицейский порядок и ситуативная солидарность: динамика взаимодействия и трансформаций», осуществляемому при поддержке Программы фундаментальных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики».

 

Литература

Арендт 1961 — Arendt H. Between Past and Future. Six Exercises in Political Thought. N.Y.: The Viking Press, 1961.
Арендт 1981 — Arendt H. The Life of the Mind. One-Volume Edition. San Diego etc.: Harvest, Harcourt, 1981.
Арендт 1990 — Arendt H. Was ist Existenzphilosophie? Frankfurt/M: Hain, 1990.
Арендт 1994 — Arendt H. Essays in Understanding. 1930–1954 / Edited and with an Introduction by J. Kohn. N.Y. : Schocken Books, 1994.
Арендт 2000 — Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. Пер. В.В. Бибихина. СПб.: Алетейа, 2000.
Арендт 2003 — Arendt H. Responsibility and Judgement. Ed. and with an Introduction by J. Kohn. N.Y.: Schocken Books, 2003.
Арендт 2006 — Arendt H. Der Liebesbegriff bei Augustin: Versuch einer philosophischen Interpretation. Hildesheim: Olmsen, 2006.
Арендт 2007 — Arendt H. Vita activa oder Vom tätigen Leben. München, Zürich: Piper, 2007.
Арендт 2012 — Арендт Х. Лекции по политической философии Канта. Пер. А.А. Глухова. СПб.: Наука, 2012.
Арендт 2013 — Арендт Х. Разговор с Гюнтером Гаусом / Пер. Г. Дашевского // Социологическое обозрение. Т. 12. № 1. М., 2013. С. 3–23.
Бельман 1994 — Beelmann A. Heideggers hermeneutischer Lebensbegriff. Würzburg: Königshausen & Neumann, 1994.
Бирмингем 2003 — Birmingham P. The Pleasure of Your Company: Arendt, Kristeva and Ethics of Public Happiness // Research in Phenomenology. Leiden: Brill, 2003. Vol. 33. P. 53–74.
Вунш 2010 — Wunsch M. Heidegger — ein Vertreter der Philosophischen Anthropologie? // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Bd. 58. Hft. 4. Berlin: Akademie Verlag, 2010. S. 543–560.
Гелен 1983 — Gehlen A. Philosophische Anthropologie / Arnold Gehlen Gesamtausgabe. Bd. 4. Philosophische Anthropologie und Handlungslehre. Frankfurt/M: Klostermann, 1983. S. 236–246.
Гуссерль 1993 — Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischer Philosophie. 5. Aufl. Tübingen: Niemeyer, 1993.
Гуссерль 1999 — Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Пер. А.В. Михайлова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.
Зиммель 1996 — Зиммель Г. Созерцание жизни. Пер. М.И. Левиной / Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М.: Юристъ, 1996.
Камповски 2008 — Kampowski S. M. Arendt, Augustine and the New Beginning: The Action Theory and Moral Thought of Hannah Arendt in the Light of Her Dissertation on St. Augustine. Cambridge, UK: Eerdman, 2008.
Клейн 2011 — Klein R. A. Sociality as the Human Condition: Anthropology in Economic, Philosophical and Theological Perspective. Leiden: Brill, 2011.
Кристева 2001 — Kristeva J. Hannah Arendt: Life Is a Narrative. Toronto etc.: The University of Toronto Press, 2001.
Левит 1985 — Löwith K. Phaenomenologische Ontologie und protestantische Theologie / Löwith K. Wissen, Glaube und Skepsis. Zur Kritik von Religion und Theologie. Sämtliche Schriften. Bd. 3. Stuttgart: J.B. Metzgersche Verlagsbuchhandlung, 1985. S. 1–32.
Платон 1993 — Платон. Федон. Пер. С.П. Маркиша / Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993.
Плеснер 1975 — Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. 3. Aufl. Berlin, N.Y.: De Gruyter, 1975.
Таминьо 1997 — Taminiaux J. The Thracian Maid and the Professional Thinker. Albany: State University of New York Press, 1997.
Томсон 2009 — Thomson I. Rethinking Levinas on Heidegger on Death // The Harvard Review of Philosophy. Vol. XVI. Cambridge, MA: Harvard University, 2009. P. 23–43.
Хайдеггер 1983 — Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt — Endlichkeit — Einsamkeit. Martin Heidegger Gesamtausgabe. II. Abt. Bd. 29/30. Frankfurt/M: Vittorio Klostermann, 1983.
Хайдеггер 2006 — Heidegger M. Sein und Zeit. 19. Aufl. Tübingen: Max Niemeyer, 2006.
Хайдеггер 2007 — Хайдеггер М. Время и бытие. Пер. В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2007.
Хайдеггер 2012 — Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (Экспозиция герменевтической ситуации) / Пер. Н.А. Артеменко. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2012.
Хинчман, Хинчман 1984 — Hinchman L.P., Hinchman S.K. In Heidegger’s Shadow: Hannah Arendt’s Phenomenological Humanism // The Review of Politics. Notre Dame. University of Notre Dame, 1984. Vol. 46. Issue 2. P. 183–211.
Шелер 1988 — Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. Общ. ред. Ю.Н. Попова. М.: Прогресс, 1988.
Шелер 1994 — Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.
Шелер 1995 — Scheler M. Späte Schriften. Bonn: Bouvier Verlag, 1995.

 

Примечания

1. The Human Condition — название на английском книги, которую мы знаем по названию ее немецкой версии как «Vita activa, или О деятельной жизни» [Арендт 2000], [Арендт 2007]. Маккарти называет Vita activa предшествующей книгой не потому, что других книг Арендт в промежутке не писала, а потому что одна, с большим перерывом, словно бы продолжает другую. — А.Ф.
2. Чувствительные к языку Арендт немецкие переводчики, угадывая родную речь за несовершенным английским, перевели Mind как Geist («дух») — решение не бесспорное, но иногда соблазнительное.
3. Принято считать, что философский смысл слову natality («рождаемость»), в противоположность широко употребительному mortality («смертность») придала именно Ханна Арендт. «Натальность» означает и то, что человек рождается (рождается как смертное существо!), и то, что он способен порождать, быть началом. В русском переводе Vita activa термин передается как «рождаемость».
4. В главе 4 «Воления» «проблема нового» почти сразу переводится в проблему свободы воли и реальности зла. В гл. 10 «Воления», посвященной Августину, Арендт говорит о том, что человек помещен в мир изменения и движения как новое начало, потому что он знает, что у него есть начало и будет конец, более того, он знает, что его начало и есть начало конца (см.: [Арендт 1981 II, 109]).
5. Ироническое отношение к «профессиональным мыслителям» не исключало, конечно, и самоиронии, о чем пишут многие исследователи творчества Арендт. «Я не сомневаюсь, — пишет Ж. Таминьо, — что возникновение у нее иронии применительно к профессиональным мыслителям некоторым образом имеет отношение и к самокритике» [Таминьо 1997, 18].
6. В «Мышлении» Арендт напоминает, что Платон в «Федоне» (84a) дает противоположную интерпретацию мифу: самое душа философа меняет свою природу, он перестает, подобно Пенелопе, распускать недавно сотканную ткань, то есть перестает рассуждать [Арендт 1981 I, 225].
7. У Платона в «Федоне» (64b) говорится, что для большинства людей «философы… на самом деле желают умереть, а стало быть… они заслуживают такой участи» [Платон 1993, 14–15]. Арендт так комментирует это место: «С точки зрения мышления, жизнь в своем простом “вот” лишена смысла. С точки зрения непосредственности жизни и мира, данного нам в ощущениях, мышление, как показал Платон, есть живая смерть» [Арендт 1981 I, 87]. С небольшими вариациями это рассуждение присутствует и в четвертой лекции по политической философии Канта (см.: [Арендт 2012, 45–46]).
8. См., например, с соответствующей отсылкой к Платону: [Арендт 1961, 129]. Впервые сам оборот она использует в диссертации, посвященной понятию любви у Августина [Арендт 2006]. У Августина же она и находит выражение vita mortalis (смертная жизнь, то есть жизнь, которая оканчивается смертью), преобразованное в mors vitalis (живая смерть, каковая и есть весь ход земной жизни).
9. «По контрасту [с мышлением], — говорит Таминьо, — активность воления с самого начала фокусируется на будущем. Соответственно, специфическим темпоральным регионом активности воления не может быть длящееся настоящее, понимаемое как разрыв между прошлым и будущим. Вместо того, она проживается как отрицание настоящего» [Таминьо 1997, 211].
10. Отношения Арендт и Хайдеггера — тема трудная и неисчерпаемая, притом что само обращение к текстам Хайдеггера в работах, посвященных Арендт, к счастью, не требует специального обоснования. Правда, утверждение Л. и С. Хинчманов, что «ее комментарии к Хайдеггеру в “Волении” наводят на мысль о примечательной непрерывности в ее подходе к его мысли, начиная с 1946 г. и до самой смерти», кажется несколько преувеличенным (см.: [Хинчман, Хинчман 1984, 203]. Любопытно в этой важной работе и представление Арендт как в некотором роде «левого хайдеггерианца», сохранившего верность первоначальным идеям учителя, даже когда тот от них отказался. Более умеренное суждение авторов о том, что приверженкой феноменологии и экзистенц-философии Арендт была на протяжении всей своей научной карьеры [Хинчман, Хинчман 1984, 185], поддерживает С.М. Камповски (см.: [Камповски 2008, 245]).
11. Эту трактовку идеации надо отличать от трактовки Гуссерля, понимавшего под ней «дающее из самого первоисточника сознание (о) сущности» (originär gebendes Bewußtsein von einem Wesen). См.: [Гуссерль 1999, 60], [Гуссерль 1993, 42].
12. Здесь можно было бы вспомнить парадигматическую для философии жизни (и по большей части замалчиваемую в философской антропологии) триаду Георга Зиммеля: «жизнь — больше жизни — более-чем-жизнь». Самотрансцендирование жизни (в том числе и через смерть), о котором говорит Зиммель, — важный и повторяющийся, хотя и со значительными вариациями, мотив в эпоху философского становления Арендт. См.: [Зиммель 1996, 20, 21].
13. Работа выходит в свет сначала в 1946 году по-английски. Я пользуюсь немецким изданием, воспроизводящим публикацию 1948 года [Арендт 1990].
14. В «Волении» она объясняет, что в поздних сочинениях Хайдеггера забота отчасти подобна воле, как ее понимают некоторые современные философы, и удивляется тому, что Хайдеггер решительно отказывается понимать совесть в обыденном, повседневном смысле [Арендт 1981 II, 185]).
15. Следует иметь в виду, что в это время Арендт, говоря «Кант», имеет в виду (также и) Ясперса.
16. Хайдеггер, как считается, отвечает на этот и подобные ему упреки в «Письме о гуманизме» (см.: [Хайдеггер 2007, 276, 277]).
17. Ср. у Хайдеггера в ранней работе 1922 года: «Фактическое [человеческое] бытие есть то, что оно есть, всегда только как целиком свое собственное, не как вообще бытие-вот какого-то человечества вообще…» [Хайдеггер 2012, 53] (Перевод термина Dasein изменен для унификации с принятым в нашем тексте вариантом).
18. Ср. у Шелера о Хайдеггере: «Сколь тотально обесценение “природы” — и не менее значительное — общества и истории!» [Шелер 1995, 295] Шелер предвосхитил и более позднюю критику Хайдеггера со стороны антропологов, указав на то, что понятия «страха» и «заботы» суть понятия жизни, коренящиеся в изначальных данных эмоциональных состояний (см.: [Шелер 1995, 284]).
19. Плеснер успел критически отозваться о «Бытии и времени» в предисловии к первому изданию «Ступеней органического…», но более подробно разбирает позицию Хайдеггера уже после войны, в предисловии ко второму изданию. «…Мы не можем согласиться, — писал он в 1928 году, — с тем основным положением Хайдеггера, что исследованию бытия вне человека необходимо должна предшествовать экзистенциальная аналитика человека» [Плеснер 1975, V].
20. См.: [Бельман 1994, 237 ff] (исследование «генетических связей» с поздними трудами Шелера).
21. См.: [Хайдеггер 1983, 428 f]. Это можно, конечно, снова толковать в антропологических терминах как опознание человеком задания своего существования.
22. Лишь дополнительно стоит, пожалуй, напомнить, что исторически эта связь устанавливалась не в последнюю очередь через влияние Дильтея и, соответственно, сопряжение герменевтики и философии жизни. В философской антропологии в самом узком смысле это более всего заметно у Плеснера.
23. Собственно, на этом основано совершаемое Арендт противопоставление Хайдеггера Ясперсу. У Хайдеггера все уже завершено, утверждает она, он либо сказал свое последнее слово, либо должен будет порвать со своей прежней философией. У Ясперса ничто не завершено, у него «играющая метафизика», а экзистенция — не форма бытия, но форма человеческой свободы (см.: [Арендт 1990, 41 f]).
24. Из числа классиков философской антропологии в особенности часто Арнольд Гелен писал о том, что «философия Хайдеггера, ориентированная по своей тенденции на новую онтологию, может пониматься как переинтерпретация и переименование систематической теологической мысли», а «заброшенность человека» — это другое слово для «потребности в спасении». См.: [Гелен 1983, 236].
25. Можно согласиться с Юлией Кристевой в том, что Арендт «никогда не переставала ставить в центр всего жизнь — и как таковую, и как понятие, требующее прояснения», однако вряд ли это значит, что «жизнь и мысль были одним и тем же». См.: [Кристева 2001, 3].
26. Эти слова стали эпиграфом к «Жизни ума».

Источник: Вопросы философии. 2013. № 11. С. 155–167.

Комментарии

Самое читаемое за месяц
  • Сергей Сергеев
  • Олег Давыдов