Национализм: консервативная критика

Свое становится «своим» в разметке националистических исканий, но как принять национальное, приняв «свое»?

Профессора13.01.2014 // 980
© Pablo Andrés Rivero

Кедури Э. Национализм / пер. с англ. А.А. Новохатько. — СПб.: Алетейя, 2010. — 136 с.

Работу Эли Кедури принято относить к «историческому этапу исследований национализма», т.е. к тому времени, когда национализм находился преимущественно в ведении историков — таких, как Ганс Кон или Карлтон Хейс. И, следовательно, принадлежит к числу текстов, ссылки на которые помещаются в историографических разделах, когда мы освещаем работы давних предшественников, которых необходимо упомянуть с уважением, но даже непосредственно знакомиться с их трудами уже не настоятельно требуется — достаточно ограничиться общим обзором, поскольку все ценное давно воспринято и стало «общим местом», утратившим своего автора, а прочее лишь отсылает к оставленному этапу исследований.

Впрочем, в гуманитарии подобная ситуация редка — сколь бы мы ни старались воспроизвести подобную «историческую» логику, от предшественников к «современному состоянию исследований», считая наиболее значимыми работы последних лет, на практике старые работы не обязательно оказываются в одной из двух категорий: (1) классиков — не читаемых по той причине, что они классики, и (2) не-классиков, не читаемых по причине того, что их незачем читать, раз они не классики.

Однако старые книги содержат ходы мысли, отброшенные или недостаточно оцененные последующими исследователями — причем это, нередко, трудно поставить последним в упрек, поскольку другие вопросы, другие направления исследования показались или оказались на тот момент перспективнее — но при этом, не будучи критически отвергнуты вместе с другими тезисами, испытавшими подобную судьбу, они выпали из поля внимания, не оспоренные, а, скорее, попросту оставленные.

«История идей», к каковому направлению принадлежит работа Кедури согласно его собственному определению, давно не в почете в гуманитарии — и на то есть серьезные основания методологического и общетеоретического свойства, начиная от размытости методологических критериев, ведущих в лучшем случае к импрессионизму, и вплоть до критики подобных исследований как проявлений «идеалистической» позиции (в дурном смысле слова — приближающемуся к тому карикатурному изображению «идеализма», что знаком по типовым работам «диаматчиков»). От многих черт, вызывавших острую критику «истории идей», не свободна и работа Кедури — причем ее переходный характер сказывается и в показательных противоречиях: с одной стороны, речь идет об автономной логике идей, с другой, само первоначальное возникновение такого идейного комплекса, который дальше будет «разматываться», объясняется социологически; национализм выступает как «интеллектуальное изобретение», а его дальнейшее распространение во многом связывается со случайными обстоятельствами — но само изобретение оказывается тесно вплетено в немецкую ситуацию начала XIX века, иными словами, социологическое объяснение носит «пульсирующий» характер, привлекаясь время от времени — и игнорируясь в других случаях, сам же «национализм» предстает как некая сущность — которая транслируется от одной группы интеллектуалов к другой, развертывается по внутренней логике (имея некое — судя по тексту, можно предполагать, что на взгляд Кедури довольно ограниченное число базовых вариантов) и — спускаясь от интеллектуалов вниз, в виде пропаганды, принимается массами (которые оказываются действующими в рамках той же логики идеи).

Равным образом крайне сомнительна нигде не проговариваемая посылка — утверждающая наличие некой единой идеи «национализма», чью генеалогию можно простроить (и которую Кедури связывает с Кантом, разумеется, никоим образом не утверждая, что последний является националистом, однако полагая, что «идея самоопределения, находящаяся в эпицентре кантовской этической мысли, стала основным понятием в нравственном и политическом дискурсе его последователей, в значительной степени, Фихте. В философии Фихте <…> полное самоопределение индивида потребовало национального самоопределения. Здесь не обманчивое сходство в словах, неверно полагать, что эти понятия никак не связаны друг с другом. Мы имеем дело с концептуальным сходством, даже родством, и кантовским последователям это было предельно ясно». — стр. 127). Но если мы обращаемся к истории центрально– и восточноевропейских национальных движений XIX — начала XX века, то в их идеологических построениях мы находим как раз те элементы, логическую и динамическую схему, сводящую основную, концептуальную часть которых воедино реконструирует Кедури, демонстрирующий, что развертывание этих положений имело свою стройную внутреннюю логику, восходящую к фундаментальным философским предпосылкам. Разумеется, как отмечает и сам автор, нет никакой внутренней необходимости в самих идеях, чтобы была актуализирована именно эта, а не какая-либо иная из линий развертывания базовых положений — так, он сам обращает внимание на принадлежность не только взглядов Гердера, но и Фихте той традиции размышлений о «великой цепи бытия», которая была описана Лавджоем, но до определенного момента рассуждения об «элементах», включенных в «цепь» и «гармонический принцип» ее понимания (предложенный Лейбницем) не имели приложения к вопросам народов и государств.

Национализм для Кедури выступает как угроза преимущественно потому, что затемняет базовый аристотелевский вопрос — о том, как устроить «благое правление» — вопросом о том, как добиться «своего правления», одновременно получая ресурс через то, что большинство общества, воспринимающее себя как «нацию», способно воспринимать как «национальное правительство» в качестве «своего», не разделяя и не принадлежа к этой власти. Правление, которое Кедури интерпретирует консервативным образом, в рамках понимания, предложенного Оушкотом, как власть какой-то группы, всегда незначительного меньшинства, оценивается с точки зрения «благого» или «дурного», тогда как национализм ставит цель достигнуть «своего» правления, хотя бы и «дурного», поскольку страдания, причиняемые такой властью, будут страданиями «от своих»: власть теперь отсылает в качестве своего основания к «нации», но «нация» не является чем-то данным и очевидным — в результате конфликты по поводу устройства/переустройства, ограничения/разграничения нации оказываются неизбежными, а сама власть постоянно поставлена под вопрос обладания «мандатом» нации — т.е. от той неясности и неопределенности, которая постигает «старые режимы», утратившие сакральные основания легитимности, не удается избавиться — раз национальное тело упорно оказывается нетождественным государственным границам. Иными словами, отмечает Кедури, критикуя национализм с консервативной точки зрения, он не отвечает на фундаментальный вопрос, разрушая существующие правления и не предлагая взамен их лучшего, вынуждая вместо имеющей конкретные контуры проблемы должного правления задаваться вопросом о «своем» правлении — который имеет лишь один удовлетворяющий ответ: при условии полностью единой нации, тогда как всякая реализация национализма будет не только не полной (что можно сказать о приближении к любому идеалу), но и конфликтной — поскольку движение к гомогенизации будет выделять в качестве не соответствующих идеалу «национального тела» все новые и новые позиции.

Определяя, что явилось движущей силой национализмов, Кедури пишет: «Говоря простым языком, речь идет о желании жить вместе тесной и единой общиной. Такая потребность обычно удовлетворяется в семье, в соседских отношениях, в религиозной общине. За последние полтора столетия эти институты по всему миру насильственно претерпели социальные и интеллектуальные изменения, и не случайно национализм принял самые радикальные формы там, где эти институты не оказали должного сопротивления и где они были мало подготовлены противостоять мощной атаке, которой оказались подвергнуты» (стр. 95) — эта идея окажется в основании работы Лии Гринфельд, выводящей национализм из аномии, как способ справиться с ситуацией. Но для Кедури (и здесь он последовательный консерватор) такой ответ, который дает национализм, является неудовлетворительным, поскольку создает лишь видимость удовлетворения потребности, «эмоциональный протез» — вместо реальной общины конструирует воображаемую общность, к которой анонимный индивид может принадлежать, а для этого разрушает те еще существующие «общины», из которых состоит национализирующееся общество: на смену немецким бюргерам, чешским крестьянам, космополитичным аристократам, еврейским торговцам в разнос, из которых состоит, например, Богемия — и каждый из которых не осознает себя «немцем» или «чехом», или осознает лишь в наименьшей степени (и преимущественно в языковом плане), а мыслит себя как, например, «католика», «пражанина», «члена церковного братства св. Варфаломея», «записанного в цех жестянщиков», «подданного императора Австрии» — приходит единая «чешскость» или «немецкость», где идентичность с «чешскостью» должна не только осознаваться индивидом, но и ставиться выше любой другой. Однако, отмечает Кедури в 1984, полемизируя с Геллнером, хотя национализм и связан с модернизацией, он не является «запрограммированным ответом» — и эта мысль, как представляется, не заслуживает быть отвергнутой с порога: «национализм» потому воспринимается как «естественное течение событий», поскольку он уже есть, изобретен — и принимается как «готовое изобретение», «имеющийся ответ», который передается интеллектуалами по цепочке в разных странах Европы и Азии постольку, поскольку он уже «готов», и необходимо давать ответ на аналогичные действия соседей (самым простым из которых является «зеркальная реакция»). Таким образом, вроде бы давно отошедшие в прошлое размышления Кедури оказываются выходящими на современную проблематику «трансфера идей и понятий», которые в свою очередь определяют видение ситуации и действия в ней и по отношению к ней.

Комментарии

Самое читаемое за месяц
  • Андрей Десницкий