Андрей Тесля
Церковные вопросы 1860–1880-х годов и позиция славянофилов
«Грозные призраки перед глазами духовенства» и общественное попечительство о положении русской Церкви в очерке нравов и состояний Андрея Тесли.
4 781 
© flickr.com/photos/fusion_of_horizons
Исследование выполнено в рамках гранта Президента РФ № МК-2579.2013.6. Тема: «Социальная и политическая философия поздних славянофилов: между либерализмом и консерватизмом».
Вопросы религиозной и церковной жизни имели для славянофилов вполне очевидным образом, обусловленным и их общим мировоззрением, и их «национальным проектом» (предполагавшим формирование национальной идентичности на основе существующей конфессиональной, увязывая «русскость» и «православие»), первостепенное значение — причем в плоскости не только теоретической, но и практической, в связи с устроением русской Церкви. Если в 1840–1850-е и сама славянофильская доктрина находилась в состоянии активного становления, и, одновременно, обсуждение вопросов церковных находилось вне практической плоскости как по причинам цензурной невозможности, так и (во многом вынужденного) молчания самой Церкви, то с начала 1860-х проблемы церковного устройства оказались в центре внимания. Возникло пространство публичного обсуждения, в котором заметную роль заняли представители славянофильского направления и некоторые близкие к ним церковные деятели. В данном очерке мы оставляем в стороне обсуждение общих взглядов славянофилов 1860–1880-х (среди которых важнейшей публичной фигурой был И.С. Аксаков, а с середины 1870-х — и единственным по сути идеологом) на вопросы веры и Церкви, сосредотачиваясь на том, как конкретные проблемы Русской православной церкви того времени отражались в славянофильских текстах и каковы были решения, предлагаемые последними. Однако прежде, чем обращаться к собственно славянофильским взглядам, мы полагаем нужным дать краткий, пунктирный очерк развития полемики по церковным вопросам и основных проблем, которые попали в центр внимания славянофилов.
Церковные вопросы в публичном пространстве
Еще до того, как открылась возможность обсуждения церковных вопросов в легальной печати, прорыв, первое гласное заявление о насущных проблемах был совершен М.П. Погодиным, инициировавшим издание в Париже (в серии «Русский заграничный сборник») в 1858 году брошюры священника тверской епархии о. Ионанна Стефановича Белюстина (см. о нем: Леонтьева, 2012). Сблизившись с ним, Погодин в 1855 году предложил Белюстину «написать записку о состоянии нашего низшего духовенства: проследить жизнь мальчика из духовного звания со времени оставления им отеческого дома, описать, как живет он в Училище, как переходит в Семинарию, оканчивает курс, поступает на место, женится, в какие отношения входит он к своему семейству, епархиальному начальству, к крестьянам и помещикам». Вместе с тем Погодин просил о. Белюстина, чтобы в его описании «не было никакой риторики и чтобы соблюдена была везде чистая истина»» (Барсуков, 1901: 115) [1]. Осенью 1855 года Белюстин пообещал Погодину взяться за эту работу, которую и окончил в два приема, к концу весны 1857 года. О настроении и о стиле самой записки Белюстина вполне позволяет судить следующий фрагмент его письма к Погодину (от 22.V.1857) при отсылке второй, заключительной части работы:
«Теперь из ста крестьян — десять, — и это maximum, умеющих прочитать, разумеется, без малейшего смысла и понимания, Символ Веры и две-три коротеньких молитвы; заповеди знают из тысячи много что двое-трое; о женщинах и говорить нечего. И это — православная Русь! — Стыд и позор! — И наши фарисеи дерзают кричать во всеуслышание, что только в России сохранилась вера неизменною, — в России, где две трети не имеют ни малейшего понятия об вере: о, Иудино окаянство! <> О, если б обстоятельства позволили мне дышать посвободнее и я мог работать не по одним ночам (— днем от множества взваленных на меня дел, — дел бесполезнейших собственно для меня, взять перо в руки решительно невозможно), — я описал бы все, что только есть и делается в нашей хвальной и препрославленной Руси — от веры и до администрации. Все чудно, все верх совершенства, все ведет к величию, славе и благоденствию!!.. И приведет, — скоро приведет!! Горько жить на свете человеку, которого Господь наградил способностью — мыслить и понимать. В миллион раз лучше быть слепцом и даже идиотом; жить, как живут вол и собака, не волнуясь и не тревожась ничем, пока нож или петля не прекратят такого завидно-спокойного существования… А то, — видеть зло и не видеть ни малейшей возможности остановить или предотвратить его, — горько, до болезни горько» (цит. по: Барсуков, 1901: 121–122).
Получив записку, произведшую на него огромное впечатление, Погодин первоначально ознакомил с нею целый ряд лиц, в частности протоиерея парижской церкви о. Васильева, а через последнего заинтересовал ею царского духовника о. Бажанова и обер-прокурора Св. Синода гр. А.П. Толстого — одновременно вознамерившись ее напечатать. Прот. И.В. Васильеву Погодин писал в Петербург 30.VIII.1857: «Посылаю вам Записку о Сельском Духовенстве: прочтите ее кому знаете, а перед отъездом [2] мне возвратите. Сам я посылать никому не хочу, потому что знаю судьбу таких посылок: отдадут на рассмотрение, прочтут с удовольствием и положат под красное сукно. Это скажите от моего имени графу Толстому и Василию Борисовичу Бажанову, если будете читать им записку. Всего лучше, если она попадет в чужие края и напечатается хоть нашими врагами, хоть в предосуждение нам: авось, тогда возымеет она свое действие» (цит. по: Барсуков, 1901: 124). В этом момент текст уже был передан Погодиным для издания за границей через приехавшего в июле 1857 года в Москву кн. Н.И. Трубецкого, бывшего ученика Погодина. Опубликованный текст удачно попал в общую волну «обличительной литературы», оказав долговременное влияние на восприятие проблем русской Церкви и впервые продемонстрировав не только тягостное положение сельского священника, но и остроту скрытого до того момента от глаз большей части публики конфликта между белым и черным духовенством. В скором времени наступит охлаждение к такого рода литературе, «обличительного направления», вызывая насмешки одновременно со стороны «Русского вестника» и «Современника», но первоначальный ее эффект был огромный. Отзвук этого впечатления всем памятен по записи в дневнике о. Савелия Туберозова, помеченной в «Соборянах» 29 сентября 1861 года:
«Встречаю с некоей поры частые упоминания о книге, озаглавленной “О сельском духовенстве” и, пожелав ее выписать, потребовал оную, но книгопродавец из Москвы отвечает, что книга “О сельском духовенстве” есть книга запрещенная и в продаже ее нет. Вот поистине гениальная чья-то мысль: для нас, духовных, книга о духовенстве запрещена, а сии, как их называют, разного сорта “нигилисты” ее читают и цитируют!.. Ну что это за надругательство над смыслом, взаправду!» (Лесков, 1957: 70).
Ранее того, как о ней заговорили публично, записка успела произвести большой эффект в верхах — взволнованный А.Н. Муравьев писал 26.I.1859 митрополиту Филарету (Дроздову), взывая к срочным действиям: «Прикажите непременно написать ответ на книгу о Сельском Духовенстве. Вы медлите, а книга сия, как яд, производит глубокие язвы в высшем кругу, и ей верят как Евангелию [выд. нами. — А.Т.]» (цит. по: Барсуков, 1901: 127–128). Публикация записки Блюстина и широкая публичная реакция на нее привели к тому, что поднятые в ней вопросы о положении приходского духовенства, духовном образовании и епархиальной власти оказались в пространстве публичных дебатов, где невозможность или (в других случая) затруднительность для выступлений во внутренней печати компенсировалась довольно широким использованием зарубежных изданий, причем с молчаливого соизволения или, по крайней мере, попущения властей (в частности, самой обер-прокуратуры). Так, под воздействием «Записки» Белюстина директор канцелярии Св. Синода И.С. Гаевский [3] в октябре 1859 года поручил Д.И. Ростиславову, бывшему профессору С.-Петербургской духовной академии, составить записку о духовных училищах, которая, по рассмотрении в канцелярии, была возвращена автору в 1860 году Гаевским с письмом, извещавшим, что «записка, по своему направлению, не может получить дальнейшего хода». После рукопись записки была передана автором М.П. Погодину, через которого попала за границу (Давидович, 1918: 166) и была напечатана в Лейпциге [4], где три года спустя, в 1866 году, вышла и вторая работа Ростиславова, «О православном белом и черном духовенстве в России» [5]. Прот. Г. Флоровский отозвался о книгах «бывшего профессора Дм. Ив. Ростиславова и калязинского священника И.С. Беллюстина» следующим образом: «Это была желчная и недобрая критика существующих порядков, часто верная в своих фактических основаниях, но ложная и даже лживая в своей нетворческой обличительности» (Флоровский, 1937: 339). Соглашаясь с данной оценкой, отметим, что фактическую верность приводимых сведений было невозможно опровергнуть, желчный (как у Ростиславова) или истеричный (как у Белюстина) тон лишь ослабляли силу их аргументов [6].
Обер-прокуроры и реформы
Если обсуждение церковных вопросов в печати было инициировано парижской публикацией записки Белюстина (или, точнее, дозволением на ее обсуждение в подцензурной прессе, инициированным А.Н. Муравьевым, взявшим на себя написание ответа, к которому он побуждал митрополита Филарета [7]), то сам «вопрос о церковных преобразованиях в “эпоху великих реформ” был поставлен одним из первых» (Флоровский, 1937: 332). Символом начинающихся перемен стало назначение обер-прокурором Св. Синода после паузы, последовавшей за кончиной Н.А. Протасова, когда на протяжении восьми месяцев (с 22.I по 20.IX.1856) должность исполнял директор Духовно-учебного управления А.И. Карасевский, графа Александра Петровича Толстого, воспринятое с энтузиазмом. Будучи, по характеристике Н.П. Гилярова-Платонова, человеком «оптинского православия» (Флоровский, 1937: 349), другом Гоголя, уверенным, что православное духовенство в России «слишком… всероссийское», почитатель Константинопольской патриархии (Алексеева, 2003: 32), он воспринимался как знак решительного разрыв с прежней, «протасовской», эпохой, когда сформировался институт обер-прокуратуры как «министерства православного вероисповедания». Н.П. Гиляров-Платонов писал о новоназначенном по рекомендации митрополита московского Филарета обер-прокуроре своему бывшему наставнику, проф. Московской духовной академии А.В. Горскому: «С новым обер-прокурором можно поздравить все духовенство. Трудно найти человека, более преданного Церкви, более готового на всякое улучшение и в то же время менее склонного проводить какие-нибудь свои личные расчеты в управлении столь важной частью…» (цит. по: Римский, 1999: 52), а Т.И. Филиппов, обязанный ему карьерой, с агиографической интонацией много лет спустя вспоминал: «Назначение графа Александра Петровича обер-прокурором Св. Синода последовало (20 сент. 1856) во время пребывания Государя в Москве по случаю венчания на царство и, при всей своей неожиданности, никого не изумило, напротив, всем показалось совершенно естественным: так успел уже сложиться и отпечататься в общем представлении вполне соответствовавший этому назначению его нравственный образ. Сам он принял это внезапно и мимо его воли совершившееся назначение за призвание, которому он обязан был повиноваться, и в этой мысли находил успокоение от тех внутренних тревог, которых он не мог не испытывать при живом представлении сопряженных с его избранием многоразличных и трудных задач, при его утонченной добросовестности и при ясном сознании неправильности установившихся отношений обер-прокурора к Св. Синоду» (цит. по: Воропаев, 2009: 536–537).
Однако для большинства духовенства и внимательных к церковным вопросам лиц разочарование в новом обер-прокуроре наступило быстро: он показал себя страшащимся всяких перемен, в том числе и тех, что клонились бы к отмене протасовских нововведений, более того, на практике лишь усиливая черты режима, установленного предшественником. Именно при Толстом в Св. Синоде появилась должность товарища обер-прокурора, по той же аналогии с министерскими штатами была учреждена и должность чиновника особых поручений (ими стали Т.Ф. Филиппов и К.К. Зедергольм). «“Человек вялый, благочестивый”, как характеризовал его один из архиереев, граф не только мало прислушивался к мнению духовенства, но даже в делах первостепенной важности открыто поступал по-своему. Например, всеобщее недовольство в Синоде вызвало его нежелание издавать Новый Завет в переводе на современный русский язык, хотя иерархи одобрили перевод на встрече в Москве в 1857 г. <…>
<…> А.Н. Муравьев, раздраженный нежеланием Толстого хоть в чем-то избавить Церковь от изобретений Протасова, пытался усовестить графа своеобразной аллегорией: “Ваш предшественник наворовал серебряных и золотых сосудов, а вы ими пользуетесь. Следовало бы возвратить по принадлежности”» (Римский, 1999: 53). Слухи об отставке Толстого начинают ходить довольно скоро — в 1858 году Никанор (Бровкович) записывает: «Ума и воли в обер-прокуроре никто не видит. Не верят в его долговечность. С Василием Борисычем [8] он в открытой холодности с первых дней своего обер-прокурорства» (Никанор, 1900: 287); реформы, происходящие в стране и затрагивающие все более его ведомство, вызывают полное неприятие: «Отмена крепостного права вызвала у обер-прокурора нечто вроде личного кризиса. 19 февраля 1861 г. <…> В.А. Муханов записал в дневнике: “Мрачный граф А.П. Толстой… в недоумении, продолжать ли службу в настоящих обстоятельствах”» (Алексеева, 2003: 32–33). Тем не менее в отставку Толстой был отправлен только в феврале 1862 года, ближайшей причиной к чему стал конфликт с министром внутренних дел П.А. Валуевым из-за спора о подчинении церковных капиталов Государственному контролю (Алексеева, 2003: 34; Римский, 1999: 54). На место Толстого императором предполагался его товарищ, кн. С.Н. Урусов, уже в 1860 году имевший шансы занять место шефа (Алексеева, 2003: 34), однако Урусов, имевший поддержку высшего духовенства, отказался, причиной чему С.И. Алексеева видит «отсутствие мужества и твердости»: «Он не единожды говорил о себе как о консерваторе, который не имеет храбрости им быть и гнется “перед людьми и обстоятельствами”» (Алексеева, 2003: 35).
Фигура Алексея Петровича Ахматова, одобренная Филаретом Московским, оказалась вполне благоприятной для высшей церковной иерархии, однако в это же время процесс подготовки реформ едва ли не целиком перехватывается министерством внутренних дел: по инициативе Валуева в 1862 году создается Главное Присутствие по делам об улучшении быта православного белого духовенства, завершается подготовка к земской реформе, затрагивающей положение духовенства, в 1864 году издается положение о приходских попечительствах. Позиция обер-прокуратуры в этой ситуации состоит по возможности в противодействии реформам [9], что выливается в конфликт с министерством внутренних дел по поводу либерализации законодательства о смешанных браках в Остзейских губерниях (см.: Верт, 2012: 152–160): «Конфликт был столь глубоким, что, подав в отставку, А.П. Ахматов остался генерал-адъютантом, его не сделали не только членом Государственного Совета, но даже сенатором» (Алексеева, 2003: 36) [10].
Новым обер-прокурором стал Д.А. Толстой, о котором долго и весьма тесно общавшийся с ним Е.М. Феоктистов судил так: «Я не думаю, чтобы он принадлежал к числу людей неверующих, — далеко нет, но веровал он, как очень многие в нашем образованном обществе, т.е. дело веры вовсе не было для него жизненным интересом, а состояло лишь в довольно ленивом исполнении обрядов; граф Толстой не обнаруживал в этом большого усердия [11]. В его глазах духовный регламент был одним из блистательнейших памятников мудрости Петра Великого: он постоянно говорил о нем с восторгом, находил безупречным и в основных его положениях, и в подробностях». Феоктистов так передает слова Толстого: «Всякий архиерей в глубине души своей лелеет мечту о том, чтобы сделаться папой; создайте для архиереев более самостоятельное положение, и они употребят все усилия, чтобы подчинить государство церкви»; «Я смотрю на духовенство <…> не более не менее как на силу, которая должна находиться в подчинении правительству и которою умное правительство может искусно пользоваться для своих целей» (Феоктистов, 1991: 172, 173). Толстой, в отличие от предшественника, принял на себя проведение реформ в Церкви, восприняв либеральную программу министерства внутренних дел — впрочем, оказавшись не в силах преодолеть обнаружившееся широкое сопротивление и потерпев поражение в главном пункте, в реформе церковного суда, к которой приступили в начале 1870-х и проект которой, отвергнутый в 1874 году, так больше и не вернулся на рассмотрение. Впрочем, говорить о целостной программе реформ (не говоря уже о «реформе») вряд ли возможно: речь шла о широком наборе возможных мер, целью которых было, с одной стороны, удовлетворение назревших потребностей Церкви, более не подлежавших отлагательству (вроде изменения положения белого духовенства), с другой — встраивание Церкви и духовного сословия в меняющуюся социальную и культурную реальность. Как отмечал Флоровский, «преобразовательная инициатива сверху и в либеральных формах оказывалась для церкви опасной. И время графа Дм. А. Толстого было не легче времен Протасовских, если только не было еще тяжелее…» (Флоровский, 1937: 335).
Описывая чередование обер-прокуроров и их влияние на дела Церкви, прот. А.М. Иванцов-Платонов в 1882 году писал [12]: «Один вступает в управление Церкви с идеями воинской дисциплины и всего более старается о том, чтобы ввести внешнюю дисциплину в церковную администрацию, в духовно-учебные заведения, в богословскую науку, в самое вероучение Церкви. Другой приходит из великосветской среды и особенно старается провести возможно больше светскости в воспитание и жизнь духовенства. Третий преклоняется перед простотою народной веры, — являются опасения относительно твердой постановки образования в духовенстве. Четвертый — враг клерикализма и вообще церковности, старается о том, чтобы в жизни церковной было как можно менее церковного характера и чтобы управление церковное совершенно походило на управление других государственных ведомств. Или один привносит в управление церковный идеал строго католической централизации и дисциплины. Другой, напротив, более увлечен протестантскими идеалами и желал бы, чтобы у нас в Церкви было более протестантской свободы мысли и жизни. Иной — мистик и пиетист, старается давать ход всяким направлениям такого рода; иной же — прямо вольнодумец, атеист, в интересах которого — возможно более парализовать чистоту и самостоятельность церковной жизни» (Иванцов-Платонов, 1898: 73).
Материальное положение белого духовенства
Как уже отмечалось, независимо от желания обер-прокуратуры, в тот момент представленной гр. А.П. Толстым, с конца 1850-х церковные вопросы оказались в центре общественного внимания — и первым из них стал вопрос «об улучшении материального положения белого духовенства». Еще Белюстин поднял его со всей обстоятельностью, рисуя бытовое положение сельского священника и приводя в пояснение бюджет среднего семейства (состоящего из священника с женой, трех сыновей и трех дочерей — отмечая, что «при таком семействе необходима работница, всего 9 человек»), беря цены по минимуму (Белюстин, 1858: 159–160):
Таблица 1. Бюджет среднего семейства сельского священника (по Беллюстину, 1857 год)
| руб.-коп. | ||
| 1. | Муки ржаной 60 пуд. | 27-00 |
| 2. | Муки пшеничной 2 сорта 15 пуд. | 18-00 |
| 3. | Круп, соли, солоду и т.п. | 20-00 |
| 4. | Говядины, масла, яиц и т.п. | 15-00 |
| 5. | Свеч, масла деревян., мыла и т.п. | 15-00 |
| 6. | Дров 15 саж. по 2 р. 50 коп. за саж. | 37-50 |
| 7. | Ремонт стройки, печей, посуды, мебели и пр. | 25-00 |
| 8. | Для священника: 1 ряса, 1 подрясник [13], 2 сап., 1 перч., шляпа и пр. | 30-00 |
| 9. | Для жены: 1 салоп, 2 платья, 2 башм., платков и пр., и пр. | 30-00 |
| 10. | Трем дочерям на одежду, обувь и пр. и пр. | 60-00 |
| 11. | Работнице жалованья | 15-00 |
| 12. | Ей же на одежду, обувь и пр. | 10-00 |
| 13. | Покупка и содержание коровы | 25-00 |
| 14. | Прибавим расходы мелочные, непредвидимые, которых нельзя означить с точностью: на лекарство, бумагу, нищим, погребщикам, пролубщикам и пр. и пр. Все это, каждое в отдельности, безделица; в итоге, по меньшей мере | 20-00 |
| 15. | Прибавим на чай, сахар, водку, не для каждодневного употребления, а на случай болезни кого-либо, на случай, если священник приедет промокший, продрогший, и ради гостя | 10-00 |
| Итого: | 397-50 | |
| На сыновей. Двое в семинарии | ||
| 1. | За квартиру, стол по 4 р. в месяц с каждого; в 10 учебных месяцев | 80-00 |
| 2. | Сюртук, шинель, обувь и пр. и пр. по 40 р. в год на каждого; обоим | 80-00 |
| 3. | На проезды в год | 25-00 |
| 4. | На расходы мелочные: книги, бумагу, перья и пр. и пр. | 8-00 |
| В <духовное> училище для сына | ||
| 1. | За 10 учебных месяцев, за квартиру, стол и пр. | 20-00 |
| 2. | Сюртук, тулуп, сапоги, брюки, картуз и пр. и пр. | 15-00 |
| 3. | На проезды в город | 10-00 |
| 4. | На книги, бумагу, карандаши и пр. (о разбойничьих подарках мы уже не говорим) | 4-00 |
| 5. | Прибавим для всех на расходы непредвидимые, напр. на случай болезни | 8-00 |
| Итого: | 350-00 | |
| Всего в год для всего семейства необходимо: | 647-50 | |
Перечисляя возможные сокращения бюджета, Белюстин писал: «Питомые, яко овцы на заклание, некоторые статьи могут совершенно излишними, — роскошью, какой никак не должно допустить в быту священника. Согласны. Священник — не монах; может обойтись без щей, каши, пирога в праздничный день и прочей тому подобной роскоши, и уничтожаем 2-ю, 3-ю и 4-ю статьи (- 58 р.). Священник — не монах, которому нужно 5–10 комнат; может с семейством жить в одной избе. Согласны. Уменьшаем число дров на 10 сажен (- 12 р. 50 к.). Уничтожим еще 13-ю и 15-ю статьи, отзывающиеся роскошью жизни (- 35 р.). Уничтожим, — но кажется уничтожать больше нечего; осталось лишь то, чем и работник у крестьянина довольствоваться не будет. Сколько же останется годового дохода? — 547 руб. — Отнимем у сыновей сто рублей, и они не дети монахов; могут быть заранее полунищими; остается 447 руб.» (Белюстин, 1858: 160–161).
Правительственная политика уже со времен Николая I обратилась к наделению духовенства денежным жалованием, которое стало назначаться после 1830 года в силу Положения об усилении способов к образованию духовного юношества и обеспечению приходских причтов [14]. Основным способом обеспечения мыслилось наделение землей, роль жалования была вспомогательная — из государственного казначейства в 1830 году была назначена выдача в 500 000 руб. ежегодно с присовокуплением к ней остатков из сумм, состоявших в распоряжении Комиссии духовных училищ. Так, «в 1839 г. из нее назначены были оклады 1499 бедным приходам (преимущественно в западных, Минской, Могилевской и Волынской, губерниях)» (Знаменский, 2003: 750). Вопрос стал актуальнее с момента присоединения к православной церкви униатов западных губерний, в результате для содержания беднейших причтов Литовской, Минской, Полоцкой, Могилевской и северных уездов Волынской епархий в конце 1841 года была назначена к выдаче ежегодная сумма в 415 000 руб. серебром, а 4.IV.1842 утверждены штаты, согласно которым все причты в зависимости от численности прихожан соответствующих церквей были подразделены на семь классов (от 3000 душ до 100 с размером денежной выплаты на причт от 576 р. до 140 руб.) (Знаменский, 2003: 751–752). В 1848 году была назначена ежегодная дополнительная сумма на содержание сельского духовенства в 1 000 000 руб. серебром — с наделением окладами в первую очередь причтов Киевской, Подольской и 10 уездов Волынской епархий, а затем Петербургской, Новгородской, Псковской и некоторых особо нуждающихся местностей епархий Черниговской и Полтавской (Знаменский, 2003: 754). Процесс постепенно затрагивал и другие епархии; в результате к 1855 году «наделено <было> окладами 57 035 священно- и церковнослужителей при 13 862 церквах в 33 епархиях», а общая сумма, выделявшаяся на эти цели из государственного казначейства, составила в том году 3 139 697 руб. 86 коп. серебром (Знаменский, 2003: 757). К 1862 году, времени образования Особого Присутствия по делам духовенства, общая сумма выплат выросла до 3 727 987 руб. 45 коп. сер. (Руновский, 1898: 291). Процесс распространения назначения жалования выглядел следующим образом (не считая довольно многочисленных сибирских приходов, которым жалование назначалось отдельно — в рамках миссионерской деятельности):
1843 год — Полтавская и Псковская губ.;
1844 год — Новгородская и Олонецкая;
1845 год — Оренбургская;
1846 год — Екатеринославская;
1847 год — Смоленская;
1848 год — Ставропольская, Таврическая, Уфимская, Харьковская;
1850 год — Казанская и Калужская;
1851 год — Самарская;
1852 год — Пермская;
1853 год — С.-Петербургская и Саратовская;
1854 год — Архангельская, Астраханская, Вологодская;
1855 год — Костромская;
1857 год — Пензенская.
Динамика роста расходов на жалование духовенства (преимущественно сельского) выглядела следующим образом — см. Таб. 2.
Таблица 2. Расходы государственной казны на жалование священно- и церковнослужителям
| Год | Кол-во причтов | Сумма (руб. сер.) |
| 1841 | 1498 | 142 855 |
| 1851 | 13 214 | 2 725 682 |
| 1861 | 17 063 | 3 591 228 |
| 1862 | 17 547 | 3 727 987 |
| 1871 | 17 780 | 5 118 000 |
| 1881 | 18 197 | 5 970 000 |
| 1891 | 18 883 | 6 292 585 |
Источники: Римский, 1999: 122; Руновский, 1898: 291; Преображенский, 1901: 227.
По штатам для западных губерний, утвержденных в 1842 году, жалованье священников распределялось по классам приходов:
(1) I–III (от 3000 до 1000 душ прихожан) — 180 р.
(2) IV (700–1000 душ) — 160 р.
(3) V (400–700 душ) — 140 р.
(4) VI (300–400 душ) — 120 р.
(5) VII (100–300 душ) — 100 р.
В других местах классификация была менее дробной, а размер жалования определялся суммами, отпущенными на данную конкретную епархию. В 1862 году «во внутренних губерниях оно для священников равнялось от 72 до 144 р. и только в некоторых губерниях (астраханской, казанской, полтавской и др.) доходило до 90–180 р., а в петербургской до 150–240 р.» (Руновский, 1898: 291), при этом как в первой половине 60-х (Руновский, 1898: 292), так и в конце 70-х (Розанов, 1882: 210–213) распределение было в пользу многочисленных приходов: «Очевидно, при таком распределении жалования между причтами принято было во внимание соображение, что чем многочисленнее приход, тем больше трудов, требующих и большего вознаграждения. Но при этом упущено было из виду, что в приходах многочисленных всегда бывает более доброхотных приношений от прихожан за совершение треб, нежели в малочисленных. Вследствие этого оказалось, что там, где получали много, там стали получать еще больше, а где мало, там меньше» (Руновский, 1898: 292). В этом решении присутствовала своя логика, поскольку при назначении причту жалования устанавливалось требование: «не брать ни за какие обязательные требы, как то: крещение, исповедь, брак, елеосвящение, причащение и погребение, и дозволен брать только добровольные подаяния за требы необязательные: молебны, панихиды и литургии» (Розанов, 1882: 105). Однако такого рода логика оказывалась с заведомым изъяном, поскольку «жалование» не могло никак заменить другие доходы священника, не позволяло ему при всем желании отказаться от платы за требоисполнение. Оно имело, как при изначальном введении, характер «пособия» (Леонтьева, 2002: 28), «вспомоществования» к иным доходам, причем в ситуации 40-х — доходам преимущественно натурального характера, в то время как монетаризация экономики, вынудившая первоначально ввести оклады, все более углублялась, с 60-х годов начав активно вовлекать крестьянские хозяйства. Белюстин, исчисляя потребные расходы, одновременно фиксирует: «без притязаний самый лучший приход даст: 150–200 р., посредственный: 60–100 р.» (Белюстин, 1858: 70). При этом на 1862 год оставалось порядка 20 000 приходов, которым вовсе не было назначено окладов (Руновский, 1898: 291).
Собственно, вопрос оказывался нерешаем в существующих рамках в силу сложной комбинации факторов. Прежде всего серьезное изменение претерпело самосознание духовенства, изменились социокультурные модели, на которые оно было ориентировано: после реформы духовно-учебных заведений 1808 года в священники стали поставляться выпускники новых семинарий, тогда как другие члены причта комплектовались из числа тех детей духовного сословия, что не смогли одолеть всю положенную программу. Новое семинарское обучение, при всех изменениях, пережитых им в период до 1860-х годов (и в последующем) включало обучающуюся молодежь в современные городские культурные стандарты, сообщало им довольно широкий набор сведений и формировало поведенческие модели, качественно отличающиеся от той среды, в которую им предстояло вернуться. Характерный пример представляют записки священника А.И. Розанова — сам из семьи сельских священников, он описывает свое первое столкновение с деревней как описание «диких стран»:
«Женившись на сироте, мне, после рукоположения, нужно было отправиться в приход, отстоящий от города верст на 150. <…> Мне было тогда 21 год, а жене 16. Жена моя, как ребенок, не видевший деревни и не знавший быта сельского священника, не понимала ничего и отъезжала без особенного горя; но зато матушка не могла скрыть горя, раздиравшего ее душу.
Первая деревня, куда мы заехали отогреться и покормить лошадей, была деревня мордовская. Мы выбрали получше избу и заехали. Но оказалось, что изба устроена была, как называется у них, “по-черному”. И в это время топилась. <…> Несмотря на то что дверь в это время отворяют, изба наполняется дымом до того, что чистого местечка остается всего четверти на две от полу. В это время ни стоять, ни сидеть, ни прилечь негде, — нет дыму только у самого пола, но так как дверь отворяется, то прилечь нельзя и там от холода из отворенной двери. От ежедневной копоти, с потолка, полатей и полок висят сосульки, как сталактиты. Падающие капли копоти образуют внизу всюду сталагмиты. Побывать в такой избе и не выпачкаться донельзя нет никакой возможности. Полов и лавок крестьяне не моют никогда и только раз 5–10 в год подчищают скребками; самые даже столы грязны до невозможности» (Розанов, 1882: 29–31).
Описание русских крестьян не отличается от мордовских, только становится менее детализированной обстановка; дистанция отделяет священника не только от крестьян, но и от причта. Обзаведшись после долгих хлопот своим углом, священническое семейство постоянно испытывает неудобства от разницы представлений о должном:
«К чаю пришел к нам дьячок, сильно выпивший, подошел под благословение и прямо дрюпнулся — сел на постель. “Зачем, — говорю, — ты, Григорьевич, сел там, разве тебе нет места на лавке?”
— А почему же и не здесь? Почему же и не посидеть на батюшкиной постельке? Вишь, она какая мягкая! Вы, батюшка, нами не брезгуйте. Мы хоть и пономари, да такие же люди. А со временем и сами пригодимся: пойдете по приходу собирать хлебцем, я лошадки дам» (Розанов, 1882: 34).
Крестьянское семейство, в доме которого поселились Розановы, само по себе никаких нареканий со стороны описателя не вызывает, но тем характернее разрыв культурных представлений между ними и автором, причем последний помещает себя на полюсе «культуры», относя описываемых в зону «дикости»: «Старики рано легли, рано и выспались. Часа за три до света они поднялись, стали топить печку и готовить завтрак. Со стариками поднялась и вся семья, — и пошло шмыганье мимо нас и хлопанье дверью. К нам налезло ребятишек, поднялся визг, напустили холоду, крик, смех, слезы, и то тот подойдет, посмотрит на нас, то другой; нужно было вставать и нам, но вставать было нельзя, потому что полна изба была набита народом. Я едва мог упросить, чтобы все вышли, хоть на несколько минут, пока мы одеваемся. Просьбы моей никто не мог и понять, потому что одеваться и раздеваться при всех никто не считал стыдом, точно так же, как никто не считал там за стыд идти всем кому попало вместе в баню. Неприлично быть одетым днем — стыдно; но идти всем, и своим и чужим, мужчинам и девушкам, вместе в баню — дело обыкновенное» (Розанов, 1882: 35). Отношение священника с прихожанами описываются как конфликт между носителем культуры и дикой массой, которой у него нет возможности сопротивляться, и потому он вынужден принимать ее правила, что не избавляет его от унижения. Ситуация довольно отчетливо рефлектировалась к концу 1870-х годов по крайней мере частью духовенства. Тот же А.И. Розанов рассуждал: «<…> наши поборы при требоисправлениях в прежнее время были не только возможны, но были даже в порядке вещей <…>. <…> Духовенство не отличалось от мужика ничем, — ни в умственном, ни в нравственном и ни в материальном отношениях: та же изба, та же одежда, те же лапти, та же соха, те же суеверия и те же понятия обо всем и отличалось разве только большим пьянством и безобразием. <>
Возьму в пример своих предков. Прадед мой был священником из нигде не обучавшихся пономарей. Дед мой и брат его росли при отце, выучились читать, писать, петь и звонить; но вместе с отцом и пахали, и сеяли, и молотили. При первой возможности дед мой определился в пономари в то же село к отцу, а брат его в соседнее. <…> Не только на него — пономаря, но даже и на отца его — священника, смотрели все, как мужики, так и господа, как на мужиков. Придет, бывало, весь причт к господам служить, по какому-нибудь случаю, молебен, отслужит, — и лакей ведет его в людскую обедать. Отобедает, и еще похваливается, что мы-де ныне у барина обедали!
Из пономарей дед мой поступил в дьяконы, в то же село, потом, по смерти отца, во священники и был 16 лет благочинным. Батюшка мой обучался уже в семинарии; хлебопашеством хотя и занимался, но сам лично уже не работал [15]. <…> Я же не нашел для себя возможным работать и наемным трудом. <…> Мы уже воспитаны так и живем при такой обстановке, что ни я, ни мои сверстники, а тем более младшие нас, не можем уже лично заниматься хлебопашеством, т.е. сами лично пахать, косить и пр. и этим трудом приобретать себе содержание. Я, например, во весь свой век, не брал в руки ни сохи, ни косы, ни цепа. Следовательно, поступивши в приход, мы неминуемо должны лечь на него всею своею тяжестью, — нам от прихода нужно не подспорье к своему хозяйству, как это было нужно нашим предкам, а все полное содержание. Вдобавок к этому, время увеличило потребности духовенства, а тем более потребности наших детей. <…> Следовательно, содержать нас нашим прихожанам несравненно тяжелее, чем это было для их предков. Чтобы удовлетворить своим самым необходимым потребностям жизни, мы должны, как нищие, таскаться по дворам и выпрашивать лотки хлеба и вымогать плату за требоисправления, — непременно; со стороны же крестьян неизбежно отстаиванье всеми силами трудовой своей копейки. Обоюдное неудовольствие есть прямое следствие такого положения…» (Розанов, 1882: 116, 117–119) [16].
Отсюда вытекало горячее желание священников «размежеваться» со своими прихожанами, закрепить права и обязанности юридически и по возможности стать независимыми по отношению к ним. Восхваляя императора Николая I за положение окладов священникам, Белюстин восклицает: «О, да будет в вечном благословении память Николая I! Всеми благами неба да воздаст Ему Спаситель за то, что он хотел восстановить горькое и несчастное духовенство сельское! <…> Уничтожьте нечестные поборы с прихожан, пусть между ними и священником не будет никаких денежных сделок, и вы восстановите мир между ними; и доверчиво и с любовью будет смотреть прихожанин на своего иерея, и с благоговением будет слушать каждое его слово. <…> Будь у священника другие средства, более верные, не будь он скован земледелием, — дело иное. Негодование прихожан не было бы для него страшным, потому что не повело бы к таким потерям, от которых ему пришлось бы так страшно бедствовать; не дали ему за молебен или дали мало? Что за беда? Он обеспечен, и нищета не стоит грозным призраком перед его глазами» (Белюстин, 1858: 69, 71, 90–91).
Если сельское духовенство в тех или иных вариантах стремилось к назначению жалования и повышению окладов (с 1864 года помимо надежд на государственное казначейство духовенство иногда проектирует ввести аналогичное обеспечение уже посредством земств), то для правительства к началу 60-х продолжение прежней политики стало окончательно бесперспективным. Отказу от продолжения увеличения сумм, идущих на жалование духовенству, способствовал финансовый кризис: бюджетные проблемы той или иной степени тяжести будут характерны для Российской империи на всем протяжении 1850–70-х годов, ставя наиболее серьезный — финансовый — барьер всевозможным проектам преобразований, как только они предполагали увеличение расходов (см., напр.: Хок, 1992). Дальнейшее увеличение расходов на приходское духовенство потеряло в глазах правительства смысл, по мере того как трансформировалось из политики «поддержки» нуждающегося сельского духовенства отдельных приходов или в епархиях, где положение православного духовенства рассматривалось как вопрос политический, в политику, ориентированную на приходское духовенство в целом. Готовности (и, что важнее, возможности) взять на себя содержание причтов, осуществить своего рода зачисление их в чиновничество (что иногда прямо обсуждалось в церковной публицистике тех лет) не было. Это означало бы другой порядок сумм, по минимальным расчетам в четыре-пять раз долженствовавших быть увеличенными по сравнению с текущим финансированием, притом что именно из расчета существующих бюджетов (источником пополнения которых должна была бы стать в таком случае казна) положение духовенства расценивалось как бедственное. После 1862 года увлечение сумм на содержание причтов практически прекратилось, как это видно из Таб. 3, причем увеличение более чем на 800 000 в период с 1871-го по 1881 год связано с присоединением Холмской епархии (униатской) к православию в 1875 году и с назначением ей штатов (Преображенский, 1901: 228). Вместо этого, как мера государственной политики, была избрана политика сокращения числа приходов и упразднения дьяконских и причетнических мест (см. Таб. 3).
Таблица 3. Сокращение приходов в 1869–1880 годах
| Год | Общее кол-во упраздненных и приписанных к другим приходам церквей |
| 1869 | 2533 |
| 1870 | 2915 |
| 1871 | 3070 |
| 1872 | 3113 |
| 1873 | 3233 |
| 1874 | 4492 |
| 1875 | 4582 |
| 1876 | 4644 |
| 1880 | 4690 |
Источник: Рувинский, 1898: 322.
Данная мера встретила почти единогласную критику со стороны духовенства (тем более что зачастую она состояла в приписывании церкви к другому приходу с сохранением в ней отдельного священника, попадающего в странное положение по отношению к настоятелю прихода, куда его церковь оказывалась отнесена), с которым оказались согласны славянофильские и близкие к ним публицисты. Н.П. Гиляров-Платонов отмечал: «<…> мера, которою думали достигнуть “обеспечения духовенства” <…>, кончилась полной неудачей. В иных местах она произвела раскол, в других отпадение от христианства, повсюду отчуждение от духовенства и в довершение — ничуть не улучшила положение оставшихся членов клира» (Гиляров-Платонов, 1906: 15 — СИ, 1874, № 106, 11.V).
Приход и славянофильское видение церковных реформ
Именно от вопроса об обеспечении духовенства славянофилы в 60–70-х годах чаще всего переходили к вопросу о приходе. Так, в 1873 году по поводу письма одного сельского священника Н.П. Гиляров-Платонов утверждал: «Достопочтенный пастырь всю беду своего угнетенного и нравственно невозможного положения приписывает зависимости духовенства от прихожан; мы думаем наоборот, что вся неестественность положения, вся тягость, и в том числе все те страдания, о которых со столь проницающую скорбью исповедует почтенный автор, происходят от недостаточной зависимости духовенства от прихожан» (Гиляров-Платонов, 1905: 481 — СИ, 1873, № 214, 6.VIII.). В исчезновении правильной приходской жизни видел корень современных затруднений И.С. Аксаков: «<…> с отменою принадлежавшего прихожанам права избрания приходского причта явилось поползновение уничтожить и последние остатки приходской самостоятельности устранением всякой “зависимости” причта от прихожан. Поэтому только и мог возникнуть современный вопрос об обеспечении быта приходского духовенства. В сущности, задача, так как она поставлена теперь нашим церковным правительством, состоит в том, как обеспечить быт приходского духовенства без признания за приходом его прежних прав и значения? Другими словами, как обеспечить материальный быт приходского духовенства в его новом не церковно-земском, а церковно-государственном значении?» (А-IV: 145, статья от 3.IX.1868).
Аксаков особо подчеркивал, что сам по себе вопрос о «материальном обеспечении» духовенства не решает главного — потребности в оздоровлении церковной жизни, более того, именно та форма решения этого вопроса, которой более всего желает подавляющая часть сельского духовенства, приведет к результатам, прямо противоположным потребностям прихожан. В желании жалования, утверждает он, «высказывается явное желание освободить причт от всякой материальной зависимости от прихода, т.е. поставить пастыря вне всякой жизненной связи с паствой. Другими словами, поставить священника в положение чиновника на казенном содержании, так что обеднел ли приход, поражен ли неурожаем, мором, — пастырь на своей вещественной обстановке не испытывает никаких последствий беды, удручающей его паству. Таким образом, первый, непосредственный результат этой меры для причта есть отчуждение внешнее, бытовое, жизненное — от прихода. За сим естественно идет следом и отчуждение более глубокое — внутреннее. Поставленный в положение чиновника, священник и сам на себя начинает, и прихожане привыкают смотреть на него как на чиновника, от казны назначенного, казной оплачиваемого, казной награждаемого, казне служащего, по казенному верующего, в интересах казны проповедующего, — словом, как на человека казенного. <…> Здесь <…> окончательный исход один: значение слуги государственного имеет постепенно возобладать над значением служителя алтаря» (А-IV: 138–139, статья от 23.VIII.1868). Определяя значение прихода, Аксаков писал:
«<…> говоря: “приход”, мы разумеем общину, храм и духовенство, состоящих между собою в неразрывной связи, образующих одно органическое целое. Но если приход должен быть и действительно представляется такого рода цельным живым организмом, то он должен обладать и всею необходимою свободою для совершения своих органических отправлений, всеми условиями жизни.
Этих-то условий органической жизни нашему русскому приходу и не достает. Они существовали прежде, но частию отняты, частию упразднились сами собою вследствие изменений всего бытового и гражданского строя. Сохраняются только некоторые внешние формы, — но больше в видах внешнего порядка и благоустройства и фискальных интересов церкви. Есть прихожане, но нет прихода в настоящем смысле слова; люди расписаны по церквам, но церковной общины в ее истинном, первоначальном значении эти люди не составляют» (А-IV: 143–144, статья от 3.IX.1868).
Д.Ф. Самарин, переводя разговор в практическую плоскость, отмечал в серии статей о приходе, опубликованных в «Москве» в 1867–1868 годах: «<…> нынешнее церковное законодательство настолько упоминает о праве прихожан участвовать в заведывании и распоряжении церковными суммами, насколько это нужно, чтобы можно было сказать, что право это признается, и чтобы вместе с тем можно было поступать, как будто бы оно вовсе не существовало» (Самарин, 1908: 44). Опираясь на свой практический опыт (после издания в 1864 году Положения о приходских попечительствах он открыл церковно-приходское попечительство в селе Спасском и был избран его председателем), он настаивал на необходимости придать приходу статус юридического лица: «Выработавшийся и господствующий ныне взгляд основан на полном отрицании права собственности приходских церквей и на признании такого права только и единственно за всею местною церковью в смысле общества верующих в пределах одного государства» (Самарин, 1908: 18). Этот взгляд основан на «смешении двух различных понятий церкви с церквами, который в начале нынешнего столетия нашел себе полное выражение и применение на практике» (Самарин, 1908: 13), а «миряне мало-помалу отстранялись от участия в делах, касающихся церкви, и таким образом, сфера церковная все более и более замыкалась в среде одного духовенства» (Самарин, 1908: 5–6). Отмечая, что «один акт избрания, при отсутствии других условий, еще не дает избранному лицу значения представителя общества, его избравшего» (Самарин, 1908: 44), Д.Ф. Самарин демонстрирует, вопреки утверждениям, невозможность считать церковного старосту в современных условиях представителем прихода:
«Общество может считать своим поверенным только такое лицо, которому оно поручает заведывание своим имуществом, хождение по своему делу или вообще ограждение своих интересов. Так как за приходом не признается никаких прав, то, кажется, не может быть у него ни представителя, ни поверенного. Что бы такое, в самом деле, могло доверить своему поверенному общество, лишенное всяких прав? Если от такого общества требуют, чтоб оно выбирало для известной цели кого-нибудь из своей среды, то такой выбор может иметь значение только указания на лицо, могущее исполнить эту обязанность, только принятие на себя большей или меньшей ответственности за его благонадежность» (Самарин, 1908: 45–46).
Определяя смысл своих (на тот момент еще только по большей части задуманных) статей о приходе в письме к брату, Юрию Федоровичу, Д.Ф. Самарин в марте 1867 года писал: «Духовенство, теснимое сверху, начало теснить книзу; чувствуя ограничение своих прав сверху, стало вознаграждать себя расширением своих прав книзу. Результатом этого вышло: утрата приходом всех прав, превращение прихода в безгласный сброд людей, исчезновение в приходе всякой жизни, отделение духовенства от народа и утрата влияния духовенства на народ и т.д.» (Самарин, 1908: VI). Используя довольно богатую юридическую эрудицию, Д.Ф. Самарин демонстрировал, что большая часть прав прихода никогда не была отменена формально, прекратившись реализовываться на практике. При этом восстановить возможность применения этих, формально сохраняющихся, прав невозможно без признания за приходом прав юридического лица:
«Мы видели, что закон предоставляет прихожанам право выбирать священников, требовать удаления неисправных в отправлении своей должности, изъявлять согласие или несогласие на производство расходов из церковных сумм и даже, как будто, допускает контроль прихожан над этими суммами. Прибавим к этому, что прихожанам предоставлено еще право жалобы и ходатайства по делам прихода. Вот и все права, которые могли бы быть предъявлены прихожанами по закону, и этого было бы достаточно для приходских общин; но мы видели также, что ни одно из этих прав в действительности за ними не признается и что все законы остаются мертвой буквой. Иногда отдельные лица из прихожан, даже сельские общества пользуются некоторыми из перечисленных прав, но общество приходское не может пользоваться ни одним из них. Легко понять, почему закон признает вышеприведенные права за прихожанами, а не за приходом; он признает приход только в смысле округа, приписанного к известной церкви, а не в смысле общества или юридического лица. Между тем большая часть предоставленных прихожанам прав такого свойства, что ими может пользоваться только приход как собирательная единица, иначе как общество, но не каждый прихожанин порознь, сам по себе в отдельности. Поэтому возможность для прихожан пользоваться предоставленными им правами предполагает признание прихода как общества или юридического лица, имеющего определенную организацию и законное представительство. <…> Без этого условия приход никогда не будет иметь ни голоса, ни значения; церковная администрация будет всегда действовать помимо его <…>» (Самарин, 1908: 47, 48).
Значимость вопроса о приходе прямо связывалась славянофилами с принципиальными изменениями в общественном устройстве, произведенными отменой крепостного права [17]: если «в прежнее время, за отсутствием законного представительства, помещик являлся de facto представителем прихода и защитником его интересов» (Самарин, 1908: 49), одновременно не давая возможности оформиться законно приходу, поскольку за большинством прихожан, в том случае, если они были владельческими крестьянами, не признавались права гражданские — они заменялись личностью помещика, то после реформы такая возможность возникла — и, одновременно, приход потерял своего фактического защитника. В 1864 году, при оживлении надежд на развитие приходской жизни, связанных с обнародованным Положением, Аксаков писал: «<…> “приход” имеет не только церковно-административное, но и церковно-общественное, бытовое значение; он не есть только низшая, последняя ступень в общей лестнице иерархического управления, но и первое средоточие общества верующих, собравшихся около своего местного алтаря, первое выражение церковно-общественной жизни; он не только церковно-административная единица, но и церковная община — один из тех малых центров, в которых распределилось общество всей церковной области, не утрачивая через это нисколько своего единства, — выражением которого служат или служили прежде… как центральное высшее иерархическое управление, так и поместные соборы…» (А-IV: 16, статья от 11.VII.1864). Спустя четыре года, подводя промежуточный итог деятельности попечительств и напоминая читателям о статьях Д.Ф. Самарина, Аксаков говорил о том, чем на практике стали объявленные меры:
«В последние годы, под влиянием ли общей идеи децентрализации, вследствие ли внутреннего сознания несостоятельности административной, слишком широко растянувшейся, опеки, или по каким-либо другим побуждениям — издан указ о так называемых “приходских попечительствах”. Несмотря на странность этого названия, очевидно не жизнью данного, а придуманного, отвлеченного, — предлагаемая этим указом форма “попечительств” все же представляет организацию, способную в некоторой степени поднять значение приходских общин. Не знаем, в какой степени сознательна и искренна была эта попытка вдохнуть в приходские общины снова дух жизни; может быть, духа жизни понадобилось лишь настолько, насколько нужно облегчить слишком уже тяжелое бремя высшей церковной администрации; может быть, духа жизни понадобилось только для того, чтобы эксплуатировать этот дух для интересов и целей административных… Как бы то ни было, но несомненно одно, что вслед за изданием этого указа, едва лишь общество захотело воспользоваться новою формою приходской организации во всей ее полноте, как появилось разнообразное противодействие. Будто спохватившись, что развитие этого учреждения может повести к восстановлению прежней самостоятельности приходов, и испугавшись такого явления, совершенно несогласного с тем государственным типом, который налагается у нас на церковь, и с господством в современной нашей церкви стихии государственной, а не земской, — наши церковные власти поспешили ограничить права и значение приходских попечительств. Воспрещено попечительствам иметь свои печати; председателем утверждается по преимуществу священник, вопреки желанию прихожан и смыслу самого учреждения; отнимается право контроля над церковным приходским имуществом, устанавливаются между попечительством и епархиальным начальником отношения на началах гражданской административной подчиненности и т.п.» (А-IV: 147–148, статья от 3.IX.1868).
Но «если приход — нравственная личность, то ее следует признавать не только со стороны приходского кармана, так сказать, — не только по отношению к материальному обеспечению духовенства, но и в отношении к нравственным нуждам самого прихода. Возлагая на приход обеспечение духовенства, нельзя же отказать ему в праве обеспечивать и самого себя относительно достоинства лиц, которых приход призван или приглашается содержать: другими словами, приходится необходимо восстановить прежнее значение самой приходской общины, возвратить ей право избрания и утраченную самостоятельность» (А-IV: 147, статья от 3.IX.1868). Явная неудача планов решить проблему материального обеспечения духовенства путем сокращения приходов сталкивалась с тем, что реальные потребности были противоположными — и растущее население, и, что гораздо важнее, потребность в активной церковной работе по евангелизации, в связи с меняющимися типами религиозности, уходом в прошлое «групповой конфессиональной идентичности» и формированием массовой личной религиозности требовали, напротив, увеличения числа священно- и церковнослужителей (см.: Полунов, 2010: 242–243). Характеризуя крестьянскую религиозность, Аксаков в 1868 году предлагал сельским священникам «сделать у себя по приходам только одну проверку: сколько у них прихожан знающих безошибочно, не коверкая, “Отче наш”?.. Результат испытания будет такой постыдный, что сельские пастыри, коротко знакомые с своей паствой, вряд ли на такую проверку и согласятся. Мы уже слышали возражение: да разве в церкви не читается, да и сколько же раз, молитва Господня? Читается, но, во-первых, небрежнее всякой иной молитвы, во-вторых, лучше уже и не упоминать о том, как читают и поют наши дьячки в Божием храме. Конечно, никто из неграмотных, никто, сам не читавший церковных книг, ничему не выучится от дьячковской скороговорки и бормотанья. Народ идет в церковь с теплым чувством веры, жаждет света своей тьме, благодатного, освежающего душу слова, как жаждет почва росы и дождя, иссушенная ветром и зноем. Но не утоляется духовная жажда народа, не дается ему пить от самого источника, пьющий от которого не возжаждет во веки; про мужиков — рассуждают наши пастыри — довольно церковного обычая, обряда, преданий, даже не осмысленных для них никаким пояснением, — пусть тем и пробавляются… Вот и сказывается теперь это пренебрежение к народной духовной нужде: он ищет утолить у других свой голод и жажду. Но этот голод, эта жажда — разве могут они быть поставлены ему в вину? Не должны ли они быть вменены напротив в заслугу, даже в высокое нравственное достоинство нашего народа? Не должны ли мы радоваться тому, что не одебелело его религиозное чувство, не заснула религиозная мысль? Не штундовцев надо винить и судить за то, что они алчут и жаждут, а тех, которые отказывают им в питии и пище» (А-IV: 69–70, статья от 25.I.1868). На практике ограничения имеющихся ресурсов приводили к тому, что даже наличествующий клир при всех его недостатках сокращался (сокращение, не столь заметное, хотя и чувствительное, в абсолютных цифрах, было куда более масштабным, если соотносить с количеством прихожан — см. Таб. 4).
Таблица 4. Численность священно- и церковнослужителей и численность прихожан православной церкви
Источник: Преображенский, 1901: 29, 39.
Масштаб стоявших проблем, — в свете которых реформа прихода, задачи «внутренней миссии», увеличение численности духовенства и включение в разнообразные формы общественной жизни (начиная от сельских школ и вплоть до участия в земском управлении) оказывались крепко связаны между собой, — по крайней мере частично осознавался славянофильского толка публицистами, равно как и невозможность решить их путем частичных реформ, без ясного плана, поскольку все они оказывались увязаны друг с другом, что приводило к выдвижению вопроса о необходимости принципиальных изменений в положении церкви. В ситуации общественного и церковного оживления начала 80-х годов, когда голос представителей славянофильского направления получил на некоторое время силу, И.С. Аксаков и Д.Ф. Самарин вернулись к так и оставшимся не решенным вопросам, поставленным в 60-х годах [18], но, не ограничиваясь повторением ранее выдвинутых тезисов, Аксаков инициировал разработку «очень почитаемым в Москве», по оценке О.Л. Фетисенко (Фетисенко, 2012: 420, прим. 131), прот. А.М. Иванцовым-Платоновым целостного плана реформы Русской поместной церкви (Иванцов-Платонов, 1898; Тесля, 2014b), основная характеристика которого определялась Аксаковым как проведение соборного начала церкви «от самых мелких ячеек церковного организма до самых крупных делений и во всеобщности Русской церкви. Это-то и составляет главное содержание, главную задачу его труда, причем забота автора выражается особенно в том, чтобы показать возможность водворения этого священного вечного начала и в нашей современной жизни, — с некоторым лишь применением к условиям текущей действительности» (А-IV: 211, статья от 1.V.1882), где заключительные слова указывают на компромиссный характер проекта — в предположении возможности его осуществления. Впрочем, под воздействием времени и взгляды самого Аксакова в некоторых чертах успели существенно измениться: ранее будучи решительным противником всякого начала «формальности» как «внешней правды» (см.: Тесля, 2014a: 80–99), в 1880-е он начинает делать характерные оговорки, защищая «форму» как необходимость, которую надлежит принять: «Чтобы жизнь сама могла создать себе формы, нужно по меньшей мере, чтоб она была освобождена от тех негодных форм, которые сковывают теперь ее самобытность. Стало быть, нужно уничтожить, прежде всего, формы существующие, а на это-то уничтожение форм, без всякой замены их какими-нибудь иными, и не могут, конечно, идти власть имущие. Да и трудно это исполнить, не водворив, хоть на некоторое время, полного хаоса. Такое уничтожение совершается иногда в истории насильственными переворотами, вихрем и бурею революций, но это процесс всегда болезненный и — главное — непроизвольный. С другой стороны, в нашей жизни и в наше время, именно в данную пору, нет более досуга ни места тому органическому, медленному, долгому, так сказать бессознательному историческому процессу творческой самодеятельности известного начала, которым мы любуемся ретроспективно, хоть бы в истории церкви, в далекой перспективе веков: нам и ждать некогда, и работа анализа и вообще сознания слишком возбуждена; волей-неволей приходится сразу определять формы — и в то же время не доверять им!» (А-IV: 207, статья от 1.V.1882) [19].
В то же время публикация (несмотря на слабый интерес публики, даже сетовавшей, по словам издателя, что предмет этот «слишком специальный»; А-IV: 199, статья от 1.V.1882) демонстрировала все большее отдаление Аксакова и придерживавшихся близких ему взглядов лиц от Победоносцева, с назначением которого на должность обер-прокурора после гр. Д.А. Толстого ими связывались надежды как с «православным мирянином». Надежды эти рассеялись довольно скоро: с весны 1881 года в переписке Победоносцева постоянны выпады в адрес Аксакова [20], а тот в свою очередь пытается переубедить последнего: «Мне кажется, государственная мудрость состоит именно в том, чтобы признать неизбежным закон развития и прогресса истины в человеческих обществах, а закон этот таков: без ¼ пакости не обходится никакое явление добра. Где люди — там и пакость. Из 12 учеников Христа нашелся Иуда. Мы любим вспоминать первые века христианства, но они являются нам в перспективе времен, а если бы ты, любезный мой друг Константин Петрович, жил — ну, хоть бы в IV веке, как изныла бы твоя душа, чутко слыша всяческую неправду в душе Константина! Если бы в те времена спросили тебя, созывать ли вселенские соборы, которые мы признаем теперь святыми, ты представил бы столько основательных критических резонов против их созыва, что они бы, пожалуй, и не состоялись… <…>
Так и во всем. Твоя душа слишком болезненно-чувствительна ко всему ложному, нечистому, и потому ты стал отрицательно относиться ко всему живому, усматривая в нем примесь нечистоты и фальши. Но без этого ничто живое в мире и не живет, и нужно верить в силу добра, которая преизбудет лишь в свободе…» (К.П. Победоносцев, 1923: 277, письмо от 15.II.1882 [21]). Ответом на слова Аксакова, не скованным требованиями старого приятельства, являются слова Победоносцева в письме к архиепископу Амвросию (Ключареву) от 11.IV.1882 о славянофильских чаяньях: «Какой сон они видели во глубине веков о соборном самоуправлении! Попробовали бы они хоть на неделю это самоуправление, коего зерно видят в съездах [22]! Закаялись бы просить!» (цит. по: Полунов, 2010: 245). Победоносцев был не готов и пойти на ближайший риск, связанный с выборностью священников, который сознательно принимался Аксаковым, писавшим: «Нам могут возразить, что правом избрания, принадлежавшим в старину приходским общинам, не обеспечивалось, однако же, нисколько нравственное достоинство священников, так как есть несомненные свидетельства их невежества, грубости, неприличного поведения. Этого отрицать мы не станем <…>. <…> Не высоко стояло приходское духовенство, это правда, почти на одном уровне с народом; но зато они были близки друг другу и ближе, чем теперь <…>. <…> Как бы ни был низок уровень приходского духовенства в XVI, XVII веке, — слово его было действеннее и плодотворнее. Во всяком случае, важен путь, на который становится общество, направленное к известной цели<…>» (А-IV: 148, 149, статья от 3.IX.1868).
Последний пассаж позволяет обратиться и к той явной неопределенности по вопросу, какой тип священства является желательным. С одной стороны, С.А. Рачинский побуждал в 1885 году [23] «к высокому подвигу священства в сельских приходах — молодых людей не из духовного сословия и с достатком» (А-IV: 273), встречая здесь согласие в таких во многом антиподах по церковным вопросам, как И.С. Аксаков и К.Н. Леонтьев (см., напр.: Фудель, 2012: 462). Одновременно с этим Аксаков писал: «Всею душою желаем, чтоб этот призыв не остался без отзыва, — но в лучшем случае на такой призыв может отозваться лишь десяток-другой ищущих священства действительно призванию и вполне обеспеченных в жизни. А приходов в России ведь не менее полусотни тысяч!» (А-IV: 273, статья от 30.VI.1885). И тот же Рачинский в 1881 году указывал «исход для способнейших учеников наших сельских школ, а именно полная возможность поступать в духовные училища и со временем достигнуть священства», отмечая: «Наши духовные училища, при всех своих несовершенствах, имеют перед учебными заведениями светскими громадное преимущество. Они, не предрешая судьбы своих учеников, ставят перед ними цель духовную, приобретения звания несравненной нравственной высоты, обставленного унижением и бедностью… так в глазах детей духовного сословия; поэтому большинство из них, лишенное призвания, стремится к переходу в учебные заведения светские, сулящие чины и богатые оклады. Но в глазах крестьянина, бедность сельского священника есть богатство, возможность удовлетворить той духовной жажде, которая не по дням, а по часам растет в его темной среде — удел святой и высокий. Даже должность причетника многим кажется выгодною и почетною [все выделения в тексте сделаны нами. — А.Т.]» (Рачинский, 1891 [1881]: 90). Иными словами, последовательно, а иногда одновременно заявлялись требования, исходящие из принципиально различных видений положения и назначения священника:
— желая получить высокообразованный городской клир, благоприятствуя поступлению в духовные академии и дальнейшему пострижению в монашество с быстрым продвижением по церковной иерархии дворян (самым ярким примером чему стала карьера Антония Храповицкого);
— одновременно сельское духовенство по возможности стремились наполнить выходцами из низших слоев (которые воспринимали церковную карьеру как социальное продвижение — в отличие от детей духовенства, ориентированных на более высокие социальные группы и расценивавших свое положение в качестве сельского священника как «униженное»).
Для реализации подобного видения социального состава клира отсутствовали реальные основания, поскольку оно предполагало жесткое иерархическое построение общества, в то же время используя возрастающую социальную мобильность.
По целому ряду параметров славянофильские представления об изменениях, кои необходимо произвести, и о надлежащем строе церковной жизни совпадали с мнением Победоносцева, в особенности относительно приходского духовенства. Различия же заключались в том, (1) насколько возможна, необходима и желательная общая реформа — или возможно улучшение приходской жизни без нее, опираясь на «людей», а не на «учреждения» [24], и (2) возможно ли «оживление» церковной жизни без свободы. Иначе говоря, совпадение здесь оказывается по большей части кажущимся — в декларируемых установках, а не в практике. Впрочем, события заставили самого Победоносцева отступиться от целого ряда отстаиваемых им практических установок. Наиболее существенным стал пересмотр позиции об обеспечении духовенства жалованием: вступив в должность с планами «опрощения» клира и вынужденный отказаться от них под воздействием убедительных аргументов опрошенного им высшего духовенства, обер-прокурор оказался «без программы перед лицом набиравшего темпы разукрупнения приходов и увеличения численности духовенства» (Полунов, 2010: 243). После голода 1891 года, сильно сказавшегося на духовенстве, с 1893 года был взят курс на обеспечение всего духовенства жалованием и начался систематический рост ассигнований государственного казначейства на эти цели: к 1904 году сумма выплат достигла 11 744 435 руб., в 1916 году — 18 788 559 руб., оклады были назначены 31 тысяче причтов, сумма выплат, приходившаяся на один причт, в 1904 году составила около 430 руб., к 1916 году вырастя до 600 руб. (Полунов, 2010: 243; Леонтьева, 2002: 29), оставаясь по-прежнему совершенно недостаточной: по расчетам Особого совещания при Св. Синоде в 1910 году при назначении скромного оклада священнику в 1200 руб., дьякону в 800 и пасломщику в 400 потребовалось бы лишь на эти цели ассигнование в размере 75 млн руб. (Леонтьева, 2002: 29). Как ни парадоксально, но заявленный Д.Ф. Самариным и И.С. Аксаковым тезис, что только через реформу прихода и обеспечение приходом причта возможно достижение и ближайшей заявленной задачи, «материального обеспечения духовенства», оказывался в перспективе прошедших лет куда более реалистичным, чем попытка снять вопрос или возродить прежнюю политику, оставленную в 1862 году по причине ее фактической невыполнимости.
В заключение подчеркнем вновь, что для славянофильского направления ключевым было начало соборности в Церкви, а не идея созыва поместного собора, о котором, заметим, речь шла, например, и в 1869 году [25] — в связи с этим поддержав созыв Киевского собора в 1884 году, инициированный Победоносцевым, и в то же время заняв — в лице, напр., А.А. Киреева — в 1905–1906 годах очень осторожную и критичную позицию по отношению к созыву собора Русской православной церкви (Киреев, 2010; Фирсов, 2007: 34–58): миссионерские съезды (quasi-соборы эпохи Победоносцева), куда более представительные по составу участников, в глазах поздних славянофилов оказывались более предпочтительными в сравнении возможным «собором епископов», готовым подменить «церковный собор».
Сокращения
А-IV: Аксаков И.С. (1886) Сочинения. Т. IV: Общественные вопросы по церковным делам. Свобода слова. Судебный вопрос. Общественное воспитание. 1860–1886. Статьи из «Дня», «Москвы», «Москвича» и «Руси», и три статьи вышедшие отдельно. М.: Типография М.Г. Волчанинова.
Литература
1. Алексеева С.И. (2003) Святейший Синод в системе высших и центральных государственных учреждений пореформенной России 1856–1904 гг. СПб.: Наука.
2. [Белюстин И.С.] (1858) Описание сельского духовенства // Русский заграничный сборник. Вып. IV. P.: A. Franck.
3. Богданович А.В. (1990) Три последних самодержца. Дневник. М.: Новости.
4. Валуев П.А. (1961) Дневник П.А. Валуева, министра внутренних дел. В 2 т. Т. II: 1865–1876 гг. / Под ред. П.А. Зайончковского. М.: Изд-во АН СССР.
5. Верт П. (2012) Православие, инославие, иноверие: Очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи / Пер. с англ. Н. Мишаковой, М. Долбилова, Е. Зуевой и П. Верта; науч. ред. перевода М. Долбилов. М.: Новое литературное обозрение.
6. Воропаев В. (2009) Толстой Александр Петрович // Славянофилы. Историческая энциклопедия / Сост. и отв. ред. О.А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации. С. 536–537.
7. Гиляров-Платнов Н.П. (1905) Вопросы веры и церкви. Сборник статей 1868–1887 гг. Т. I / Изд. К.П. Победоносцева; под ред. кн. Н.В. Шаховского. М.: Синодальная типография.
8. Гиляров-Платнов Н.П. (1906) Вопросы веры и церкви. Сборник статей 1868–1887 гг. Т. II / Изд. К.П. Победоносцева; под ред. кн. Н.В. Шаховского. М.: Синодальная типография.
9. Гросул В.Я. (2013) Общественное мнение в России XIX века. М.: АИРО-XXI.
10. Давидович И. (1918) Ростиславов Дмитрий Иванович // Русский биографический словарь. Т. XVII: Романова-Рясовский / Под ред. Б.Л. Модзалевского. Пг.: Тип. Акц. Об-ва «Кадима». С. 165–167.
11. Дмитриев А.П. (2011) «В Церкви главные вопросы наши…» (Н.П. Гиляров-Платонов и К.П. Победоносцев в их взаимоотношениях, переписке и суждениях друг о друге) // Разумевающие верой: Переписка Н.П. Гилярова-Платонова и К.П. Победоносцева (1860–1887); Прил.: Гиляров-Платонов Н.П. Нечто о Русской церкви в обер-прокурорство К.П. Победоносцева / Вступ. ст., сост., подг. текстов и коммент. А.П. Дмитриева. СПб.: Росток. С. 5–26.
12. Знаменский П.В. (2003) Приходское духовенство на Руси. Приходское духовенство в России со времени реформы Петра. СПб.: Коло.
13. Иванцов-Платонов А.М. (1898) О русском церковном управлении. Двенадцать статей из № 1–16 газеты «Русь» 1882 года. С предисловием С. Шарапова. Особое приложение к № 27 «Русского Труда» 1898 г. СПб.: Типография А.А. Пороховщикова.
14. К.П. Победоносцев (1923) и его корреспонденты. Письма и записки с предисловием М.Н. Покровского. Т. I: Novum Regnum. Полутом 1-й. М.; Л.: Госиздат.
15. Карпук Д.А. (2012) «Церковно-общественный вестник» как орган либерально-обличительного направления в духовной публицистике в эпоху императора Александра II // URL: http://www.spbda.ru/news/a-2023.html
16. Киреев А.А. (2010) Дневник. 1905–1910 / Сост. К.А. Соловьев. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН).
17. Киреева Р.А. (2004) Государственная школа: историческая концепция К.Д. Кавелина и Б.Н. Чичерина. М.: ОГИ.
18. Леонтьева Т.Г. (2012) Священник Иоанн Белюстин: биография в документах. М.; Тверь: СФК-офис.
19. Леонтьева Т.Г. (2002) Вера и прогресс: православное сельское духовенство России во второй половине XIX — начале XX в. М.: Новый хронограф.
20. Лесков Н.С. (1957) Собрание сочинений в 11 т. Т. IV / Под общ. ред. В.Г. Базанова и др.; подготовка текста И.З. Сермана. М.: ГИХЛ.
21. Никанор (Бровкович), архиеп. (1900) Биографические материалы. Т. I. Одесса: Тип. и хромолитография Е.И. Фесенко.
22. Погодин М.П. (1874) Историко-политические письма и записки в продолжении Крымской войны. 1853–1856. М.: Тип. В.М. Фриш.
23. Полунов А.Ю. (2010) К.П. Победоносцев в общественно-политической и духовной жизни России. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН).
24. Преображенский И. (1901) Отечественная церковь по статистическим данным с 1840–41 по 1890–91 гг. 2-е изд. СПб.: Тип. СПб. акц. общ-ва печ. дела в России.
25. Разумевающие верой (2011): Переписка Н.П. Гилярова-Платонова и К.П. Победоносцева (1860–1887); Прил.: Гиляров-Платонов Н.П. Нечто о Русской церкви в обер-прокурорство К.П. Победоносцева / Вступ. ст., сост., подг. текстов и коммент. А.П. Дмитриева. СПб.: Росток.
26. Рачинский С.А. (1891) Сельская школа. Сборник статей С.А. Рачинского. С предисловие Н. Горбова. М.: Тип. М.Г. Волчанинова.
27. [Розанов А.И.] (1882) Записки сельского священника. Быт и нужды православного духовенства. Издание исторического журнала «Русская старина». СПб.: Тип. В.С. Балашева.
28. Руновский Н. (1898) Церковно-гражданские законоположения относительно православного духовенства в царствование императора Александра II. Казань: Типо-литография Императорского ун-та.
29. Самарин Д.Ф. (1908) Собрание статей, речей и докладов. Т. II: Статьи о приходе. Статьи разнородного содержания. М.: Типо-литогр. Т-ва И.Н. Кушнерев и Ко.
30. Самарин Ю.Ф. (1887) Об отношении церкви к свободе // Сочинения. Т. VI: Иезуиты и статьи богословско-философского содержания. М.: Типография А.И. Мамонтова. С. 555–562.
31. Тесля А.А. (2014a) Первый русский национализм… и другие. М.: Европа.
32. Тесля А.А. (2014b) Приготовляя путь к церковной реформе // URL: http://www.russ.ru/Mirovaya-povestka/Prigotovlyaya-put-k-cerkovnoj-reforme
33. Трубецкая О., кн. (1901) Материалы для биографии кн. В.А. Черкасского. Т. I: Кн. В.А. Черкасский и его участие в разрешении крестьянского вопроса. Переписка с Ю.Ф. Самариным, А.И. Кошелевым, И.С. Аксаковым и проч. из архива кн. Черкасского. Кн. 1. М.: Тип. Г. Лисснера и А. Гешеля.
34. Феоктистов Е.М. (1991) За кулисами политики и литературы (1848–1896): Воспоминания. М.: Новости.
35. Фетисенко О.Л. (2012) «Гептастилисты»: Константин Леонтьев, его собеседники и ученики: (Идеи русского консерватизма в литературно-художественных и публицистических практиках второй половины XIX — первой четверти XX века). СПб.: Пушкинский Дом.
36. Фирсов С.Л. (2007) Церковь в Империи. Очерки из церковной истории эпохи Императора Николая II. СПб.: Стасисъ.
37. Флоровский Г., прот. (1937) Пути русского богословия. Париж: YMCA.
38. Фудель И.И. (2012 [1918]) Мое знакомство с К. Леонтьевым (письмо С.Н. Дурылину) // «Преемство от отцов»: Константин Леонтьев и Иосиф Фудель: Переписка. Статьи. Воспоминания / Сост., вступ. ст., подготовка текста и коммент. О.Л. Фетисенко. СПб.: Владимир Даль. С. 431–466.
39. Хок С. (1992) Банковский кризис, крестьянская реформа и выкупная операция в России. 1857–1861 // Великие реформы в России. 1856–1874: Сборник / Под ред. Л.Г. Захаровой, Б. Эклофа, Дж. Бушнелла. М.: Изд-во Моск. ун-та. С. 90–105.
Примечания
Комментарии