История по ту сторону принципа наслаждения: Размышления о репрезентации травмы

Проработка травмы — sublime, «возвышенный исторический опыт»?

Дебаты 25.04.2014 // 1 630
© Christos Tsoumplekas

Становится все сложнее осознавать теоретические и этические пределы исторических и художественных репрезентаций нацизма и «Окончательного решения», не затрагивая при этом недавние события в Центральной Европе, и прежде всего объединение Германии. Если истории, рассказанные о прошлом (и, в частности, о том, как человек стал тем, кем он стал, или полагает, что стал), до некоторой степени определяются сегодняшними социальными, психологическими и политическими потребностями рассказчика и его/ее аудитории, то очевидно, что радикальные изменения в Европе последних лет не могли не повлиять на имеющийся репертуар репрезентаций тех событий и явлений, о которых пойдет речь в данной работе. Читатель, вероятно, помнит озабоченность Эли Визеля по поводу значения определенной даты — 9 ноября — в историческом воображении современного немецкого общества [1]. Дата Хрустальной ночи (Kristallnacht) и первые проломы, появившиеся в Берлинской стене ровно пятьдесят один год спустя (1989), превратили 9 ноября в объект борьбы между конкурирующими историческими повествованиями [2]. История уничтожения европейских евреев, вступившая в новую фазу после погромов Хрустальной ночи, оказалась — по крайней мере по мнению Визеля — в тени повествования о борьбе и окончательной победе Германии над марксизмом-ленинизмом. Вопрос, волновавший Визеля, в определенной степени заключается в следующем: не окажутся ли осколки стекла 1938 года погребенными, так сказать, под тяжестью бетона, начавшего свой распад в ноябре 1989-го?

В этой борьбе за повествовательную определенность конкретной даты те, кто знакомы с политической и культурной жизнью Западной Германии 1970–1980-х годов, без труда разглядят контуры процесса, который в течение последней декады все сильнее определяет немецкое историческое воображение и политическое бессознательное [3]. Этот процесс можно охарактеризовать как серию мнемонических настроек и перестановок, разыгранных с помощью общественных ритуалов, нарративов, а также других способов культурного производства, которые вновь сделали определенные даты, события, имена, концепции, места, институты и исторические личности доступными для либидинальных нагрузок [4].

В этом отношении наиболее известным общественным ритуалом, по всей видимости, стала церемония примирения, состоявшаяся в Битбурге в мае 1985 года, в подтексте которой содержалось не только сентиментальное уравнивание всех жертв войны, но также (в более завуалированной форме) и попытка реконтекстуализировать SS в рамках повествований о долгой борьбе «Запада» против большевизма.

В последующие два года эта общая тенденция и направление мнемонической настройки стали центральным вопросом Historikerstreit, дискурсивного события, которое все еще не утратило своего влияния на восприятие недавней истории Германии и — что, пожалуй, даже более важно — на восприятие неоднозначной и зачастую сомнительной роли историка в процессе формирования национальной идентичности [5]. Детали этой дискуссии хорошо известны, и я не буду их здесь воспроизводить. Я бы просто хотел отметить, какую роль в этой дискуссии сыграл определенный «нарративный фетишизм».

Под «нарративным фетишизмом» я понимаю конструирование и использование нарратива, сознательная или бессознательная цель которого состоит в том, чтобы стереть следы той травмы или утраты, которая, собственно, и дала жизнь этому нарративу. Использование нарратива в качестве фетиша можно противопоставить иному способу символического поведения, которое Фрейд назвал «работой скорби» (Trauerarbeit) [6]. И нарративный фетишизм, и скорбь являются ответом на утрату, ответом на прошлое, которое отказывается уходить в силу своего травмирующего воздействия. Работа скорби — это процесс переработки и привыкания к реальности утраты или травматического шока путем их воспоминаний и повторов в символически и диалогически опосредованных дозах; это процесс перевода, метафоризации и олицетворения утраты; процесс, включающий в себя «определенным образом ритуализированную связь между языком и молчанием», как отметил в своей главе Доминик ЛаКапра [7]. В отличие от работы скорби нарративный фетишизм — это способ, с помощью которого неспособность скорбеть или отказ от скорби сюжетно оформляют травматические события; это способ фантазматического развенчания потребности в скорби путем симуляции состояния целостности, которое обычно достигается посредством подмены места и причины утраты. Нарративный фетишизм освобождает человека от необходимости переосмыслить свою идентичность в «посттравматических» условиях; в нарративном фетишизме «пост» отложен на неопределенный срок.

Разумеется, здесь могло бы последовать такое возражение: наделять историографию способностью и возможностью осуществить работу скорби нереалистично, если не ошибочно. Целью историков, в конце концов, является интеллектуальная, а не психическая власть над событиями. В этой связи я бы хотел вспомнить, как ЛаКапра деконструирует в своей работе традиционное противопоставление интеллектуальной и психической власти, когнитивного и аффективного аспектов репрезентации, «научного» и «мифического», или «ритуализированного», подходов к прошлому [8]. Как показывает ЛаКапра в своей интерпретации дискуссии немецких историков, типы и интенсивность динамики переноса [9], вызываемого травматическим событием, по определению втягивают историка в процесс психической проработки. Любая историческая трактовка такого события, иначе говоря, требует от историка (эксплицитно или имплицитно) определиться с тем, что можно было бы обозначить как контекст его индивидуальной выживаемости. Такая выработка с необходимостью включает в себя попытки дифференцировать и дистанцировать собственные моральные, политические и психологические установки от тех, которые связаны с травматическим событием. Аффект, стиль и скорость, которые характеризуют эту работу по дифференциации, зачастую служат показателями интенсивности отношений переноса, связывающих человека с травмой. Более того, динамика переноса существенно варьируется в зависимости от особенностей конкретного контекста выживаемости или — обратимся еще раз к ЛаКапра — от особенностей конкретной субъектной позиции, занятой историком. Отношения переноса немецкого историка-не-еврея к нацизму и к «Окончательному решению» будут разительно отличаться от отношений переноса израильского историка, занимающегося исследованием тех же событий. И, конечно, не только национально-культурные характеристики, но также и возраст историка и его или ее временнАя дистанция от рассматриваемых событий будут играть важную роль в определении субъектной позиции [10]. Однако центральным фактором для определения контекста выживаемости является, по моему мнению, работа скорби. Как следует из вышесказанного, в данном случае меня волнует, прежде всего, изучение того бремени и того груза скорби, которые продолжают сопровождать или даже прерывать процесс формирования идентичности в послевоенной Германии. Другими словами, меня занимают проект и дилемма выработки национальной и культурной идентичности в Германии после холокоста. Перед немцами стоит парадоксальная задача взрастить свою «немецкость» в среде осознания тех ужасов, к которым привела предыдущая попытка создания национальной и культурной идентичности [11].

Вероятно, наиболее убедительной трактовкой работы скорби у Фрейда является часть книги «По ту сторону принципа наслаждения», посвященная рассмотрению игры fort/da («там/тут»), которую Фрейд наблюдал в поведении своего полуторагодовалого внука [12]. В этой игре ребенок справляется с горем разлуки с матерью при помощи разыгрывания своего собственного исчезновения и возвращения. При этом используются вспомогательные средства, которые Д.В. Винникотт позже назовет переходными объектами. Чувство потери, вызванное отсутствием матери и дополненное растущим осознанием того, что разрыв, обозначившийся между ним самим и матерью, открывает целый ряд непредсказуемых и потенциально опасных возможностей, приводит ребенка к попытке воспроизвести возникновение этого бездонного промежутка в контролируемом пространстве примитивного ритуала. Ребенок переводит, так сказать, свой фрагментированный нарциссизм (который в противном случае мог бы привести к психотическому срыву, к психологической дезинтеграции) в формализованные ритмы символического поведения. Благодаря этой процедуре он оказался в состоянии контролировать дозы отсутствия, ставшего причиной его горя. Способность дозировать и представлять отсутствие с помощью замещающих фигур, находящихся лишь в шаге от того, что можно было бы назвать их «трансцендентным означающим», позволяет ребенку избежать психического срыва и превратить чувство утраченного всемогущества в сдерживающую форму контроля. Работа скорби, совершаемая в игре fort/da, стала объектом пристального внимания в недавних работах исследователей теории литературы и критики именно потому, что она с особой четкостью демонстрирует тот путь, с помощью которого человеческая личность создает себя из обломков собственного нарциссизма [13].

Дозирование определенного негативного — танатотического — элемента в попытке справиться с реальной и травмирующей утратой представляет собой базовое гомеопатическое действие. В гомеопатической процедуре контролируемое введение негативного элемента — символического или, в медицинском контексте, настоящего яда — способствует оздоровлению системы, пораженной схожим ядом. Яд становится лекарством, придающим человеку силы для того, чтобы справиться с потенциально травмирующими воздействиями больших доз морфологически родственного яда [14]. В игре fort/da лекарственным ядом стала ритмичная манипуляция означающих и фигур, объектов и слогов, обозначивших отсутствие. Эти означающие — контролируемые символические дозы отсутствия и отречения, которые помогают ребенку пережить негативный момент отсутствия матери и (в идеале) стать сильнее.

Рассматривая эти вопросы в несколько другом ракурсе, можно сказать, что работа скорби — это путь, с помощью которого человеческие существа восстанавливают режим действия принципа удовольствия в ходе травмы или утраты [15]. Я хочу обратить внимание на замечания Фрейда, которые следуют в работе «По ту сторону принципа наслаждения» за обсуждением игры fort/da и касаются поведения травматических невротиков (Unfallsneurotiker), которые, перенеся и затем подавив в себе некую травму, снова и снова возвращаются к ней во сне. Фрейд так пишет по поводу подобного повторения в сновидениях:

«…Сновидения травматических невротиков, так регулярно переносящие их в ситуацию несчастного случая… служат другой задаче, решение которой должно предшествовать моменту, когда войдет в действие господство принципа наслаждения. Эти сновидения стремятся наверстать преодоление раздражения, развивая для этого чувство боязни, отсутствие которого и было причиной травматического невроза. Они, таким образом, дают нам возможность понять функцию психического аппарата, которая, не противореча принципу наслаждения, все же является от него независимой и кажется более первоначальной, чем намерение получить удовольствие или избежать неудовольствия» [16].

Принимая во внимание гомологии, которые прослеживает Фрейд между симптомами пострадавшего от травмы и символическим поведением играющего ребенка, можно сделать вывод, что эти другие, более примитивные психические задачи являются задачами скорби, которые служат делу создания личности и которые должны — на определенном уровне — воспроизвестись в более поздних переживаниях утраты или травматического шока (у Фрейда речь шла о громадном числе травмированных солдат, возвращавшихся с Первой мировой войны) [17]. И ребенок, который пытается справиться с разлукой с матерью, и пострадавший от травмы, который вновь возвращается во сне к пережитому шоку, оказываются в замкнутом кругу навязчивого повторения: будь то попытка вернуть утраченное в контролируемом контексте символического поведения или готовность испытать тревогу (Angstbereitschaft), отсутствовавшую во время изначального шока или утраты. Согласно Фрейду, травматизация становится не столько итогом самой утраты, сколько результатом отсутствия соответствующего аффекта — тревоги. И пока такая тревога не будет излечена и проработана, утрата будет по-прежнему репрезентировать отказывающееся уходить прошлое. В конце этого процесса психического управления эго, как Фрейд утверждает в другой работе, становится «свободным и несдерживаемым», открытым для новых либидинальных нагрузок, т.е. готовым к новым объектным отношениям в условиях действия принципа удовольствия. Фетишизм — в том смысле, в котором я здесь использую этот термин, — напротив, является стратегией, с помощью которой индивид старается по собственной воле восстановить принцип удовольствия, при этом игнорируя те другие задачи, решение которых, как настаивает Фрейд, «должно предшествовать моменту вступления принципа наслаждения в фазу своего господства». Вместо того чтобы сформировать символическое пространство для снятия тревоги, нарративный фетишизм прямо или косвенно убеждает в том, что и причины для тревоги, по сути, не было.

Когда Эрнст Нольте спрашивает о том, не стоит ли полагать, что «нацисты во главе с Гитлером совершили это “азиатское” деяние [т.е. “Окончательное решение”] потому, что опасались, что они сами и им подобные станут жертвами другого “азиатского” деяния [ГУЛАГа]» [18], он, так сказать, приглашает своих читателей перенестись в пространство (укажем лишь, что оно расположено где-то к западу от Азии), в котором они могли бы чувствовать себя морально и психологически защищенными от травм и утрат — от того, что я называю психотической угрозой, олицетворенной нацизмом и «Окончательным решением». Согласно Нольте, в этой магической зоне к западу от Азии режим принципа удовольствия никогда не подвергался опасности.

Сходное фетишистское употребление нарратива, как мне кажется, можно обнаружить и у других участников немецкой исторической дискуссии. В работе Zweierlei Untergang, например, Андреас Хильгрубер более или менее осознанно задается программной целью восстановить способность своей немецкой аудитории использовать защитников восточных территорий Германии во время краха Третьего рейха в качестве объектов ее либидинальных нагрузок и беспроблемных идентификаций. Даже несмотря на то, что «героическое» стремление защитников восточных территорий отсрочить ожидаемое возмездие Красной армии — о чем рассказывается с большой долей повествовательного удовольствия — позволило продолжить бесперебойную работу системы лагерей смерти [19]. Сол Фридландер охарактеризовал фетишистскую реинтерпретацию вермахта и событий 1944–1945 годов в работе Хильгрубера следующим образом:

«В новой репрезентации вермахт предстал доблестным защитником жертв, которым угрожала советская расправа. Хильгрубер не отвергает преступления вермахта, хотя предпочитает говорить об “оргии мщения” Красной армии. В то время как эта оргия мщения описывается со значительным пафосом… причины этой оргии — десятки миллионов уничтоженных вермахтом во время расправы с соседями Германии и особенно в Советском Союзе — в общем и целом остаются за рамками нарисованной картины» [20].

Стремление к поспешному восстановлению состояния нормальности, т.е. состояния, в котором нормальное функционирование принципа удовольствия не прерывалось и не подвергалось бы психотической угрозе, можно обнаружить и в более морально и историографически ответственных попытках историзировать нацизм и «Окончательное решение».

Несколько лет назад, отстаивая необходимость более подвижных, гибких и насыщенных нарративных подходов к историзации национал-социализма, Мартин Брозат выразил озабоченность в связи с тем, что историки, обращающиеся к этому периоду, по всей видимости, блокируют свои способности к интерпретации сопереживания и к тому, что Брозат называет «удовольствием в историческом повествовании» (“die Lust am geschichtlichen Erzдhlen”) [21]. Призыв Брозата к историзации был, таким образом, призывом к более пристальному вниманию к принципу наслаждения в историческом повествовании; несмотря, как это ни парадоксально, даже на то, что речь в данном случае идет о событиях, травмирующее воздействие которых способно дестабилизировать обычное действие этого принципа. Критика Фридландера, ставшая ответом на призывы Брозата к удовольствию от повествования, знакома тем, кто следил за теоретической дискуссией о проблемах репрезентации в отношении нацизма и «Окончательного решения». В моем понимании, суть этой критики состоит в утверждении, что эти события — нацизм и «Окончательное решение» — обозначили крах режима нормального социально-психологического функционирования и, соответственно, переход в область психотического опыта, лежащего за пределами экономики нарративного удовольствия, в ситуации, когда сочувствующая интерпретация этого опыта оказывается едва ли возможной [22].

В заключение я бы хотел кратко обсудить динамику нарративного фетишизма, задействованного в той сфере культурного производства, где повествовательное и визуальное удовольствия легко смешиваются, а именно — кино [23]. Приведу пример чрезвычайно успешного фильма Эдгара Райца Heimat («Родина»), который впервые появился на телеэкранах в Германии в 1984 году (в настоящее время Райц работает над продолжением Heimat). Этот фильм важен в силу целого ряда причин, о которых я не имею возможности говорить здесь подробно [24]. Однако в рамках данной статьи особенно интересно отметить, что одним из эффектов фильма (можно лишь предполагать, насколько сознательным было достижение этого эффекта) является попытка сделать слово «Родина» (Heimat) вновь доступным для либидинальных нагрузок в Германии, пусть лишь в качестве элегического знака чего-то безвозвратно утраченного. Подобно исторической дате, о которой шла речь ранее, на протяжении фильма Райца слово «Родина» становится объектом конкурирующих повествований. Слово, или, можно сказать, «мифема», активно фигурирующая в рассказе о социальной маргинализации и последующем уничтожении евреев Европы, становится, так сказать, реоккупированной в ином идеологическом и повествовательном ансамбле, архитектура которого позволила немцам увидеть и почувствовать себя в качестве жертвы, в качестве обездоленных.

Подобная реоккупация Heimat приобретает дополнительные смыслы, если мы вспомним, что лента задумывалась Райцем как контрфильм по отношению к американскому телефильму «Холокост» (1978). Фильм Райца во многом выступал как стратегия возвращения памяти — и, что более важно, как возобновление наслаждения от рассказывания, от которых немцы вынуждены были отказаться под всеохватывающим воздействием американской культурной индустрии в целом и таких медиапроектов, как «Холокост», в частности. (Райц полемически охарактеризовал эстетику, материализованную «Холокостом», как «настоящий террор» ХХ века [25].) Немцы, по утверждению Райца, вынуждены были отказаться от своих неповторимых, локально обусловленных воспоминаний и опыта под воздействием морального террора зрелищ типа «Холокост» [26]. Сопротивляясь этому террору, работа Райца делала акцент на сохранении частного опыта, местной истории, локальных воспоминаний.

У наших людей есть тысячи рассказов, которые стоят того, чтобы о них снимали фильмы; эти рассказы основаны на раздражающе детальном опыте жизни, но не связаны напрямую с попытками дать новую оценку или новую интерпретацию общей истории. Однако, взятые в совокупности, эти рассказы в состоянии восполнить данный пробел. Нельзя оказываться в стороне от попыток воспринимать нашу собственную жизнь всерьез… Авторы всего мира стараются вернуть себе право собственности на свою собственную историю и, таким образом, право собственности на историю группы людей, к которой они принадлежат. Часто они обнаруживают, что их история вырвана из их собственных рук. Лишение личности его/ее собственной истории является наиболее серьезным актом экспроприации. Американцы лишили нас нашей истории с помощью «Холокоста» [27].

Наслаждение от рассказывания об истории Германии ХХ века возвращено и утверждено с лихвой в Heimat. Однако, как отмечали многие критики, восстановление повествовательного и визуального удовольствия Райцем, по всей видимости, идет по пути фетиша, т.е. за счет отрицания травмы, обозначенной «Окончательным решением». В данном случае важно помнить, что регистрация факта события, т.е. того, что событие состоялось, не исключает продолжения вытеснения травмирующего воздействия этого события.

Сцена, которая, пожалуй, лучше всего иллюстрирует фетишистский аспект использования Райцем повествовательного и визуального нарративов в фильме, происходит в самом начале. Эта сцена блестяще предвосхитила сценарий, нарисованный Эли Визелем в отношении 9 ноября. Идет 1923 год, Эдуард и Полин едут на прогулку в Симмерн, самый большой город возле Шаббаха. Уединившись, Полин останавливается у окна-витрины городского часовщика и ювелира. Внезапно сзади к ней подбегает группа молодых людей — включая и самого Эдварда, как обычно, вооруженного фотоаппаратом и треножником, — и начинает швырять камни в окно квартиры над магазином часовщика, где, как выясняется, живет еврей, прозванный сепаратистом. Группу прогоняет полиция, но осколки разбитого стекла ранят руку Полин. Роберт Кребер, часовщик, знаками приглашает ее войти в магазин, где он обрабатывает ей руку; таким образом завязывается роман между Полиной и Робертом. Чуть позже в фильме — идет уже 1933 год — мы узнаем, что женатые Полина и Роберт покупают квартиру еврея. Как замечает Роберт, «дом принадлежит ему, и он хочет его продать… Вольная жизнь для евреев закончилась».

Эта небольшая версия Хрустальной ночи показывает, как осколки разбитой жизни еврея — мы ни разу не увидим его в картине — моментально превращаются в сентиментальную историю провинциальной любви и ухаживания. Хотя Райц обращает наше внимание на то, что опыт и нарратив возникают вокруг таких слепых пятен, он, однако, не позволяет этим потенциально травмирующим моментам нарушить экономику нарративного и визуального наслаждения, выдержанного в фильме на протяжении пятнадцати с половиной часов. Эта последовательность, без сомнения, является одной из причин необыкновенного успеха картины. Heimat предлагает зрителям возможность проследить хронику истории Германии ХХ века, в которой наслаждению от исторического нарратива (die Lust am geschichtlichen Erzдhlen) ничто не угрожает.

В этой статье я утверждал, что нацизм и «Окончательное решение» нуждаются в теоретическом осмыслении под знаком массированной травмы; эти события должны рассматриваться и анализироваться с точки зрения их способности нарушить и подавить формирование и стройность индивидуальных и коллективных идентичностей, оказавшихся в зоне смертельного влияния этих событий. Вновь обращаясь к метафорам, предложенным Фрейдом при обсуждении травматического невроза, можно сказать: для тех, чья жизнь оказалась затронутой событиями, о которых шла речь выше, эти события — даже на протяжении одного или двух поколений — могут представлять такую степень перевозбуждения психических структур и экономик, что нормальное функционирование психики (под эгидой принципа наслаждения) может быть прервано и могут возобладать другие, более «примитивные» задачи. Таковы задачи восстановления того, что Фрейд обозначил как Reizschutz, защитный покров или психическая кожа, которые обычно регулируют поток стимулов и информации, пересекающий границы личности. Еще раз процитирую «По ту сторону принципа наслаждения», работу, которая является наиболее серьезной попыткой Фрейда сформулировать теорию травмы:

«Внешние раздражения, которые обладают достаточной силой, чтобы пробить защитный покров, мы называем травматическими.

Я думаю, что понятие травмы необходимо включает подобное соотношение с обычно действующей задержкой раздражений. Такое событие, как внешняя травма, конечно, вызовет огромное расстройство в функциях организма и приведет в действие все средства защиты. Но принцип наслаждения при этом выводится из действия. Нельзя больше задержать наводнение психического аппарата громадными количествами раздражения; теперь возникает другая задача — овладеть раздражениями, психически связать вторгшиеся раздражения с тем, чтобы дальше привести их к изживанию» [28].

В данном случае важно помнить о текстуальном качестве этого Reizschutz, помнить, что он создается из символических материалов, что он представляет собой культурно конструируемую и поддерживаемую организацию индивидуальных и коллективных идентичностей. Как выразился Роберт Лифтон, «в случае серьезной травмы мы можем сказать, что произошел важный разрыв в линии жизни, разрыв, который может навечно обречь личность на постоянное восстановление этой линии либо на поиск нового сплетения. И это ставит перед нами вопрос об общей задаче пережившего травму, т.е. о таком повествовании, которое бы дало жизнь новым внутренним формам, включающим в себя и само травмирующее событие» [29].

Скорбь и нарративный фетишизм, в моем понимании, являются стратегиями, с помощью которых группы и отдельные индивиды воссоздают свою витальность и идентичность после травмы. Наиболее существенное отличие между двумя способами восстановления заключается в желании или возможности включить травмирующее событие в попытки реформулировать и реконституировать идентичность.

Существует много способов такого включения. В последние годы важные аспекты такой интеграции рассматривались в теоретических работах — назовем их «постмодернистскими», — которые касались культурного конструирования и использования «различия» в конкретных исторических контекстах. Эти дискурсы предлагают гражданам западного индустриального и постиндустриального общества признать и проработать фундаментальную связь между определенными способами формирования идентичности и тем насилием и разрушением, которые столь эмблематично продемонстрировал фашизм в Германии в отношении евреев и других групп, воспринимавшихся как угроза стройности и связности немецкого субъекта [30]. Феминистская критика, в особенности связанная с анализом патриархального субъекта и ассоциированных с ним разнообразных исторических институтов, обратила внимание на то, что задачи сообществ-после-холокоста, т.е. сообществ, которые стремятся преодолеть травмирующее воздействие нацизма и «Окончательного решения», включают в себя радикальное переосмысление и переформулирование самих концепций границ и пределов, того самого «защитного покрова», который регулирует обмен между внутренним и внешним в жизни индивидов и групп. Целью таких переформулировок, в моем понимании, является развитие способности формировать границы, обозначающие динамическое пространство взаимного признания (между собой и другим, между своим и чужим). Как представляется, в отсутствие такой способности субъект оказывается обреченным на производство жестких укреплений, способных защитить немногим более чем инертное пространство насквозь однородной и, в конечном итоге, параноидальной «Родины» [31].

Подведу итог. Серьезное осмысление нацизма и «Окончательного решения» как массивной травмы требует смещения теоретического, морального и политического внимания на психическую и социальную сферы, в которых индивидуальные и групповые идентичности создаются, разрушаются и реконструируются. Внимание к этим сферам, перефразируя Фрейда, не зависит от принципа наслаждения, хотя и не всегда противоречит ему. Фокус этого внимания — на вопросах, цель которых более примитивна по сравнению с задачей достижения удовольствия или избежания неудовольствия при помощи нарратива или каких-либо иных средств. Речь идет о способе внимания, который требует способности и желания проработать тревогу.

В заключение я хотел бы очень кратко вернуться к возможному влиянию современных политических событий на способы репрезентации нацизма и «Окончательного решения» в популярном и в научном историографическом дискурсах. Есть признаки того, что повествования, сконструированные вокруг коллапса коммунизма в Центральной и Восточной Европе и объединения двух Германий, будут стремиться к сокращению доступного морального, концептуального и психического пространства, в рамках которого нацизм и его преступления еще могут быть осмыслены как травма, которая потрясла Запад до самого основания. Повсюду слышатся истории триумфа: о жизнеспособности и динамичности экономической и политической культуры Запада по сравнению с отжившим свой век социализмом, почему-то трактуемым «восточным», если не сказать «азиатским». На определенном уровне создается впечатление, будто события в Европе отворили врата для еще более бесконфликтного «разыгрывания» ревизионистских повествований, чьи основы заложили в восьмидесятых Нольте и Хильгрубер. Трудно избавиться от впечатления, что кризис социализма усвоен на уровне того, что можно было бы обозначить как «политическое воображаемое», для того чтобы изгнать из тела Запада — из его моделей и проектов модернизации — насилие, разрушение и человеческое страдание, которые принадлежали и продолжают оставаться частью его истории. В Германии скорость, аффект и стиль, с которыми проводилось объединение, указывают на элемент маниакальности, сопоставимой с маниакальностью работы по восстановлению Германии в послевоенные годы. Маниакальность в этом случае опирается на образы и идеалы экономического, технологического и бюрократического контроля (mastery).

Оперативной метафорой для нынешней политической и культурной среды стала мощная машина, неумолимо движущаяся вперед. Образ поезда, который вышел со станции и который невозможно ни остановить, ни замедлить, странным, жутким образом доминирует в общественном дискурсе по поводу объединения Германии. Нет особых причин надеяться на то, что этот важный период национальной реконструкции сможет стать реальным шансом для осмысления не только вопросов, связанных с крахом государственного социализма, — вопросов действительно важных, — но и для осмысления целого ряда моральных, политических и психологических проблем, которые не перестают прорастать из травм нацизма и «Окончательного решения».

Перевод с английского Сергея Ушакина и Елены Барабан. Первая публикация текста: Santner E. History beyond the Pleasure Principle: Thoughts on the Representation of Trauma // Probing the Limits of Representation: Nazism and the Final Solution / Ed. S. Friedlander. Cambridge: Harvard University Press, 1992. P. 143–154.

 

Примечания

1. Wiesel E. I Fear what Lies beyond the Wall // NY Times. 1989. November 17. Реакцию в Германии на письмо Э. Визеля см. в: Die Zeit. 1989. December 22. P. 12.
2. Разумеется, 9 ноября было предопределено историческими событиями в Германии задолго до 1938 года: 9 ноября 1918-го считалось официальной датой начала Веймарской республики; 9 ноября 1923-го — днем провалившегося Путча Гитлера (в нацистских празднованиях с этим событием позже были увязаны и погромы Хрустальной ночи 9 ноября 1938 года).
3. Место травматических дат в историческом воображении, а также текстуальные и поэтические операции, с помощью которых эти даты прописываются или блокируются, стали центральной темой в обращении Der Meridian Пауля Целана при вручении ему Buchner Prize. В своем тексте Целан задавался таким вопросом — думая, несомненно, о дате Ванзейской конференции (на которой 20 января 1942 года 15 человек из высшего эшелона SS, нацистской партии и министерств Германии приговорили евреев к полному истреблению. — Прим. пер.): «Возможно, теперь кто-то скажет, что в каждую поэму вписано свое “20 января”? Возможно, поэмы, написанные сегодня, отличаются следующим: в них больше стремления хранить память о датах, подобных этой?» (Celan P. Ausgewahlte Gedichte: Zwei Reden. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968. P. 142).
4. Нагрузка — это распределение энергии субъекта по отношению к себе и реальным или воображаемым объектам. В результате такого распределения, например, «состояние скорби приводит к явному оскудению отношений субъекта с внешним миром, что, в свою очередь, объясняется сверхнагрузкой утраченного объекта, как если бы между различными нагрузками внешних или воображаемых объектов, собственного тела, Я и т.д. существовало подлинное энергетическое равновесие» (Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу / Пер. Н. Автономовой. М.: Высшая школа, 1996. С. 243). — Прим. пер. В этом контексте мне вспоминается финальный монолог Андре Неллера из книги «Наш Гитлер» Юргена Сиберберга. Обращаясь к кукле Гитлера, Хеллер перечисляет предметы, ставшие недоступными для либидинальных нагрузок в Германии: «Ты забрал наши закаты, закаты Каспара Давида Фридриха (немецкий романтический художник, 1774–1840. — Прим. пер.). Только тебя можно винить за то, что, глядя на поле ржи, мы думаем лишь о тебе. Своими примитивными работами и крестьянскими картинками ты превратил старую Германию в китч. И только ты в ответе за то, что наши рестораны перестали быть предметом нашей гордости, за то, что люди теперь толпами устремляются в забегаловки, опасаясь, что они могут любить свою работу не только из-за денег, того безвредно вредного, того единственного, что ты им оставил, поскольку все остальное окончательно испорчено твоими поступками. Все: честь, верность, жизнь в деревне, тяготы труда, фильмы, достоинство, Отечество, гордость, вера… Слова “магия” и “миф”, “служба” и “правление”, “фюрер” и “власти” разрушены, уничтожены, сосланы в вечность» (Syberberg H.-J. Hitler: A Film from Germany / Trans. J. Neugroschel. NY: Farrar, Straus and Giroux, 1982. P. 242).
5. Historikerstreit («битва за историю») — публичные дебаты немецких обществоведов по поводу интерпретации холокоста. Дебаты начались с письма Эрнста Нолте (Ernst Nolte), берлинского историка и бывшего студента М. Хайдеггера, напечатанного 6 июня 1986 года в газете Frankfurter Allgemeine Zeitung. Под заголовком «Прошлое, которое не отступит» письмо отстаивало точку зрения, согласно которой нацистские лагеря смерти и уничтожение евреев были защитной реакцией на «классовое истребление», осуществляемое режимом сталинского ГУЛАГа. В своем ответном письме, напечатанном 11 июля 1986 года в газете Die Zeit, Юрген Хабермас заметил, что подобный подход низводит трагедию Освенцима до уровня «технологической инновации», которая, в свою очередь, оказывается оправданной путем ссылок на «“азиатскую” угрозу со стороны врага, который все еще стоит у наших ворот» (см.: Habermas J. A Kind of Settlement of Damages: Apologetic Tendencies // New German Critique. Special Issue on the Historikerstreit. № 44. Spring-Summer 1988; см. также сборник документов по дискуссии: Forever in the Shadow of Hitler? Original Documents of the Historikerstreit. The Controversy Concerning the Singularity of the Holocaust / Trans. J. Knowlton, T. Cates. Atlantic Highlands, New Jersey: Humanities Press, 1993). — Прим. пер.
6. Работа скорби — «внутрипсихический процесс, наступающий вслед за утратой объекта привязанности; в ходе этого процесса субъекту удается постепенно отстраниться от своего объекта». Подробнее см. в: Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. С. 405. — Прим. пер.
7. См.: LaCapra D. Representing the Holocaust: Reflections on the Historians’ Debate // Probing the Limits of Representation: Nazism and the “Final Solution” / S. Friedlander (ed.). Cambridge: Harvard University Press, 1992. P. 108–127.
8. LaCapra D. Representing the Holocaust.
9. Согласно «Словарю психоанализа», «перенос» (трансфер) «в психоанализе означает процесс, посредством которого бессознательные желания переходят на те или иные объекты в рамках определенного типа отношений, установившихся с этими объектами (прежде всего в рамках аналитического отношения)» (Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. С. 531). — Прим. пер.
10. Например, Сол Фридландер подчеркивал тот факт, что большинство участников Historikerstreit принадлежат поколению HJ, т.е. поколению, испытавшему на себе формирующее воздействие участия в движении Гитлерюгенда. См. опубликованную переписку между Солом Фридландером и Мартином Брозатом: Broszat M., Friedlander S. Umdie“Historisierungdes Nationalsozialismus” // Vierteljahrshefte fur Zeitgeschichte. April 1988. P. 339–372. Англоязычную версию переписки см. в: New German Critique. Special Issue on the Historikerstreit. Spring-Summer 1988. № 44. P. 85–126 и особенно p. 339–367. В этом контексте ставшая печально известной фраза Гельмута Коля о «благе позднего рождения» (grace of the late birth) в определенном смысле может рассматриваться не просто как попытка отречься от вины в связи с преступлениями нацизма, что было бы понятно, но и как отказ от любых отношений переноса, связанных с этими событиями и той ответственностью, которые эти отношения могут породить.
11. БолееподробнуюдискуссиюнатемускорбивпослевоеннойГерманиисм. в: Mitscherlich A. and M. The Inability to Mourn: Principles of Collective Behavior / Trans. B.R. Placzek. NY: Grove Press, 1975; Santner E.L. Stranded Objects: Mourning, Memory, and Film in Postwar Germany. Ithaca: Cornell University Press, 1990.
12. См.: Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения // Фрейд З. Основной инстинкт / Сост. П.С. Гуревич. М.: Олимп, 1997. С. 200–204. — Прим. пер.
13. Понятно, что такая трактовка игры fort/da есть своего рода негативная карикатура первосцены, закладывающей основы процесса осознания различия. Разъединение и приобщение к порядку языка и культуры может быть — и зачастую является — процессом, сопровождающимся выражениями радости и восторга; в «достаточно хорошей» сдерживающей среде, как отмечал Винникотт, психические срывы и конфликты, вызванные ранними столкновениями с различием и разладом, могут быть ограничены и трансформированы в позитивные достижения.
14. Работа Самуэля Ханеманна, опубликованная в 1810 году, до сих пор является основой гомеопатической медицинской практики. Приведу пример из этого текста: «…Вещества становятся лекарством, способным поразить то или иное заболевание, только вызывая определенные проявления и симптомы, т.е. такие искусственные условия болезни, которые в состоянии избавить от симптомов, уже имеющих место, и тем самым излечить от естественного заболевания» (HahnemannS. Organon of Medicine / Trans. J. Kunzli, A. Naude, P. Pendleton. L.A.: J.P. Tarcher, 1982. P. 24). И чуть дальше: гомеопатическая терапия «используется для борьбы против симптомов в целом, вызванных естественным заболеванием, при помощи определенно дозированных лекарств, способных вызвать в здоровом состоянии симптомы, предельно схожие с симптомами заболевания» (Ibid. Р. 70).
15. Принцип наслаждения/удовольствия — «один из двух принципов, управляющих, по Фрейду, функционированием психики. Цель психической деятельности в целом — избежать неудовольствия и достигнуть удовольствия. Поскольку неудовольствие связано с возрастанием количества возбуждения, а удовольствие — с его ослаблением, постольку принцип удовольствия — это экономический принцип» (Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. С. 375). — Прим. пер.
16. Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения. С. 218.
17. См.: Фрейд З. Скорбь и меланхолия // Фрейд З. Художник и фантазирование. М., 1995. Одним из наиболее полных исследований влияния тяжелой травмы на индивида и группы является работа Роберта Джея Лифтона «Прерванная связь: О смерти и продолжении жизни». Увязывая детские переживания потери с более поздними случаями утраты или травмы, Лифтон замечает: «Выживший — это тот, кто остался жив после телесного или психического контакта со смертью… Отпечатки смерти проявляют себя в виде радикальных вторжений в процесс восприятия чувство-образов, связанных с опасностями или концом жизни. Эти вторжения могут быть внезапными, как на войне или во время происшествий и несчастных случаев, но они также могут растягиваться во времени. Важнейшим в данном случае является ступень неприятия смерти, заключенной в образах — преждевременности, нелепости, абсурда. Переживание отпечатка смерти с неизбежностью возрождает из прошлого образы либо действительной смерти, либо ее эквивалентов. В этом отношении любое столкновение со смертью есть не что иное, как возобновление опыта предыдущих “выживаний”» (Lifton R.J. The Broken Connection: On Death and the Continuity of Life. NY: Simon and Shuster, 1979. P. 169. — Выделено автором).
18. Nolte E. Vergangenheit die nicht vergeben will // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 1986. June 6.
19. Hillgruber A. Zweierlei Untergang: Die Zerschlagung des Deutschen Reiches und das Ende des europaischen Judentums. Berlin: Siedler, 1986.
20. Friedlnalder S. Historical Writing and the Memory of the Holocaust // Writing and the Holocaust / B. Lang (ed.). NY: Holmes and Meier, 1988. P. 74–75.
21. Broszat M. Pladoyer fur eine Historisierung des Nationalsozialismus // Merkur. May 1985. P. 375.
22. Обращусь еще раз к переписке Фридландера и Брозата. В своем втором письме Фридландер ссылается на комментарий Юргена Хабермаса, в котором речь идет о явлении, сходном с тем, что я называю психотическим слоем этих событий: «[В Освенциме] произошли события, о возможности которых никто не мог подумать. Оказалась затронутой глубинная основа той связи, на которой держится общественный порядок (a human countenance)… Освенцим изменил те условия, на которых строилась последовательность исторических связей, — и не только в Германии (Habermas J. Eine Art Schadensabwicklung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987. P. 163). В своем замечательном эссе о том, как пишется история глазами преступников, Кристофер Браунинг отмечает, что сочувствие и даже определенное нарративное удовольствие могут быть полезными для выявления важных деталей в раскрытии истории массовых убийств. Однако, как свидетельствует заключение статьи Браунинга, даже члены Десятого резервного батальона полиции, которых он исследовал, демонстрируют, как ужас и отвращение со временем теряют свою силу, делая убийства допустимыми. На этом, однако, история Браунинга заканчивается. И вероятно, что на этом заканчиваются и возможности того типа нарративной репрезентации — несмотря на ее призывы к «слишком человеческому», — в изучении которой Браунинг был заинтересован. Сочувствие, иными словами, смогло направлять нарративный проект Браунинга до тех пор, пока преступники демонстрировали историку определенную степень морального и психического противостояния в отношении убийств. Там, где остатки такого противостояния оказались подавленными или уничтоженными, сочувствие, судя по всему, лишалось своего источника. См.: Browining Ch. German Memory, Judicial Interrogation, and Historical Reconstruction: Writing Perpetrators History from Postwar Testimony // Probing the Limits of Representation: Nazism and the “Final Solution” / S. Friedlander (ed.). Cambridge: Harvard University Press, 1992. P. 22–36.
23. То, что следует дальше, отчасти строится на прочтении феминистской критики вуайеризма и фетишизма в сюжетном кинематографе. См., например, каноническоеэссе: Mulvey L. Visual Pleasure and Narrative Cinema // Screen. 1975. № 16 (3). P. 6–18. Рус. перевод: Малви Л. Визуальное удовольствие и нарративный кинематограф // Антология гендерной теории / А. Усманова (пер.); Е. Гапова, А. Усманова (сост.). Минск: Пропилеи, 2000. С. 280–296.
24. Детальную дискуссию по поводу этого фильма см. в моей работе Stranded Objects; см. также: Kaes A. From Hitler to “Heimat’: The Return of History as Film. Cambridge: Harvard University Press, 1989.
25. Reitz E. Liebe zum Kino: Utopien and Gedanken zum Autorenfilm 1962–1983. Cologne: Verlag Koln 78, 1984. P. 141.
26. Критику визуального и нарративного удовольствия в фильме «Холокост» см. в заметках Эли Визеля по поводу этого фильма (NY Times. 1978. April 16). Обсуждение темы эстетики и политики сочувствия, ставшей центральной в известной полемике Expressionismus — Debatte, в контексте западногерманского восприятия фильма «Холокост» см.: New German Critique. Winter 1980; см. также: Kaes A. From Hitler to “Heimat”.
27. Reitz E. Liebe zum Kino. P. 102.
28. Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения. P. 216.
29. Lifton R.J. The Broken Connection. P. 176.
30. Работы Мишеля Фуко особенно полезны при освещении подобных сложностей. Ади Офир, во многом следуя Фуко, отмечает, что наша возможность по-настоящему задействовать работу скорби для интеграции «Окончательного решения» зависит от нашей способности признать и объяснить «те формы дискурса, которые исключили евреев из человеческого сообщества, те технологии власти, которые были активированы для осуществления идеологических заявлений, и ту эротику власти, действие которой гарантировало полное выполнение миссии, до последнего момента, до последнего дыхания» (Ophir A. On Sanctifying the Holocaust: An Anti-theological Treatise // Tikkum. 1987. Vol. 2. P. 63). Следующие замечания Офира по поводу типа идентичности, который сыграл решающую роль в «успехах» немецкого фашизма, особенно важны в сегодняшнем контексте: «Прежде всего… это отсылки к другому, которые используются в качестве пограничной черты, в качестве архетипа отрицания; сгусток “исключающих” оппозиций, коренящихся в том же самом фундаментальном различии и следующих ему: высший — низший, подлинный — неподлинный, святой — светский, чистый — нечистый, здоровый — больной, живой — мертвый; систематическое развертывание концептуальной границы (арийцы — неарийцы) в географическом пространстве (но так же и в историческом времени — до и после еврейского осквернения, до и после немецкой революции); скрытые и явные механизмы поощрения, распространения и установления “исключающих” типов дискурса, его внутренняя организация и принципы иерархии, заключенные в нем, а также стерилизация каналов общественных дебатов и блокировка возможностей разногласий и отклонений» (Ibid. P. 64–65).
31. В этом отношении см.: Theweleit K. Mannerphantasien. Reinbek: Rowohlt, 1989; Benjamin J. The Bonds of Love: Psychoanalysis, Feminism, and the Problem of Domination. NY: Pantheon, 1988.

Источник: Травма:пункты. Сб. ст. / Сост. С. Ушакин и Е. Трубина. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 389–407.

Комментарии