Русский консерватизм — образ жизни?

О сложном и невосполнимом, о быте и идейном творчестве говорят исследователи консерватизма наших дней.

Дебаты04.07.2014 // 1 027
Русский консерватизм — образ жизни?

Очередная беседа философа Андрея Тесли и историка Александра Репникова.

— Мы даем старт второй встрече, посвященной судьбе русского консерватизма. Мы стремимся рассмотреть русский консерватизм не только как сумму идей, но и как своего рода образ жизни и, можно сказать, один из самых ярких русских жизнестроительных проектов. Обычно в связи с жизнестроительством вспоминают левые проекты, опыт протеста против существующего порядка. Но интересно, что жизнестроительство часто шло поверх разных политических проектов. Так чем был консерватизм в контексте социальном, культурном и поведенческом? Каким образом консервативный лагерь выработал свою жизненную норму, которая потом была значима практически для всей русской эмиграции, осуществившей — независимо от своих прежних позиций — дрейф в сторону консерватизма. Кадет Милюков, например, становится по образу жизни в эмиграции ближе к консерваторам. Так как же возникает консерватизм именно как образ жизни, как своего рода новый аристократизм русской культуры?

Андрей Тесля: Здесь несколько моментов, которые стоит выделить, поскольку есть разные типы, разные стили консерватизма в XIX веке. Более того, есть принципиальная разница между бытовыми практиками, формами существования консерватизма и тем, как консерватизм преподносит себя вовне, то, как он дает о себе знать как «консерватизм» и выстраивает ту самую модель поведения: как опознавательный знак, предъявляя себя, например, стилистически в тексте, предъявляя себя через внешнее поведение, через расстановку поведенческих знаков.

Александр Репников: И даже через особый стиль в одежде или стиль общения.

А.Т.: Да. И если говорить о тех же самых славянофилах, то для них значимый момент, собственно, обращаясь к такому кондовому обороту, который, тем не менее, верен, когда Янковский о них пишет как о консервативной дворянской утопии. Речь идет о том, что славянофилы принадлежат к среднему дворянству и, частично, к верхней части среднего русского дворянства, что это дворянство великороссийских губерний, что это круг людей, непосредственно знакомых друг с другом. Это наследственные дворяне, причем принадлежащие уже к пятому-шестому поколению своих семей, достаточно обеспеченных. Зачастую это выстраиваемый образ. Но важно отметить, что это именно традиционный мир, который воспринимается как само собой разумеющееся. Это через отсылку к своему статусу дворянина происходит, причем через отсылку не к дворянскому статусу — статусу, созданному петровскими и екатерининскими преобразованиями, а через отсылку к очень странному образу «русского боярина», русского прежнего «земского человека», который сконструирован через создание романтического образа в сочетании вальтерскоттовских черт, французской романтики плюс к этому жизненной практики русского консерватизма. Недаром очень популярны будут тексты «Русского архива» с описаниями всевозможных чудачеств XVIII века, где это будет демонстрироваться как «русское барство» с очень значимым ретро-переходом от «барства» к «боярству». Сама смычка здесь будет работать.

И вот эта стилистическая модель будет считываться современниками, иногда вызывая комический эффект. Приведу один из моментов такого бытового поведения, где ярко демонстрируется смычка одновременно разных прочтений и вызываемый ими эффект, в ситуации 78-го года, когда Иван Аксаков получает знаменитый выговор от императора и в 78-м году он получает высочайшее повеление: император приказывает Аксакову выехать из Москвы и, как звучит высочайшее повеление, «отправиться в свои имения». Парадокс ситуации состоит в том, что никаких имений у Аксакова к этому времени нет. Все давным-давно продано. Он служит председателем правления Московского общества взаимного страхования, он банкир. У него нет ни своего дома в Москве, у него нет даже подмосковного имения, которое продано перед этим. Имеющиеся деньги (небольшие) вложены в ценные бумаги. И, в общем-то, высылать Аксакова некуда. Но сам образ (демонстрируемый, литературно-публицистический) этого существования предполагает, что у него есть имение, куда отправится этот самый Аксаков. И дальше следует совершенно комическая ситуация, когда Аксаков объясняет московскому генерал-губернатору Долгорукому, что ехать некуда, некуда деваться. На что Долгоруков отвечает Иван Сергеевичу: «Будьте добры, подыщите какое-нибудь имение у знакомых, у родных, куда я могу вас сослать. Потому что, в противном случае, мне придется переписываться с Петербургом, а Петербург сошлет вас, не дай бог, куда-нибудь в Архангельск. Поэтому, по предписанию, найдите какое-нибудь имение». Ну, там долгая история, какое имение находится. Им окажется имение Екатерины Федоровны Тютчевой, куда он поедет, в Варварино («варваринская ссылка»). Но само поведение любопытно, поскольку есть модель, предъявляемая Аксаковым (эта модель поведения отсылает как раз к землевладению, к патриархальным нравам, к «припаданию» к «народу», тождественному «простому народу»). И, кстати говоря, эту модель будет очень хорошо разыгрывать сам Аксаков. Когда он, например, после свадьбы (1866) купит, вернее, Анна Федоровна купит имение на их средства (оно будет записано на Анну Федоровну), Иван Сергеевич, время от времени приезжая в это имение, будет играть роль землевладельца. Когда он будет обходить свои владения и ощущать себя вот этим самым патриархальным, правильным дворянином. Естественно, эта ситуация игровая. Он вступает в эту роль, ощущает себя в ней, отыгрывает и выходит из нее. Любопытно, что в самом начале славянофильства мы можем говорить, что да, эта модель существует как полноценная модель жизни, которая может включить героя целиком. Когда ситуация, например, с Хомяковым…

А.Р.: …захватила его полностью…

А.Т.: …непонятно, это игра или это действительность.

А.Р.: Игра стала частью жизни!?

А.Т.: И вообще, являлось ли это игрой.

А.Р.: А здесь вопрос, опять-таки. Для него же это не было игрой. Он же не думал: «Сегодня я буду следовать такому стилю поведения, а завтра — другому». Или все-таки… думал?

А.Т.: Не соглашусь. Это вполне игровое. Ведь эти многочисленные приписки dear Kitty, это изображение из себя английского лендлорда, это чтение английских review, как ведет себя добропорядочный сквайр и, соответственно, разыгрывание из себя этой роли сквайра, это знаточество густопсовых… Соответственно, это же игра: русский консерватор, который учится тому, как нужно быть русским консерватором на примере английских консерваторов.

А.Р.: Барин чудит.

А.Т.: Или, например, другой вариант игры в родовую аристократию у Самариных. У Самариных ситуация, когда уже игра настолько втянула (причем когда игра ведется полутора-двумя поколениями, то она уже перестает быть игрой, она становится правилами существования), и понятно, что другие члены семейства уже не играют в том смысле, как Хомяков. Здесь нет вхождения в игру, выстраивания правил и ситуации, что: «А тут я поменяю правила. С этого момента я начну разыгрывать иначе». Это очень любопытная ситуация вхождения, здесь я просто мяч переброшу, с Тихомировым, который приходит с «другого берега», с совершенно другими правилами. И когда он становится консерватором, когда он понимает эту самую роль и начинает действовать в ней, как для него происходит это вхождение? Ведь для него тот же самый мир бытового православия (а кстати говоря, бытовое православие как таковое еще не существует в дворянской культуре первой половины XIX века) — это тоже выстраиваемая на глазах модель. То есть в ситуации с теми же самыми, например, Самариными или Аксаковыми это ситуация узнавания/познания. Да, мы решили быть православными, мы решили придерживаться определенных правил, но этих правил, в принципе, нет.

А.Р.: И мы будем их сами устанавливать?

А.Т.: Нет. Не так конструктивистски. Мы должны их узнать. Но проблема в том, что…

А.Р.: То есть они есть, если мы их должны узнать?

А.Т.: Тут парадокс возникает. Мы должны их узнать, но проблема в том, что их нет. Следовательно, мы должны их изобрести таким образом, чтобы мы сами от себя не заметили их изобретения.

А.Р.: А почему их нет?

А.Т.: Ну, собственно говоря, в культуре отсутствуют эти правила.

— А для кого их нет?

А.Т.: Их нет вот для этого русского дворянина. Ему непонятно, как можно… Ведь характерный момент, когда поведение того же самого Хомякова не вписывается ни в какие из привычных рамок. Собственно, в чем проблема? Когда, например, его религиозность все считывают по-разному, каждый раз конфликтно. То есть для одних — это мракобесие, это понятно, для других — это нетерпимая ирония, для третьих — это игра в правила.

— Скажем, для Герцена — это все вместе. Если его почитать, то он указывает попеременно и на первое, и на второе, и на третье. Но вот интересно, что в православии первой половины XIX века правила формировались нередко по принципу наследования — не генетического, впрочем, а культурного. Скажем, «платоновское духовенство», «филаретовское духовенство» и проч. Славянофилы же выступили как своего рода первые «безродные православные».

А.Т.: Они пожелали быть активно православными, причем мужчинами. И вот это достаточно неожиданно, потому что в культуре конца XVIII — первой четверти XIX века понятно, как можно быть православной барыней, но быть дворянином, крупным помещиком, и при этом быть православным? Это описывается только по модели «барин чудит» либо «барин к смерти готовится». Тогда понятно. Причем это опять же осуществляется радикально в виде варианта ухода в монастырь или ориентации на монашеский образ. А здесь в монастырь он не уходит, он продолжает оставаться включенным во все социальные отношения, более того, социально активным, но при этом он оказывается «активно практикующим православным». Ему нужно создать эту самую модель, причем не воспроизведя уже какую-либо из готовых моделей духовенства; но как модель православия здесь выступает монашество черное, разумеется. Потому что если мы возьмем белое духовенство, то это ни в коем случае не модель, это антипример, то, как не следует быть православным, это понятно: мы смотрим на сельского батюшку и видим отрицательный пример. А здесь получается, что модель конструируется, поскольку нет готовой: это не монашество, это светский вариант, и надлежит быть светским православным, причем быть светским православным не в мысли, а в быту. Быть светским православным в мысли — это тоже более-менее понятно. Но вот осуществлять православие, будучи светским, будучи дворянином, оставаясь вполне дворянином, оставаясь в социальной жизни своего круга, — эту модель нужно изобрести. И Хомяков как раз ее и будет изобретать. В чем разница с Киреевским, потому что Киреевский прилепится к Оптиной пустыни, он начнет перетаскивать модель черного духовенства в светское пространство. Он начнет ассимилировать эту модель. А Хомяков начнет конструировать новый тип, что будет всячески опознаваться как «протестантские веяния», будет описываться, разумеется, как недопустимые нововведения.

— Просто речь шла о том, что Хомяков раздражал во многом тем, что он выступает учителем Церкви, не будучи епископом и даже священником. Прежде катехизис могли писать только епископы. А он фактически его-то и предложил.

А.Т.: Тут момент еще более любопытный. Потому что возмущение то вызывает не «Церковь одна», это можно было бы понять, возмущение вызывает сама ситуация, когда светский человек в принципе говорит о подобных вопросах.

А.Р.: В каком смысле возмущение вызывает «не Церковь одна»? Что вы имеете в виду?

А.Т.: Не текст. Я имею в виду, что если бы это было возмущение по поводу катехизиса, да, можно было бы это описать как возмущение претензий на катехизаторство. Но здесь речь идет о более фундаментальной вещи: о том, что, оказывается, светский человек, принадлежащий к дворянской культуре, берется рассуждать, говорить об этом. И вот эта ситуация очень интересна. Как возникнет расхождение мнений и по поводу «Выбранных мест из переписки с друзьями», когда внутри самого аксаковского семейства будет конфликт, когда Сергей Тимофеевич вместе с Константином воспримут текст однозначно негативно, а Иван, напротив, отнесется с энтузиазмом. И очень интересно, в каком ключе, что он поддерживает в этом тексте. Это не будет одобрением конкретных суждений Гоголя. Когда Аксаков будет говорить, что нет, об этом речи нет, что он там говорит. Речь идет о другом, о том обстоятельстве, что светский человек берется судить об этом: он демонстрирует модель светского православия, светского обсуждения. Я еще раз подчеркну, здесь очень интересен именно бытовой момент: важность для Аксакова гоголевского текста как примера суждения, примера действия, примера поведения, не которому ты будешь наследовать, а как возможность обосновать и собственное поведение, собственный другой вариант. Оказывается, раз Гоголь демонстрирует эту модель, он открывает возможность для самого обсуждения, для самой выработки других ходов.

— Тогда сразу встает вопрос, насколько гоголевская модель воспринималась как связанная со светским богословием Александровской эпохи, в основном, нонконформистским светским богословием типа Лабзина и других мистиков? Гоголь явно испытал сильнейшее влияние данной ветви: прообразом для его поучений в «Выбранных местах» является мистика Александровской эпохи. Но вот насколько современники поддерживали или осуждали Гоголя именно за прямую связь с Александровской мистикой, а не мирскую — мирянскую — проповедь вообще?

А.Т.: Если говорить именно о славянофильской реакции, то эта связь не считывается… вернее, не акцентируется, потому что она наверняка считывается. Более того, скорее, здесь возмущение вызывает конкретика у Аксакова, потому что именно связь со светским богословием Александровской эпохи, если вспомнить те же самые воспоминания Сергея Тимофеевича и, вообще, его отношение к этому кругу, куда он, собственно говоря, и вхож, то оно спокойно-наблюдательное. Сама ситуация принятия «как варианта».

— Да, но уже, допустим, во втором поколении славянофилов будут серьезно вестись споры: что это было — ересь или православие? Кто был Лабзин — вредный сектант или, наоборот, первый проповедник православия на Руси?

А.Т.: Конечно. Но откуда возникает эта потребность? Потому что в этот же момент, если здесь возникает светское богословие, если здесь возникает необходимость самому определяться по богословским вопросам, то возникает потребность и в догматике. Если до этого момента тот, кто ведает богословскими вопросами, — это специалист (то есть, другими словами, ведать о богословии должны духовные, все понятно), это «не мое дело», я допускаю очень широкий диапазон. То если это становится «моим делом», для меня становится необходимым определить догматические границы, для меня становится важным определить, что приемлемо, что неприемлемо, и отсюда возникает гораздо большая жесткость. То есть можно видеть, как в начале XIX века для светских лиц, в рамках из рассуждений, что от них требуется как от православных — исполнение определенных обрядов…

А.Р.: А теперь они уже начинают сами творить.

А.Т.: А, собственно, если он исполняет обряд, то неважно, что он по этому поводу думает. И диапазон религиозных мнений, который мы видим, в начале XIX века — это почти «что угодно». В этом смысле, с точки зрения догматической к этому подходить, в принципе, нельзя, потому что там ересь все буквально.

— В этом смысле, допустим, люди типа Шварца, Лабзина — это те, кто пытались навести порядок в этой эклектике. И неслучайно для Бердяева деятельность мистических писателей была началом русской философии вообще.

А.Т.: То есть специалист по догматике — это священник, а дальше, получается, возникает такое пространство либо религиозного как чувствительного, либо религиозного как нравственного, либо религиозного как некоего рассуждения, рассмотрения — того, что условно обозначается термином «метафизика». И в этом плане ключевой религиозный момент — это либо чувствование, либо должная нравственность. Эта нравственность может обосновываться самым разнообразным образом. Если мы возьмем целый ряд текстов, которые описываются как религиозные, то в них мы можем встретить, совершенно спокойно, наряду с отсылками, например, к традиционной религиозности, то, что мы описываем как деизм, пантеизм и так далее. Это не воспринимается как пункт, вызывающий напряжение, требующий обсуждения. Это часть. Поскольку нет этой догматической границы в светской области…

— То есть из одних и тех же посылок вполне выводятся и строгий деизм, и абсолютный пантеизм. И все это умещается в рамке единой религиозности.

А.Т.: И самое главное, что это не вызывает напряжения. Здесь нет особого пространства для споров. В конечном счете, это должно привести к правильным нормам поведения, к правильному чувствованию этой ситуации.

— Фраза «чувственность — присутствие Бога» вполне может быть и пантеистической, и строго деистической.

А.Т.: Но если эти чувства ведут к правильному действию. Вот эта прагматическая мотивированность здесь ключевая. Есть магические обряды, которые необходимо выполнять, и есть правильные чувствования, которые могут обосновываться самым разным способом. Потому что «обосновалка» здесь — это инструмент, чтобы побудить к правильному чувствованию. Это ситуация, когда у нас есть ответы и нам нужно подставить под эти ответы соответствующие правила решения. Нас интересует способ аргументации только в той мере, в которой это, в принципе, сработает. Вот персонажи 60–90-х годов совершенно иначе начнут переживать религиозное.

А.Р.: Вы имеете в виду Леонтьева, Победоносцева, Шарапова?

А.Т.: Шарапов здесь, скорее, фигура особая, выпадающая из этого ряда, особенно по своей вольности и легкомысленности отношений, отсылаясь к предыдущему. Но если говорить о религиозности именно Тихомирова, как осуществляется ее транзит…

А.Р.: «Транзит религиозности» — своеобразная формулировка в отношении Тихомирова.

А.Т.: Но ведь религиозность для него имеет и политическое значение в том числе.

А.Р.: Я думаю, она имеет для него очень большое личное значение, прежде всего, а политическое уже во вторую или в третью очередь. Потому что вопрос в том, как Тихомиров пришел к ней. Сначала он все-таки от нее ушел, о чем он сам потом в воспоминаниях писал, а потом опять вернулся.

А.Т.: Собственно, из чего он уходит и куда он возвращается, это все-таки разное, о чем он писал.

А.Р.: Конечно. Но это мы знаем только с его слов. Это тоже очень интересный момент, когда мы можем судить о тех или иных действиях исключительно по словам тех, кто потом эти поступки объясняет. Тот же Шарапов, который забыл о Боге, не причащался в церкви и т.д. Потом у него, соответственно, возникает ситуация отчаяния, когда он без денег, за границей, в Италии и даже хочет покончить жизнь самоубийством. Он вспоминал, как после нескольких дней полуголодного существования «натолкнулся на плохонькую статую Мадонны и пред ней на коленах старуху. Я не знаю, что со мною сделалось. Давно разорвав всякую связь с Богом по случаю либеральных теорий, я и забыл, когда в последний раз молился. Меня забило, как в лихорадке, и, когда старуха ушла, я бросился на колена. Хлынули давно неведомые слезы, и вся молитва была только в двух словах: “Спаси! Ты можешь”». Опять-таки, мы это знаем с его слов, что у него такая ситуация, где речь идет о жизни и смерти. И вот в такой радикальной ситуации он возвращается к вере. Потом получает деньги от А.С. Суворина, предлагавшего Шарапову сотрудничество и поддержку, что тот воспринял как исполнение своих молитв. Шарапов начинает писать статьи, получать какую-то плату за них и выбирается из этой ямы. Очень любопытный момент этого перехода, да? Я вспоминаю и о Леонтьеве. Знаменитый случай с его заболеванием, когда он у себя определил симптомы болезни (он все-таки врач, я думаю, понимал, что делает). И далее он дает обет, после чего выздоравливает, едет на Афон, соответственно, его жизнь меняется. Пережив духовный кризис, он воспринял выздоровление как чудо. Мне кажется, для этих людей важен некий шок, какое-то событие, которое их переворачивает. У Тихомирова тоже будет такая точка невозврата, только растянувшаяся. Это эмиграция, болезнь сына (подозревали менингит), это ситуация, когда сын чуть ли не при смерти, а Тихомиров без денег. Заметьте, как это часто связано с материальным неблагополучием. У Шарапова, Леонтьева, Тихомирова. Момент кризиса — это когда нет денег, когда болеешь ты или болеет кто-то из родственников, когда отчаянная ситуация между жизнью и смертью. И вот здесь Тихомиров открывает Библию и находит там слова, которые он по-своему истолковывает. Леонтьев начинает молиться, и его болезнь отступает. Шарапов получает после молитвы деньги от Суворина, потом его жизнь как-то налаживается и идет в гору. Это три вырванные из ряда других событий, «знаковые» происшествия, которые меняют людей, возвращая их к утерянной «детской» религиозности. Помните воспоминания Леонтьева, как он в детстве слушал все молитвы, ходил в церковь, приехал в Оптину пустынь и сказал, чтобы его больше сюда не возили, потому что он здесь останется? Помните этот эпизод, когда ему там очень понравилось? Это уже возвращение к религиозности на ином уровне. Когда люди, побывавшие в передрягах, в каких-то переделках, пройдя некий жизненный путь, опять возвращаются к православной вере.

— Да, но это мало чем отличается от описания «обращения», допустим, у французских авторов. Там говорится о болезнях, безденежье, о разврате, который приводит души почти к пропасти, ко грани самоубийства, — как вдруг луч веры осеняет душу и все исправляется. Но мне интересно другое: если мы вспомнили о Гоголе и славянофилах, то ведь и Гоголь, и его последователи, такие как Федор Бухарев, производят очень интересную формулу в отношении к церковной истории. Допустим, если мы вспоминаем такой важный текст, как «Исследования Апокалипсиса» Федора Бухарева, то там он очень нетривиально рассуждает, почему появился Апокалипсис, когда в Евангелии и Посланиях, в общем-то, даны все структурные основания для Церкви. Церковь можно выстроить как устойчивый институт уже на основе всех книг Нового Завета, без Апокалипсиса. Зачем-то понадобилась эта книга, когда Церковь уже вполне структурирована. И Федор Бухарев дает ответ: понадобилась именно потому, что конфликты между Церковью и миром будут только нарастать, а это книга, в общем-то, для ведения военных действий.

А.Т.: На вырост.

— Нет, для ведения военных действий, то есть новых конфликтов между светским и духовным обществом. В общем-то, и Гоголь тоже исходит из позиций не столько мирного соглашения (вот в чем отличие его «Выбранных мест» от духовности Александровской эпохи), сколько из своего рода постоянного конфликта между образованным обществом и Церковью. При этом инициативу у Гоголя должно взять как раз общество — дворянство. Он советует помещику учить священника, чтобы тот достоверно проповедовал. Это новая духовность Николаевской эпохи, в отличие от эпохи Александровской, база которой — чувственность. Для человека Александровской эпохи достаточно выстроить храм внутри души, алтарь Богу в своем сердце. А для новых людей одного алтаря в сердце уже мало. Необходимо уметь разрешать исторические конфликты — воевать, оттачивать оружие, готовиться к новым решающим битвам Армагеддона. То есть для этого и нужен Апокалипсис, по Федору Бухареву, что Армагеддон начнется. Он не предусмотрен готовыми структурами благочестия, посему нужен Апокалипсис.

А.Т.: Вот здесь интересно, что славянофильство оказывается принципиально внеапокалиптическим. То есть, по существу, это своего рода прочтение в земной перспективе. Во многом это попытка — то, что, кстати говоря, будет вызывать гнев у Леонтьева, когда он будет говорить о…

А.Р.: …против славянофилов?

А.Т.: Да. Он будет говорить о том, что это попытка именно протестантского прочтения. Когда он будет говорить о филистерстве Аксакова. Когда он будет говорить о фарисействе с вполне понятными отсылками. Но я хотел отметить другой момент, как раз касающийся ваших персонажей. Поскольку мы делаем такую привычную смычку, что у нас консерваторы и религиозность оказываются в паре. То есть русский консерватизм и православие у нас настолько связаны, что это проходит «само собой разумеющимся». Меня же интересует аспект нерелигиозных русских консерваторов, политических русских консерваторов, которые либо относятся к Церкви исключительно инструментально…

А.Р.: Каткова еще можно вспомнить.

А.Т.: Либо, собственно, те, кто воспринимает консерватизм как исключительно политический феномен и где речь идет максимум об использовании тех или иных конфессиональных установок. Речь, например, о религиозном союзе (напомню о знаменитых проектах), о том, как Россия, например, помирится со Святым Престолом, поскольку католичество — начало консервативное и хорошо бы осуществить смычку. Это будет такой консервативный проект в результате. Вот с этой стороны если посмотреть. То есть русский консерватизм, его отношение, если брать с 80-х годов XIX века, его религиозная начинка, религиозное наполнение, насколько оно значимо и насколько в русском консерватизме, по мере движения к XX веку, акцентируются моменты, связанные с религиозной природой царской власти, религиозная политическая подоснова? Насколько это становится значимо в этой мысли, как эти моменты акцентируются?

— Интересно добавить, что, скажем, уже в начале XX века как раз славянофилов сближают с религиозными консерваторами. Вспомним памфлет Флоренского против Хомякова, где тот изображается как русский англичанин, изобретающий свою церковь. Для Хомякова, согласно Флоренскому, Церковь не является мистическим фактом и мистической реальностью (как для самого Флоренского), а есть исключительно конструкт, созданный для решения каких-то прагматических задач, улучшения человечества и проч. Если читать памфлет «Около Хомякова», ты читаешь не про Хомякова, а про Каткова скорее.

А.Р.: Да, совершенно верно. У меня тоже сразу возник образ Каткова, когда вы говорили. Но, с другой стороны, нельзя отрицать личную религиозность того же Леонтьева. Например, когда вы говорили о католичестве, мне показалось, что здесь был некий намек на него.

А.Т.: Нет. Никоим образом. Ведь мы же обычно движемся в таком круге, который возник в последнее время, последние несколько десятилетий, когда мы перечисляем в русском консерватизме линию, начинающуюся с Шишкова, дальше идем к графу Сергею Семеновичу Уварову, дальше Погодин, Шевырев, дальше у нас пошли славянофилы, дальше, естественно, Катков с «Московскими ведомостями», дальше у нас любимый Леонтьев, потом Тихомиров, дальше, естественно, анфан террибль — это у нас Василий Васильевич Розанов, который, в конечном счете, все-таки оказывается консерватором странного типа.

А.Р.: Странным консерватором.

А.Т.: Да. Странным консерватором. Ну, мы не присматриваемся, потому что он православный, хотя не совсем уж православный, но «все равно», «сойдет» и так далее. То есть в этом плане мы выстраиваем вот такую последовательность, где у нас консерватизм, национализм и православие оказываются все связаны в единую цепочку.

— Нам не хватает только еще одного дискуссионного поворота. Все-таки мы пока говорим о светском богословии. Но исторически значимо и другое представление — представление о народном православии: оно, несомненно, создается, играет, развивается, эволюционирует.

А.Т.: По ходу движения к XX веку нарастают два очень интересных момента. С одной стороны, это идеализация народного православия, с другой стороны, это активная христианизация. Собственно, происходит вторая христианизация. Потому что если мы возьмем тексты 60-х годов XIX века, именно консервативного лагеря, то там описание народного православия — это катастрофическое описание. По существу, «народ наш нехристианский», «народ неправославный», он молитв не знает, «крещен, но не просвещен». В церкви он, дай бог, бывает раз в год, это и то славно.

— Замечу, что по Катехизису Филарета и причащаться нужно раз в год.

А.Т.: Собственно говоря, только ради этого он там и появляется. Никакого другого контакта у него не существует. Сельский священник — это, естественно, пьяница и безобразник. В этом смысле его влияние на народные нравы скорее вредное. Дальше возникает мечта о том, как нам благоустроить сельского священника, что с ним сделать. Как можно получить «правильного» сельского священника, который станет проводником истинной нравственности, истинных нравов. Но это старая идея…

А.Р.: Консервативное «хождение в народ», получается?

А.Т.: Нет. Консервативное хождение в народ начнется еще раньше. Это идея, идущая с XVIII века, когда речь пойдет о том, что необходимо навести порядок в белом духовенстве — духовенстве сельском. В этом смысле его необходимо воспитать, оформить и сделать его проводником нравственности, послушания и государственной идеологии. Это же размножение семинарий, это знаменитая реформа 1808 года, затем следует учреждение и повышение штатов духовенства, которое пойдет по нарастающей, когда (кстати говоря, здесь очень важная ситуация) встанет проблема в западных губерниях, особенно после воссоединения униатов. Когда окажется, что воссоединенные униаты со своими священниками имеют гораздо более низкий статус, чем католическое духовенство. Они бедны. Они невежественны. И, следовательно, их нужно поднять, их нужно воспитать, их нужно обеспечить. Затем взгляд потихоньку расширяется на всю остальную Россию, и начинаются аналогичные меры относительно духовенства во внутренних губерниях. Назначение штатов. Кстати говоря, эта история любопытно закончится. Вернее, наступит пауза к 61-62-му году, когда первоначальная идея состояла в том, чтобы поднимать сельское белое духовенство, помогая ему получить этот самый статус. То есть речь идет о том, что государство сейчас частично профинансирует, частично поможет. И, кстати говоря, выдвигалось очень важное требование: при назначении штата священники должны были подписывать бумагу о том, что они не будут брать плату за обязательное требоисполнение. То есть такое вот движимое идеалистическим порывом духовенство, которое исполняет свой долг, которое только за необязательные требы взимает плату, да и то, как специально указывалось в подписках, без споров, без прения берет, что дадут. А дальше: выясняется, что у государства нет возможности перевести священников на жалование, в качестве доплаты — это мизерно. В любом случае, остается требоисполнение. Но вот этот священник как носитель просвещения выступает в качестве ключевой фигуры. И описание народного православия — это описание той самой непросвещенной массы. Я сейчас боюсь соврать в цитате, скорее всего, это из Ивана Аксакова, опять же, когда он будет говорить о том, что душа русского народа православная. И это тем более изумительно, что все условия его существования способствовали обратному, что ничего для просвещения этого православного народа не сделано. Ну, дальше будет вывод именно в пользу доброкачественности природы русского народа. Здесь предсказуемый ход рассуждений. Но речь идет как раз об абсолютно катастрофическом положении вещей. И о том, что необходимо вернуть народ к православию. Отсюда же следует важный момент, что для большей части литераторов именно народное православие не выступает образцом. Образцом выступают отдельные чувства, образцом выступает, зачастую, та же самая монашеская духовность, но не народное православие.

А.Р.: Монашеская духовность для Леонтьева.

А.Т.: Не только.

А.Р.: Не только, конечно. И к тому же обратите внимание, как они все стремились в Оптину пустынь. Этот момент очень важен и интересен.

— Это очень любопытно. Потому что, на самом деле, та модель обращения, о которой вы говорили, играет важную роль в его судьбе. Да, блестящий офицер, что вдруг заболевает и…

А.Р.: Заметьте, опять болезнь.

— Как же, как же! Уходит в монастырь и начинает формировать консервативную идеологию.

А.Т.: Да. Но речь идет о том, что то, что мы увидим к концу XIX века, это что народная религиозность начнет оцениваться теперь позитивно. То есть здесь возникает двойственный момент. С одной стороны, да, нам нужно просвещать народ, нам нужно воспитывать — та же самая система церковно-приходских школ.

А.Р.: Это же победоносцевское.

А.Т.: Победоносцевское. И, с другой стороны, нам необходимо не затронуть, не поломать существующую народную религиозность. То есть у Победоносцева очень видно, как постепенно именно народная религиозность начинает оцениваться позитивно. Потому что в текстах 60-х годов можно брать любого представителя консервативного лагеря, но позитивных оценок именно народной религиозности здесь не будет, это почти однозначно. Это «то, с чем мы работаем», то, что необходимо улучшать, изменять либо даже не улучшать, а хоть просто что-то делать. По многим моментам там просто ничего нет. Это степь. Нужно целину поднимать. А к концу XIX века мы видим именно консервативное народничество.

А.Р.: Вот то, о чем я сказал. Я не без определенной иронии произнес фразу «консервативное народничество». Но вместе с тем нужно учитывать, что эти люди тоже конструируют свой образ народа, который сначала «не просвещен», потом оказывается, что он в общем-то «просвещен» и может быть даже у него чему-то учиться нужно. И народ — это настолько тонкая «конструкция», что надо пытаться ее не поломать, не искорежить, когда мы что-то делаем. Или может быть лучше вообще ничего особо не менять, как у Константина Петровича, и делать все очень неспешно. То есть опять-таки возникает ситуация, когда образованное общество (неважно, что это консерваторы) формирует некое свое представление о народе. Вот почему у нас в разговоре все время появляется имя Льва Тихомирова. Тихомиров тоже интеллигент и представитель образованного общества. Хотя он и по России поездил, и «в народ ходил», но о народе-то он имеет весьма специфическое представление. И здесь, может быть, мы посмотрим на народников, как ни странно, хочется мне к ним мостик перебросить…

— …Поповичей.

А.Р.: Да-да, не только потому, что это связано с нашей темой, но и потому, что у нас про народничество, про народовольцев, за последние годы практически не вышло ни одной новой, «прорывной» работы. Получилось, что этот опыт — опыт хождения в народ, опыт взаимодействия (позитивного и негативного) представителей интеллигенции с простым народом — подзабыли. Разное было: иногда к ним относились замечательно, особенно если они народу помогали — лечили, учили. Иногда относились не так замечательно, если они против царя что-нибудь говорили. И вот этот опыт в постсоветской России не осмыслен. Весной (19 марта) в Государственной общественно-политической библиотеке открылась книжно-иллюстративная выставка «Народничество в России: идеи и реальность (1860–1870-е гг.)». Я присутствовал на открытии. Там очень много изданий было представлено, в том числе работы Тихомирова. Есть и много монографических исследований, не источников. То есть все там присутствует в большом количестве, но до 90-х годов. Есть работы Н.А. Троицкого (он, к сожалению, скончался 28 мая этого года), Е.Л. Рудницкой и других. А далее — в постсоветский период — провал. Казалось бы, вот замечательная возможность проанализировать интересный опыт, интересное явление. Тем более что среди народников были люди, которые по ряду позиций смыкались с консерваторами. Можно вспомнить И.И. Каблица, того же Тихомирова, который, на мой взгляд, именно из народничества вынес свой консерватизм. Это для него стало неким развитием того, что он предлагал, еще будучи революционером.

А.Т.: А можно как раз эту линию проговорить: как из народничества вырастает именно типологический консерватизм?

А.Р.: Я все же специалист по консерватизму, а не по народничеству.

— Но в чем ваш тезис?

А.Р.: В том, что консерваторы, как ни странно, по ряду позиций смыкаются в отношении к народу с народниками. Это консервативное хождение в народ, о котором вы здесь упомянули, употребив этот термин.

— Скорее, создание народа.

А.Р.: Они сталкивались с «реальным» народом.

— Это конструкция, которая предлагается народу. Те наоборот сами себя адаптируют к массе.

А.Т.: То есть здесь момент какой? Мы создадим священников через семинарии, которые затем пойдут в народ. Мы создадим тех, кто будет ходить в народ.

А.Р.: А сами-то мы в народ не пойдем. То есть мы будем только «создавать» тех, кто пойдет.

А.Т.: Мы не идем, но мы к нему прислушиваемся. Здесь другой момент. Что касается хождения в народ, ведь можно вспомнить варианты подобной практики. Ну, естественно, это не хождение в народ, но как один из вариантов для консерватора, когда он переезжает в имение, в деревню, или становится мировым судьей, или становится членом уездного присутствия.

— Тургеневские герои?

А.Т.: Тургеневские герои. Причем здесь очень интересный момент — встреча с народом. Потому что, зачастую, этот персонаж живет в своем имении. Этот народ его постоянно окружает, но этот народ для него незрим, он отсутствует для его взгляда в принципе, как таковой. И вот тот момент, когда он становится, предположим, мировым судьей или мировым посредником, он идет в народ, или, предположим, он приезжает в свое имение, и теперь он видит этот «народ». Начинает описывать крестьян, он начинает созерцать этих самых крестьян. Он изучает то, как они живут. Причем это изучение впервые увиденного.

А.Р.: Я сразу вспоминаю, что Шарапов изобрел свой знаменитый плуг. И как он в письме к И.С. Аксакову описал свои чувства: «Поеду в деревню с книгами и опять стану вплоть до Вашего возвращения в сентябре плуги строить. Если б Вы знали, какая глубокая поэзия в этом деле. Приходит мужик, долго, долго смотрит на плуг, переворачивает и ощупывает его, затем уносит. В этом плуге есть кусочек моей души. Я провожаю уходящего глазами и чувствую, что этот кусочек моей души оторвался от меня и слился со стихией. Это похоже на посев, но зерно севец только подержал в руках и не придал ему ничего своего, он лишь вершитель таинства. А здесь простой кусок железа облекся в форму, создавшуюся у меня, я ее творец, и эта форма и самая идея уходят далеко, иногда на самый конец России, и живут там неразрушимо, долго, долго, создавая мне нравственное общение с неведомыми мне людьми. Буду опять сам пахать — в этом тоже громадное наслаждение». Интересная цитата… Чувствуется в этом некое осознание подлинности. Дескать, в литературных салонах происходит то, о чем вы говорили, некое «конструирование» образа народа, представления интеллигенции о народе. А вот здесь сижу я, Сергей Федорович Шарапов, плуги изобретаю, продаю их, улучшаю жизнь крестьян, и есть в этом некая подлинность.

— Толстой.

А.Р.: Совершенно верно. Меньшиков еще, по-моему, не прозвучал в наших рассуждениях. А ведь Меньшиков был долго очарован Толстым, находился под его влиянием. И здесь нужно сказать, что консерватизм, так или иначе, впитывал (это тема для специальных разговоров) самые различные веяния. Есть и элементы народничества, есть элементы толстовства. Есть, может быть, даже какие-то элементы, которые сближают консерваторов и анархистов.

А.Т.: Но ведь толстовство, в свою очередь, не является порождением консерватизма. Напомню, с чего начинает Лев Николаевич: «Я женюсь. Я заживу правильной жизнью». И в определенный момент оказывается, что вот эта органическая жизнь, которой он желает жить, оказывается совсем не органической.

А.Р.: Оказывается, что и это не является выходом. Это оказывается не то слияние, не та «подлинность» существования. Нужен еще больший контакт. Это тоже ложь. И дальше начинается вот этот толстовский прорыв.

— Но он же должен слиться не только с семьей, но еще и с народом.

А.Т.: Да. Естественно.

— Семья как-то все более отслаивается от народа удивительным образом, превращается в дворян. Да?

— Да, причем очень интересно, как меняется отношение к народным суевериям или к тому, что не дотягивает до религиозности. Сначала суеверия или юродство и все прочее воспринималось исключительно отрицательно. Скажем, для 40–50-х годов то, что народ суеверен, — это некая оболочка, которую нужно снять, научив их правильной православной вере.

— И, между прочим, у Серафима Саровского это есть, помнишь?

— Да. В любом случае, все девиации, суеверия, язычество, вера в русалок или, наоборот, юродство — то, что жестко отвергается ради норматива. Это есть и у славянофилов первого поколения: нормативизация, приведение к норме — вот какова задача. Но уже у Леонтьева наоборот: наличие тех или иных суеверий, девиаций, странностей — свидетельство подлинности.

— И в некотором смысле происходит реабилитация даже народных суеверий: они тоже важны как метафоры, формирующие правильную религиозность. В некотором смысле, в лешего и русалку тоже нужно верить. И поэтому происходит прямая и уже полная реабилитация любых форм суеверий в культуре Серебряного века — у Белого, Ремизова, даже у Флоренского. Это прямой путь.

А.Р.: Действительно это очень интересно. И потом, это же начинает изучаться, выходят всевозможные издания. Я не помню, работа Максимова тогда вышла или чуть позже?

А.Р.: Работа о народных суевериях…

— «Нечистая, неведомая и крестная сила»?

А.Р.: Да-да. Просто я не помню год первого издания. Еще и работы Афанасьева, опять-таки. Мне кажется, что начинается «открытие» народа и с такой вот необычной стороны.

— И более того, это открытие происходит и для тех, кто стремится быть каноничным: людей типа Флоренского. Там тоже народные суеверия исключительно важны и являются частью подлинного опыта.

А.Т.: Ведь этот вариант вразумления, очищения, нормативизации и рациональности веры предполагает, что есть возможность создать проект, который обладает явными рациональными аргументами, есть возможность прямого обоснования своего действия. По мере того как количество рациональных аргументов убывает, мы повышаем ставку на иррациональную аргументацию, и, следовательно, как раз отсылка к иррациональному становится для нас ресурсом для обоснования, для утверждения нашей позиции. Мы добираем через иррациональное недостающие нам доводы.

— То есть происходит, по сути дела, замена философии на риторику. Вместо метафизики риторика. Что ж, это очень частый в культуре процесс.

— Разве это риторика, Саша?

— Не совсем риторика, но имеется в виду, что и суеверия, и все прочее должны рассматриваться как метафоры. А, собственно говоря, риторика — это система метафор, которая приводит к некой истине: истине условной, к истине как к некой социальной конвенции. И ясно, что православие для Розанова — это конвенция, а уже во вторую очередь истина.

— Изредка, не всегда.

А.Т.: Если вспомнить, то весь XIX век — это ситуация без чудес, без новоявленных святых. Фактически, если мы возьмем Николаевский вариант православия, то это правильная, вразумленная вера, наведенный регламент. Соответственно, это ясность координат: тот же самый Филаретовский краткий катехизис, те же самые правила, благоустройство богослужения, типовые соборы, типовые иконостасы и так далее. Соответственно, опять же, само ощущение, например, Николаевского царствования — это ситуация, когда «разум на моей стороне». Николаевский консерватизм ощущает себя разумным. Для него неразумие — это как раз сторона революции. Неразумие — это противники. И, соответственно, обличение их ведется как обличение неразумных, обличение вовлеченных, обличение страстных. Это с ними что-то происходит. Это они апеллируют к иррациональному, и, следовательно, их необходимо ввести в яростное пространство разума.

А.Р.: То есть он здоров, а они больны?

А.Т.: Совершенно верно. И предполагается, что чем более мы будем ясны, чем больше мы будем апеллировать к рациональным аргументам, тем, собственно говоря, лучше.

— То есть религиозность как тип нравоучения?

— Нормативизации?

А.Т.: Да. Нормативизации, нравоучения, явной логики. Естественно, здесь пространство чудесного само по себе воспринимается как враждебное, потому что оно неподконтрольно, оно не прояснено. Это отсылка к иррациональному, страстному, еще чему-то. По мере того как само правление все больше становится иррациональным, как ему самому не хватает аргументов, соответственно, внимание к самому иррациональному, девиантному повышается, потому что, оказывается, теперь апелляция происходит не к нормативному, не к устройству разума, а к факту — к факту чуда, к факту существования…

— К чуду, которое преобразует разум. К Распутину?

А.Т.: Совершенно верно. Или к «чуду самодержавия». Самодержавие как чудо, данное России, в этом случае. Какие аргументы? Здесь не рассуждение требуется, а узрение, доверие, вера.

— Кстати, здесь очень интересен спор Александры Федоровны с Елизаветой Федоровной относительно Распутина, согласны?

А.Р.: Распутин — это уже позже.

А.Т.: Да, но это как раз уже проведение логики. В этом смысле, он является тем чудовищем, которое под конец породил сам разум, когда уже окончательно заснул.

— И при этом для того же Гоголя, в «Выбранных местах», царь — рациональное орудие Бога. Бог избрал царей для того, чтобы обустроить Россию, для того, чтобы сделать ее из неупорядоченной упорядоченной. Тогда как для, скажем, консерватизма конца XIX века само явление царя — это некий фасцинирующий опыт: это не инструмент упорядочения, а наоборот нечто исключительное. Всегда встреча с царем, появление царя переживается как явление чего-то исключительного, нарушающего весь порядок вещей. Это чудо преображения.

А.Р.: Если вспомнить момент коронации Александра III, то некоторые из описывающих эти события действительно писали об этом, как о чуде.

— Как о чем-то фасцинирующем. О своей встрече с государем. Государь явился в образе света…

А.Р.: Ну да, явление государя воспринимается как нечто экстраординарное.

— Да. И неслучайно исследователи указывают на то, что царствование Николая II было добито этим народничеством. Нельзя было надевать древнерусский кафтан, если ты фасцинирующий, потому что это сразу некая профанация непостижимой сакральности царской власти.

А.Р.: Здесь я книгу Б.И. Колоницкого вспоминаю («Трагическая эротика»: Образы императорской семьи в годы Первой мировой войны).

— А Александр II?

— Интересно, что возникла проблема, с которой столкнулась консервативная мысль: как соединить фасцинирующие функции власти, которые оставались, в некотором смысле, такими для всех и даже для критиков всех существующих порядков, с функциями пропаганды, которая создает представления об исключительности царя в совсем другом ключе.

А.Т.: Но ведь консерватизм начинает как раз с уверенности, что разум на его стороне. Консерватизм выступает как здравый смысл (common sense). Соответственно, пространство противника — это пространство неразумия, пространство эмоционального, пространство заблуждения. А дальше, уже к 30-м годам XIX века это чувствуется у Уварова очень сильно… т.е. не «чувствуется», конечно, а проговаривается. Консерватизм начинает выступать именно как преграда, как замедление хода времени. То есть уже с 30-х годов…

А.Р.: Время идет не туда.

А.Т.: Совершенно верно. То есть тот, кто является разумным, тот, на чьей стороне аргументы, оказывается уже противником. И, следовательно, та первоначальная смычка, где разумность и здравый смысл совпадают, чем дальше, тем больше начинает расходиться. Здесь консерватизм оказывается уже здравым смыслом, который останавливает разум в его неразумии, что, естественно, первоначально происходит в консерватизме. А дальше оказывается, что и здравый смысл недостаточен. Оказывается, и от него необходимо апеллировать, а на сей раз необходимо апеллировать к чудесному.

А.Р.: Опять-таки, сразу вспоминаю Леонтьева: «До дня цветения лучше быть парусом или паровым котлом; после этого невозвратного дня достойнее быть якорем или тормозом для народов, стремящихся вниз под крутую гору, стремящихся нередко наивно, добросовестно, при кликах торжества и с распущенными знаменами надежд, до тех пор, пока какой-нибудь Седан, Херонея, Арбеллы, какой-нибудь Аларих, Магомет II или зажженный петролеем и взорванный динамитом Париж не откроют им глаза на настоящее положение дел». Возникает момент, когда действительно нужно быть тормозом, потому что время пошло не туда и все работает против нас.

А.Т.: Причем очень важно, что не просто время пошло не туда, не просто время стало неразумным, а именно разум, оказывается, движется в противоположную сторону.

— Сам разум разлагается, так сказать. И вот это любопытнейшая фигура, на самом деле, консервативной мысли, что само рацио несет в себе некий упадок, разложение, и разум начинает распадаться, разлагаться, гнить.

А.Т.: И, следовательно, получается, что мы должны использовать рациональную аргументацию для того, чтобы найти спасение от рацио.

— Потому что это становится главной фигурой в русской критике разума: разум гниет и разлагается, следовательно, нужно найти здоровые выходы из болота саморазлагающегося разума.

А.Т.: Причем, естественно, здесь возникает ситуация, когда мы разум используем для самоотчета, для описания болезни. Тут очень интересная фигура возникает рефлексивно. По принципу: пациент дает нам описание своего состояния. Или мы описываем болезнь разума, используя средства разума и, в конечном счете, разум сам о себе дает нам показания своей неразумности.

— Да, эта фигура обычна для всех, вплоть до Бердяева. Что такое разум для Бердяева? Это некая форма объективации духа: дух постоянно отливается в неких ложных формах разума. И мы должны постоянно неким речевым очень сильным жестом взламывать эти формы, чтобы вырываться к истине. Мы должны просто выносить за скобки эти формы, считать все формы рациональной имитацией условности, такими метафорами, чтобы проникнуть к истине, которая потом уже устроит себе слова.

А.Р.: То есть возникает вопрос, а куда, собственно, катится этот мир? Катится он явно не туда. Не отсюда ли, кстати, такой повышенный интерес к эсхатологии, апокалипсису?

— Да, во многом меня, кстати, интересует эта линия, ведущая от Бухарева через целый ряд опосредований к религиозному проекту Бердяева, Булгакова, Флоренского.

А.Т.: Но отсюда возникает другой момент: это удивительная слабость русской политической теологии. Это то, что, оказывается, попытки религиозного учения о власти, религиозного обоснования монархии практически не предпринимаются.

— И очень интересно, в этом смысле, явление софиологии, которая фактически обосновывает некое учреждение порядка. То есть это некая конституция мира. И при этом в софиологии мы видим полное отсутствие каких-либо политических и политологических импликаций тех идей, которые связаны именно с миром, с устройством социальной жизни, упорядочением неких рациональных данных для социального действия. И это при реальном политическом опыте Сергия Булгакова.

А.Т.: Собственно, у нас есть всего лишь два исключения: это Тихомиров со своей монархической государственностью и это Флоренский.

А.Р.: Петра Евгеньевича Казанского можно еще вспомнить, хотя он в религиозном плане слабее, конечно.

А.Т.: Казанский, скажем так, ощущает необходимость, но без каких-либо средств для исполнения необходимости. Тогда возникает вопрос: а с чем связана подобная слабость? Почему оказывается, что все апелляции к религиозному, к тому, чтобы использовать религиозное для политического, так и оказываются на уровне заявления о необходимости данного действия? Само действие не производится.

— Да. Интересно, что у Флоренского фактически вся его политология исходит из парадоксального соединения чудесного и нечудесного: для него политическое — это именно то место, где соединяется некое мгновенное, никак рационально не обоснованное решение с рациональным его приятием. Земля встречается с небом, абсолютно рациональная воля Бога или монарха — с абсолютно рациональными посылками, в результате чего и возникает некая рациональная упорядоченность. Поэтому именно мысль Флоренского может сближаться чуть ли не с тоталитарными проектами в его «Предполагаемом государственном устройстве» и, с другой стороны, в «Философии культа» соединяется представление о строгой номенклатуре ритуальных решений с вполне либеральным представлением о таинствах и об участии в них, где каждый может по-своему участвовать в «проекте».

А.Р.: Сегодня, как мне кажется, у нас более «философская» беседа. И если мы будем говорить о пересечениях, то сразу вспомним, что Тихомиров входил в Новоселовский кружок, что он общался с Флоренским. И эти межличностные пересечения может быть мы, в следующий раз, более подробно проясним. Они ведь тоже играли большую роль. Шли обсуждения и дебаты не только на страницах прессы или в книгах. Это происходило и просто в ходе бесед, личных встреч, откровений «за чашкой чая». Ведь это люди, существовавшие не в безвоздушном пространстве. И вы правы, Андрей, возникает вопрос: почему они не выработали некой цельной концепции, не попытались соединить религиозное и политическое? Не захотели? Не смогли? Не успели?

А.Т.: Ну, почему не успели?

— Но ведь Сергей Булгаков пытался…

А.Р.: Да, и Флоренский пытался. Другое дело, что этот проект…

— Варианты революционизма…

А.Т.: Да, варианты революционизации христианства существуют в изобилии.

— Притом что все предпосылки в русской консервативной мысли для консервативной революции были, ни Флоренский, ни Булгаков не создали идеологии консервативной революции. Вот это меня удивляет до сих пор, и хотелось бы начать об этом отдельный разговор.

А.Т.: Собственно, самый любопытный разговор — это о том, почему в русской мысли не возникает «русского Жозефа Де Местра», «православного Жозефа Де Местра» (его готовы опознать едва ли не в каждом втором начинающем писать публицисте консервативного толка — есть ожидание, но нет исполнения).

— Да, и не возникает русской консервативной революции, притом что все православные мыслители от Хомякова до Аверинцева имеют предпосылки к тому, чтобы стать консервативными революционерами.

А.Р.: Но они на этот уровень не выйдут?

А.Т.: Получается, что предпосылок недостаточно. Есть какой-то структурный ограничитель, он чему-то противится, он никак не пускает…

— Спасибо. Будем продолжать?

Беседовали Ирина Чечель и Александр Марков

Читать также

  • Консервативный поворот и консерваторы: цель без средств?

    Консервативный поворот и консерваторы: цель без средств?

    На перекрестках споров о консерваторах в России не найдешь ни одного консерватора: они слишком радикальны.

  • Комментарии