Форманты мысли: литература и философский дискурс

1. Вместо введения: философский дискурс и литература

В ХХ веке философия проявила беспрецедентный интерес к языку вообще и к своим собственным языковым воплощениям в частности. Можно выделить, по меньшей мере, три исследовательских программы, ориентированных на изучение словесной стороны философского мышления.

Первая из них — логический анализ языка, предпринятый в рамках аналитической философии Г. Фреге, Б. Расселом, Л. Витгенштейном и др. Характерной особенностью данной программы было то, что аналитиков интересовала исключительно референтная сторона отдельных языковых выражений, продуцируемых философами. Вопросы же, связанные с особенностями текстуальной организации, условиями производства и восприятия философских высказываний, характеристиками «внутреннего мира» философского произведения, фактически оставались за кадром. Прежде всего, их заботила своего рода «гигиена» мысли — выработка правил, согласно которым могут производиться адекватные высказывания о мире. Впоследствии намеченная аналитиками перспектива обогатилась исследованием коммуникативной природы философского высказывания у Дж. Серля, применившего в рамках этой темы теорию речевых актов Дж. Остина, и концепцией философии как особого «жанра» Ю. Хабермаса.

Вторая исследовательская линия связана с феноменологической и герменевтической традициями и в первую очередь ассоциируется с именем М. Хайдеггера, а также — по-разному развивающими его подходы Х.-Г. Гадамера и Ж. Деррида. Эта традиция, делающая особый акцент на словесной ткани философского произведения, основывается на глубинной аналогии и даже сущностном сродстве между философией и поэзией, если и не настаивая на их текстуальном сближении, то, по крайней мере, показывая возможности для их корреляции и взаимодействия. Думается, именно благодаря авторитету этой программы с повестки дня современной мысли не сходит философия художественного произведения, предписывающего те или иные стратегии самой философии. Достаточно упомянуть таких известных авторов, как Ф. Лаку-Лабарт, Ж. Рансьер, Дж. Агамбен. К этой же стратегии я осмелюсь отнести Ж. Делёза и А. Бадью, которые, адресуясь к разным мыслительным традициям и временами оппонируя хайдеггеровской линии, полагают, что «равнение» на художественные языки является императивом для современной философии.

Третья программа, имеющая большое значение для нижеследующего анализа, это религиозно-ориентированная русская философия конца XIX–ХХ веков (В.С. Соловьев, В.В. Розанов, Л.И. Шестов, Н.А. Бердяев) и особенно приверженцы имяславия П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев, С.Н. Булгаков. Одной из насущных задач философствования этого рода становится поиск не только языка, но и новых мифопоэтических средств для философского постижения сверхрациональных сущностей, наиболее адекватно схватываемых посредством религиозной веры. Неудивительно, что большинство мыслителей, которых можно отнести к данной традиции, уделяли большое внимание художественной литературе, располагающей, по их мнению, необходимыми познавательными ресурсами для подобной работы, одобряли и даже практиковали сближение философского и художественного текста (В.В. Розанов, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин; к этому же типу философской дискурсивности принадлежат произведения Я.С. Друскина, выполненные в рамках иной системы философско-эстетических координат, но также связанных с религиозным поиском).

По поводу всех трех программ при всех очевидных различиях между ними можно заметить следующее: каждая из них стремится не столько описывать и объяснять природу философского слова как предмет исследования, сколько предписывать, каким этому слову следует быть для достижения тех или иных эвристических результатов. По сути, мы имеем дело с современными нормативными поэтиками философского дискурса. Как и в ходе литературного процесса, само размышление над языком начинается тогда, когда его собираются изменить. Кроме того, для нашего дальнейшего изложения важно то, что каждая из этих тенденций связана с тяготением философии к иным сферам производства знания, расположенным за ее собственными пределами, — науками о природе, поэзии и религии [1].

Собственно же исследования феномена философской речи, философского текста и — шире — философского дискурса начались значительно позднее, а систематическими они становятся, пожалуй, только в наши дни. Сегодня они ведутся как на территории самой философии (из наиболее известных подходов я бы отметил «теорию аргументации» Х. Перельмана и Л. Ольбрехт-Титеки [2], а в России — работы В.В. Бибихина и Н.С. Автономовой [3]), так и в филологических дисциплинах [4].

Естественно, что такие исследования часто включают в себя сравнительный анализ высказываний, считающихся философскими, с иными, близкими, типами речи — научной или художественной. В особенности интерес исследователей прикован к взаимодействию художественного и философского дискурсов. Этот интерес закономерен в свете тех культурных процессов XIX–ХХ веков, которые одни авторы квалифицируют как дискурсное сближение или даже «конвергенцию» философии и литературы, а другие расценивают как взаимодействие самостоятельных и устойчивых структур в системе дискурсов данной эпохи. Существует также точка зрения, что в XIX–ХХ веках литература (искусство) становится фактором переустройства всей дискурсной карты европейской культуры [5].

Так или иначе, в контексте любого сопоставления важно определить, что именно мы сопоставляем с тем, что нам в той или иной степени уже известно. В этой книге предпринимается попытка, исходя из сложившихся представлений о дискурсных границах философии и литературы, понять, в чем заключаются специфические особенности философского дискурса, не только допускающего стилистическую мимикрию и использование приемов художественной речи, но и делегирующего литературе специфические полномочия, связанные с производством знания, и не теряющего при этом свою дискурсную идентичность.

Я буду исходить из вполне классических представлений о дискурсе, разработанных в рамках «археологии знания» Мишеля Фуко, «французской школы анализа дискурса» Мишеля Пеше и «критического дискурс-анализа» Тена ван Дейка.

В своей инаугурационной лекции в Коллеж де Франс 2 декабря 1970 года, известной под названием «Порядок дискурса», Фуко предостерегал от отождествления «дискурса», с одной стороны, с «мыслью, облеченной в… знаки, мыслью, которая становится видимой благодаря словам», с другой стороны, «со структурами языка, которые, будучи приведены в действие, производили бы эффект смысла» [6]. Именно этим, по его мнению, грешат философия и наука, избегая говорить о тех социокультурных механизмах, которые определяют режимы производства и восприятия высказываний и организуют «мысль» и «речь» в специфические для данного исторического периода конфигурации. В традициях школы Пеше дискурсом именуется не сам корпус речений, высказываний и текстов, а «высказывание, рассматриваемое с точки зрения… механизма, который им управляет» [7]. Поскольку дискурс в этом смысле диктует сами позиции адресанта и адресата, их способ видения мира и коммуникативного поведения, а также задает стратегию понимания того предмета, о котором идет речь, удобно вслед за ван Дейком, определить его как «коммуникативное событие», подразумевающее единство «языковой формы, значения и действия» и не сводимое к отдельному высказыванию, тексту или разговору. «Говорящий и слушающий, их личностные и социальные характеристики, другие аспекты социальной ситуации, несомненно, относятся к данному событию» [8]. При этом контекст коммуникативного события включает в себя не только конкретные переменные вроде прагматических устремлений коммуникантов, тех ролей, которые они разыгрывают, официального или неофициального характера ситуации общения и т.п. Важно также, в рамках каких институтов [9], интеллектуальных сетей [10] и сообществ производится, распространяется и потребляется дискурс.

С моей точки зрения, дискуссии последних десятилетий о специфике философии свидетельствуют о росте интереса не только к вербально-текстуальной стороне философского творчества, что бы под этим ни понималось, но и тяготеют к строгому рассмотрению философии как дискурса.

Приведу один пример. В диалоге о статусе русской философии, состоявшемся в 2001 году в редакции журнала «Логос» между философами М.К. Рыклиным, Б. Гройсом, В.А. Подорогой, И.П. Смирновым, Н.С. Плотниковым, А. Хаардтом, Э. Свидерски и др. [11], в качестве одного из основных критериев существования философского дискурса выдвигается институциональный критерий, связанный с механизмами производств и рецепции философского знания. Михаил Ямпольский сомневается в том, что философская мысль вписывается в деятельность некоторых социальных институтов. Скорее наоборот, считает ученый, она выполняет критическую и дестабилизирующую функцию по отношению к ним [12]. Однако заслуживает интереса ответ, который дает на это Николай Плотников: «Здесь, по-моему, происходит смешение понятий. Слово “институты” очень часто употреблялось в различных смыслах. Возьмем, в частности, замечание по поводу дестабилизирующей функции философии. Я вовсе не отрицаю, а более того, поддерживаю мысль, что философия является критикой институтов, но при этом я мог бы сформулировать такое парадоксальное утверждение, что философия является институтом для критики институтов… И я предлагаю не рассматривать институты в кристализированном виде, в виде абстрактной системы. Потому что институт — это не обязательно то, что санкционировано государством. Вы сами говорили о новых учебных заведениях, в которых вы преподаете. Это тоже есть форма институциализации. Именно таким образом вы можете транслировать философскую аргументацию, тем, что вы передаете студентам, организованным в некоторое сообщество» [13]. Расширяя значение понятия «институты», выступающего необходимой рамкой дискурса, исследователь приближается к представлению о дискурсивности, свойственному школе Пеше, упомянутой выше. Следует, однако, уточнить, что чрезмерное расширение этого понятия может приводить к потере специфики развития именно философской дискурсивности и что помимо институтов в истории философии значимым фактором являются, например, сообщества, не включенные ни в какие институциональные рамки, противостоящие им или же, напротив, организующие взаимодействие между независимыми индивидами и институтами. Например, в русской философии были распространены разного рода «кружки» (от кружка Станкевича до кружка чинарей в ХХ веке), «собрания» или «общества» (например, Религиозно-философские собрания 1901–1903 годов или Религиозно-философское общество памяти В.С. Соловьева). Вообще, надо заметить, что термины «институт» и «сообщество» в расширительном смысле (например, в выражениях «философия как институт» или «научное сообщество») в сегодняшних теориях часто перекрывают друг друга: сообщества могут действовать внутри институтов, а институты создаются сообществами [14]. По всей видимости, выбор термина позволяет подчеркнуть различные оттенки одного и того же: «институты» акцентируют внимание на некоторой безличности механизмов производства знания, оставляют простор для разговоров об идеологических тенденциях или рычагах контроля (что очень важно для критических подходов к дискурсу); «сообщества» — менее «жесткий» термин, позволяющий рассуждать о социальных процессах, прагматических траекториях различных групп, конкуренции школ и т.п. В рамках нижеследующего анализа будет достаточно ссылки на внеязыковые/внетекстовые факторы обоих типов, поэтому далее я буду использовать оба термина в довольно широко смысле и не оговаривая специально соотношения между ними.

Опираясь на сказанное выше, впредь я буду оперировать не столько понятиями «философского языка» и «философского текста», сколько понятием «философского дискурса» как явления, которое не сводится только к эксплицированным лингво-текстуальным компонентам, но определяется исходя из социально-коммуникативного контекста. В этом смысле важно не столько то, что считает «философским дискурсом» исследователь, сколько то, что считается таковым на определенном этапе интеллектуальной истории. Ученый, в целом сомневающийся в существовании такого предмета научного познания, полагает, что «восприятие конкретного текста в качестве “философского текста” производно от способов институциализации философской деятельности в конкретном историко-культурном и когнитивном контексте» [15]. Со своей стороны, я предлагаю считать такое определение достаточным применительно к термину «философский дискурс». По крайней мере, оно не позволяет редуцировать вопрос о дискурсивно-коммуникативной специфике философии к вопросу о стиле, жанре и видах текстуальности [16] и не распыляет эту специфику на десятки языковых, речевых и текстовых признаков и характеристик, как это часто происходит в филологических работах.

Инструментарий дискурс-анализа при условии необходимой исторической контекстуализации позволяет, ни в коей мере не мешая философской герменевтике, исследовать те специфические условия, при которых то или иное высказывание создается и воспринимается как философское. Понятие дискурса «шире», чем понятия языка (речи), стиля и текста как определенных характеристик высказывания: дискурс может накладывать те ли иные ограничения на употребление языковых средств (то есть определять отбор лексики, влиять на морфемику и грамматику), стилистических приемов и текстовых моделей и структур (жанров). Такой подход, помимо прочего, позволяет увидеть, что факт использования поэзией философских терминов или философией — образных выражений, взаимные стилизации и даже появление «гибридных» текстов не снимают отличий между философией и литературой на уровне дискурса. Более того, всякого рода формы текстового и жанрово-стилистического сближения философии и литературы возможны именно благодаря тому, что пока в рамках нашей культуры принято эти дискурсы различать. И сами по себе «пограничные» феномены распознаются как «синкретизм», «конвергенция» [17] или «интерференция» [18] до тех пор, пока это различение существует [19].

Если отталкиваться от того, что дискурс как коммуникативное событие должен быть охарактеризован с трех сторон — креативной, референтной и рецептивной [20], то можно наметить ключевые характеристики философского дискурса, рассматриваемые в современных исследованиях. В основном их авторы останавливаются на каком-то одном или двух из этих аспектов, что подчас не дает им возможности зафиксировать сам факт существования философского дискурса и речь в основном идет о «философском языке» или «философском тексте». Однако ряд ученых, не используя этого термина, описывают именно философский дискурс. Пользуясь случаем, еще раз подчеркну, что разговор о дискурсной специфике философии заходит преимущественно в контексте ее сопоставления с литературой.

Например, в дискуссии, состоявшейся в 2009 году в редакции журнала «Вопросы философии» [21], В.А. Лекторский, четко различая собственно текст и контекст его производства и бытования, обращает внимание на решающее значение процедур обоснования (креативный аспект дискурса) и критической экспертной оценки (рецептивный аспект) для самого существования философского высказывания: «…Философские утверждения должны каким-то образом обосновываться. Это может выражаться в виде аргументации или же в использовании особого рода интеллектуальной техники, которая в принципе доступна каждому (вроде техники “феноменологической редукции” или анализа “языковых игр”). Философские тексты предполагают критическое обсуждение, т.е. определенную отстраненность от текста, и без этого не имеют права на существование» [22]. На этом — коммуникативном — уровне и, в частности, в том, что касается стратегий читательского поведения, художественная литература существенно отличается от философии: «Литература обладает перед философией тем преимуществом, что является уникальным способом приобщения к чужому опыту на основе воображения и вчувствования, эмпатии. Создаваемые литературой миры и воплощенные в них смыслы легко “интериоризируются” становятся как бы частью личного опыта» [23]. Замечу, что подобное понимание познавательных возможностей литературы (прежде всего, художественного повествования) перекликается с представлениями современных исследователей о том, что художественный вымысел расширяет наши возможности, связанные с постижением альтернативных форм [24] опыта, погружением в сознание другого [25] или даже навыками совместного (социального, интерментального) мышления [26].

Н.С. Автономова, обсуждая проблему языка философии, по сути приходит к неудовлетворительности этого термина: «Речь идет именно о том языке, которым реально пользуются философы, заимствуя его у предшественников и затем самостоятельно его прорабатывая. В этом языке есть и “референциальное”, и “метафорическое”, и конкретное и абстрактное, и логическое и нелогическое, содержательное и “стилевое”. Эти компоненты философского языка находятся в разных сочетаниях и пропорциях, но всегда как-то взаимодействуют. Собственно говоря, само выражение “философский язык” — некая условность: философским языком можно считать различные виды и формы словесности (от строгой логичности до яркой поэтичности, в зависимости от того, как мы понимаем философию)» [27].

В этом пассаже интересно обратить внимание на два важных момента. Во-первых, автор говорит не только о лексико-грамматических, стилистических и текстовых формах, специфичных для того сегмента языка, который обычно используется философами. Речь идет об определенных закономерностях наследования, воспроизводства и трансформации этого языка, то есть о его бытовании в институциональном контексте. Во-вторых, оказывается, что для создания философского текста могут привлекаться и иные жанрово-стилистические ресурсы, не относящиеся к какому-то устойчивому тезаурусу философии, и этим отбором средств управляет определенный принцип, который накладывает на этот отбор известные ограничения, что и позволяет читателю в итоге квалифицировать тот или иной текст как философский. В-третьих, «строгая логичность», «яркая поэтичность» или какая-то иная стилистическая окраска не делает философское высказывание научным или литературным, решающим оказывается режим восприятия (все зависит «от того, как мы понимаем философию»). Однако это не означает, что такое решение принимается читателем по произволу: режим восприятия определяется исходя из конвенций, свойственных корпорации или сообществу, в рамках которого функционирует текст (которые затем «доводятся» до общества в целом в качестве правил чтения). Таким образом, «философичность» философского высказывания зависит не от языковых, жанрово-стилевых и текстуальных, но от дискурсных параметров [28].

В последующих работах Н.С. Автономова еще более четко проговаривает мысль о том, что своеобразие философии не исчезает из-за ее интенсивных контактов с литературой и другими дискурсами. Особенно драматично этот сюжет представлен, по ее мнению, в творчестве Жака Деррида. При всей кажущейся «литературности» философствования Деррида он последовательно разграничивает два дискурса: «…Я никогда не уподоблял так называемый философский текст тексту так называемому литературному. Мне кажется, различение между этими типами не устранить» [29], — цитирует Автономова интервью 1988 года и акцентирует внимание на том, что такое различение сохраняется несмотря на формальную (жанрово-стилистическую) близость: «Оба типа могут переплетаться в одном и том же своде текстов, следуя законам и формам, изучение которых не только интересно и ново, но и необходимо, если мы по-прежнему хотим ссылаться на что-то вроде “философского дискурса”, зная, о чем идет речь» [30]. Важно отметить, что Деррида также ссылается на историчность проводимой границы и «условности, установления, интерпретации, которые производят или поддерживают… аппарат разграничения» [31]. Таким образом, существование «философского дискурса», как и положено дискурсу, в большей степени ставится в зависимость от характеристик контекста, нежели от свойств текста.

Однако в дальнейшем обсуждении проблемы Н.С. Автономова обращает наше внимание не только на креативные и рецептивные аспекты интеллектуальной коммуникации, составляющей среду обитания философии, но и на своеобразие того «мира», который является референтом философского высказывания. Так, размышляя о проблеме разграничения философии и литературы не только у Деррида, но и в современной философии в целом, исследователь предполагает, что сам сегодняшний спор о границах и подозрение о том, что «эти границы пошатнулись и стали размываться» [32], не в последнюю очередь вызван смещением интереса философов от постижения универсальных закономерностей к концептуализации «непонятийного — жеста, аффекта и др.» [33]. Это привело, во-первых, к тому, что философия открыла в литературе «свое другое», альтернативный ей самой способ познания [34], во-вторых, к тому, что внутри самой философии активизировался поиск форм, соответствующих предмету такого познания. Поэтому в культуре конца XIX–ХХ веков становится очевидным, «что, с одной стороны, не только философия, но и литература является мыслью, а с другой стороны, что не только литература, но и философия является письмом» [35]. Именно это вызвало к жизни тенденцию, в соответствии с которой «философия подчас ставит под сомнение свою способность к аргументации (например, обнаруживая в основе своего мыслительного движения переосмысленные метафоры), а литература, напротив, может притязать на схватывание своими средствами тех или иных сторон философской проблематики» [36]. Однако как наличие метафор не делает философский текст художественным, так и обнаружение новых областей философского исследования не лишает философию ее специфического референта: «…В любом философском построении… можно выявить смысловое ядро и даже систему» [37]. Философское произведение, таким образом, не сообщает некоторую истину о том или ином сегменте миропорядка, а выстраивает целостную и завершенную модель мира. Литература также созидает или открывает доступ к целостному миру, однако этот мир отличается от универсума философии рядом параметров (конкретностью, пространственно-временной, чувственной и опытной постижимостью и т.д.). Так или иначе, именно сопоставление литературы и философии дает возможность сделать шаг к пониманию того, что представляет собой последняя с точки зрения дискурсивного устройства.

И.П. Смирнов в книге «Текстомахия», посвященной исследованию разных типов реагирования литературы на философские идеи и концепты, во вводных главах систематически сопоставляет два дискурса, взаимоотношения между которыми отличаются подлинным драматизмом. Для меня очень важно, что Смирнов оперирует именно понятием «философский дискурс» в смысле, близком тому, что я описывал выше.

Базовым отличием между философией и литературой, по мнению исследователя, является отличие конструируемого ими предмета говорения. При этом водораздел проходит вовсе не там, где его обычно ищут: «дабы не быть плененным философской предвзятостью и разобраться в специфике обоих обсуждаемых дискурсов», автор сразу же предлагает «отказаться от приложения к ним критерия истинности» [38]. В частности, им категорически отвергается положение о том, что «художественный текст самоистинен» в отличие от философского, имеющего дело с «внешней реальностью» [39]. Знаки, из которых состоит литературный текст, не отсылают ни к чему за пределами внутренней «вселенной» произведения. Такая «автореференциальность» означает, что изображаемое в литературе, несмотря на «документализм», предполагаемый некоторыми жанрами [40], лежит по ту сторону истины и лжи. «Что касается философии, то она не поддается проверке на правдоподобие, потому что она всезначима и таким образом в высшей степени неопределенна референтно» [41]. Таким образом, философия и литература «творят свои референты» [42], разница заключается в том, что в философии сотворенный мир дается в универсальной перспективе, а литература изображает сингулярные события сквозь призму индивидуального опыта.

Креативные стратегии в философском и литературном дискурсе также имеют определенное сходство и весьма существенное отличие. С точки зрения Смирнова, и философия, и литература в основе своей тропологичны, то есть базируются на замещении одной реальности другой: философия, абсолютизируя что-то одно, умаляет значение другого и даже отрицает его (чувственные образы вещей отрицаются в пользу эйдосов у Платона, человек — в пользу сверхчеловека у Ницше, рациональность заменяется интуицией у Бергсона и проч.); литература, замещая действительный мир изображаемым, сохраняет зазор между ними и играет на этом несоответствии. Философия «являет собой грандиозный троп с аннулированным замещаемым и не желает поэтому признаваться в своем субститутивном происхождении» [43]. Ее «тропичность, повисающая в пустоте, скрыта от нее самой» [44]. Литература же «скрывает под достоверностью (под фактографией, бытописательством, историзмом, исповедальностью) условность художественного конструирования (сюжетного и композиционно-экспрессивного), а под заведомой фантастикой и вымыслом — намеки на действительные обстоятельства (в чем состоит задача, выполняемая, допустим, сатирой, романом à clef или литературной антиутопией)» [45]. При таком ракурсе рассмотрения, творческое начало, считающееся по умолчанию присущим литературе, оказывается не в меньшей степени характерным и для философских сочинений: «Существует что-то вроде поэзии логического рассуждения (которую вместе с Ангусом Флетчером было бы уместно назвать “ноэтикой” [46]), так же, как и логика художественного слова (поэтика)» [47].

Не менее важным в книге Смирнова оказывается и третий аспект дискурса — рецептивный, несмотря на резкое неприятие подходов, переоценивающих значение фактора восприятия текста читателем и стратегий чтения [48]. Именно от рецепции зависит статус философского высказывания: «Философия верифицируема/фальсифицируема либо внутри себя, в процессе полемики одного мыслителя с другим, либо в литературе» [49]. Причем данное обстоятельство автор связывает с референциальной природой этого дискурса: «Будучи общезначимым высказыванием, философия не допускает тестирования… в проекции на фактическую среду» [50]. Следуя логике автора, можно предположить, что особенности восприятия философского текста не в меньшей степени обусловлены и его конструктивными (креативными) характеристиками. Если «гигантский троп» философии вытесняет какую-то часть мира ради универсализации другой, то опровергнуть такое высказывание можно, только сделав эту скрытую субститутивность очевидной. Думается, именно в этом состоит одна из важнейших критических стратегий в философии: часто философы упрекают предшественников в том, что те в своих построениях недооценивают или даже «репрессируют» целые регионы бытия. Например, Якоби обвиняет в нигилизме идеалистов, в своих абстракциях иссушающих живую веру; Гуссерль изобличает «психологизм» в неверном объяснении человеческого сознания; Деррида «деконструирует» западную метафизическую традицию, жестко увязывающую бытие и присутствие и игнорирующую иные бытийные возможности; «спекулятивный реалист» Мейясу дезавуирует корреляцию между мышлением и вещью как резко ограничивающую возможности познания и т.п. Кроме того, Смирнов показывает, что не только критика, но и развитие тех или иных идей в философии основывается на реставрации второго плана, упущенного или подавленного автором развиваемой концепции: «Философия требует герменевтического прочтения, подобно литературе, но оно выявляет в данном случае не то, что подразумевал автор под манифестным сообщением, а то, на что он закрыл глаза, “слепое пятно” в высказанном (на чем сосредоточился, к примеру, Луи Альтюссер, толкуя антигуманизм Маркса)» [51].

Из той же конститутивной особенности философского дискурса вытекает еще одна черта: «Субституирование в философском дискурсе необратимо, однонаправлено, устремлено к завершающей формуле (к “нирване” у Шопенгауэра, к “переоценке всех ценностей”, к “difference” у Деррида)» [52]. Осмелюсь предположить, однако, что такая формульность философии обусловлена не креативными устремлениями авторов, а сложившимися установками читательской аудитории философских текстов, традициями институционального воспроизводства дисциплины, образовательными программами с их учебниками и дидактическими подходами [53]. И между этими двумя тенденциями в истории философского дискурса действует продуктивное напряжение (подробнее об этом мы поговорим во второй главе). То же касается рецептивных привычек, корреспондирующих с амбивалентностью художественного мира литературы по отношению к реальному (когда фактография оказывается не вполне достоверной, а откровенный вымысел обнаруживает связь с действительностью). Помимо того, что, по Смирнову, эта амбивалентность составляет конструктивное свойство литературы, читательское сознание постоянно балансирует между двумя противоположными стандартами восприятия: живому восприятию художественного текста, допускающему подражание литературным героям, основанное на неразличении фикционального и реального миров, противостоит строгое требование «эстетической дистанции», учитывающей условный характер изображаемого. Таким образом, читательский опыт, воспитываемый школой и институтом/сообществом профессиональных читателей (филологов, литературных критиков), организуется двумя противонаправленными векторами: «Как известно, культурный читатель должен уметь сочетать обе точки зрения — внутреннюю и внешнюю; способность приобщаться к миру героев, сопереживать им, думать над этическим значением их поступков — со способностью, воспринимая произведение, видеть, “как это сделано” (как устроен текст), и размышлять над “приемами” автора» [54].

Последний пример, который я здесь приведу, чтобы проиллюстрировать некое общее движение к построению теории философского дискурса, это монография А.П. Алексеева «Философский текст: идеи, аргументация, образы» [55]. Автор не пользуется термином «дискурс», предпочитая ему «текст», однако, на мой взгляд, именно он точнее многих ставит вопрос о необходимости анализа коммуникативного контекста в целом для понимания специфики философского слова. Замечу кстати, что неизменный фон для рассуждений о характере философской текстуальности составляет сравнение ее с текстуальностью литературной [56].

Выбрав в качестве теоретической точки отсчета «новую риторику» Перельмана и «коммуникативно-антропологический подход к аргументации» Г. Джонстона, Алексеев изучает присущие философии аргументативные стратегии. Иначе говоря, в первую очередь его занимает креативный аспект философского дискурса. Однако аргументацию он понимает значительно более широко, нежели способы обоснования того или иного тезиса. Аргументационная конструкция обязательно включена в коммуникативный контекст и, помимо раскрытия существа излагаемой проблемы, ориентирована на адресата. «Именно наличие аргументатора, реципиента, аргументационного текста, соотносимой с ним реальности, а также специфической схемы деятельности (в ее субъективном и объективном измерениях) определяют природу аргументации» [57].

Главная особенность философии с этой точки зрения состоит в том, что аргументация в ней строится не как жесткая система логических доказательств, развертка некоторой ранее открывшейся мыслителю «истины», а как сложный комплекс «дискурсивных средств, позволяющих вызывать или усиливать сочувствие к предложенным для одобрения положениям» [58]. Отсюда особая роль образных составляющих философского текста, риторических компонентов, ценностных и инструктивных высказываний, элементов пара-аргументации и т.д.

Исходя из понимания философской аргументации как «не вынуждающей» адресата к принятию излагаемой точки зрения, Алексеев выдвигает «мягкую» версию отношения высказывания к истине. Аргументационная стратегия вовсе не подразумевает прямой референции текста к какому-то «действительному положению дел». Аргументация — рискованное предприятие, не только не гарантирующее коммуникативного успеха, но и не исключающее впадения в заблуждение: «…Как тезис, так и основания аргументации могут оказаться ложными» [59]. Более того, аргументация допускает не только «глубинный риск» ошибочного суждения, но и сознательное стремление убедительно представить читателю сомнительное или неверное утверждение (не навязывая его путем воздействия). Доступ к референту такого рода высказывания, таким образом, опосредован и осложнен целым слоем мотивов, связанных с его направленностью на сознание адресата.

Стремясь уйти от рассмотрения философской деятельности как «чистой мысли» и «одинокого ума» автора, а также учесть принципиальную адресованность философского высказывания, Алексеев предлагает описывать ее как коммуникативную ситуацию, в частности, с точки зрения функций языка по Р.О. Якобсону [60]. Кроме того, исследователь справедливо настаивает на различении «образа реципиента», который проектируется автором и влияет на выбор стратегии философской аргументации, и самого реципиента, чья компетентность включает в себя возможность оценки качества аргументации. Алексеев даже предлагает своего рода парадигму видов оценки, которая может последовать со стороны читателя философского текста, выделяя логико-гносеологическую, прагматическую, эмоционально-рефлексивную, этическую и эстетическую оценку. К сожалению, эти наблюдения в книге остаются в основном теоретическими (за исключением кейса о прочтении Канта в разные эпохи А.С. Лубкиным и Г.Д. Гачевым), хотя, используя этот подход, можно изучать стратегии рецепции философского текста в конкретных обстоятельствах интеллектуальной истории.

***

Обрисовав в общих чертах особенности философского дискурса в контексте его сопоставления с литературой, уже исследованные другими авторами и актуальные для меня, намечу основные линии анализа, которые будут направлять дальнейшее изложение.

Нижеследующее не есть попытка выстроить некую комплексную «поэтику» философии. Читатель этой книги не узнает, как устроен философский текст, какова композиция философского произведения и система философских жанров, а также в чем состоят их стилистические особенности. Равным образом представленные здесь разборы не суть сколь-либо строгий исторический анализ, показывающий трансформацию философского дискурса в определенную эпоху в контексте конкретной интеллектуальной традиции. В то же время предлагаемые опыты имеют общую отправную точку в области теории и единую историческую перспективу. С теоретической стороны меня будет интересовать то, как далеко может заходить сближение философии и литературы без разрушения дискурсных границ между ними. В историческом плане мне, прежде всего, хотелось бы присмотреться к эпохе, когда в культуре начинается интенсивное тестирование этих границ.

О последнем скажу чуть подробнее. Материал для анализа в книге преимущественно русский, что обусловлено не только специализацией автора, но и его желанием проверить, насколько буквально следует воспринимать широко распространенные представления о чрезвычайной близости — вплоть до неразличимости — философии и литературы в России. Лишь в одном случае я обращаюсь к анализу философско-литературных стратегий иноязычных авторов — Ж.-П. Сартра и А. Камю, если не считать написанного по-русски текста А. Кожева и отдельных примеров из Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Ж. Деррида и др. Что касается исторического периода, из которого берутся анализируемые случаи, то это в основном вторая половина XIX — первая половина ХХ века, когда зарождается и переживает расцвет дискурсная система, определяемая во многом модернистскими и авангардными новациями в искусстве и предлагающая новые, порой весьма радикальные, формы философии и литературы.

Безусловно, проблема соотношения и дифференциации двух дискурсов значима не только для указанной эпохи. Философия и литература взаимодействовали всегда — в Античности, в Средние века, в раннее Новое время, в эпоху Просвещения, в романтизме. Однако в каждый из этих периодов были свои причины и свои механизмы такого взаимодействия. Именно в контактах и конфликтах, а не в изоляции и не в селекции «чистых форм» выявляется дискурсное своеобразие философии и литературы. Другое дело, что в означенный период их воздействие друг на друга стало заходить «слишком далеко» и на повестке дня появилась проблема размывания границ между ними. Но само появление этой проблемы не следует воспринимать как симптом надвигающегося дискурсивного синтеза. Оно объясняется иначе в логике своего времени.

Во-первых, на протяжении двух последних столетий философия все больше распознавала в литературе союзника или конкурента в сфере производства знания, обнаруживала ее познавательные ресурсы. В особенности литературное знание становилось востребованным, когда предметом философского исследования оказывалось иррациональное и когда стали возникать сомнения в непогрешимости философской институции с точки зрения служения истине. Опытный, сингулятивный и неалетический характер познания, свойственный литературе, все чаще ставился на вооружение в философии.

Во-вторых, огромную роль в процессе переопределения дискурсных границ сыграла модернистская и авангардная художественность: смещая акцент с содержания произведения на сам коммуникативный контакт между автором и читателем/слушателем/зрителем, новое искусство переносило точку зарождения смысла и его понимания с уровня текста на уровень дискурса. А значит, открывались новые возможности как для творчества (включая экстремальные формы взаимодействия двух дискурсов), так и для исследования философии и литературы.

В последующих главах книги, условно объединенных в три тематических раздела, рассматривается несколько типов взаимоотношений философского и литературного дискурсов (более очевидных, чем те, о которых пишет Смирнов [61]).

Первый из таких типов можно свести к формуле «философия как литература». Данная проблема может быть рассмотрена, по крайней мере, с трех позиций. Во-первых, под этим может подразумеваться то, что Мамардашвили называл «эстетикой мышления» (об этом мы поговорим в главе 3). Во-вторых, речь может идти о заимствовании философией некоторых литературных форм текстуальности и наоборот (эта тема не обсуждается в отдельной главе, но довольно часто всплывает по ходу исследования) [62]. В-третьих, философское произведение может обсуждаться как форма словесности не с литературоведческих, а с более широких филологических, (нео)риторических или коммуникатологических позиций. В настоящей работе этот подход рассматривается как вполне целесообразный (глава 4 написана отчасти именно в этой логике), так как с его помощью можно анализировать все три аспекта дискурсивности. Например, в сборнике статей Philosophy as Literature (спецномера журнала по культурной и интеллектуальной истории The European Legacy) под редакцией К. Брадатана [63] исследуется не импортирование в философию литературных приемов и не процесс гибридизации двух типов текста, а внутренние мотивы, в силу которых в сфере философского слова развиваются способы письма, не только делающие «ощутимыми» языковой материал и текстовые структуры философского произведения, но и превращающие их в инновационный ресурс философской концептуализации.

В главах 5–9 я постараюсь рассмотреть проблемную линию, которую можно условно обозначить «литература как философия», с несколько непривычной точки зрения. Традиционная трактовка этой темы связана с интерпретацией литературоведами и философами того, что именуется «художественной философией» литературного произведения или обсуждением «переходных» форм литературно-философской текстуальности [64]. На ряде примеров я попробую показать, что в ХХ веке становятся возможными произведения, конститутивно и эстетически относящиеся к литературе, но выполняющие философские задачи, причем последнее обстоятельство не является эффектом их философского истолкования, то есть не сводится к актам рецепции, а составляет суть креативной установки.

«Философия литературы» — важное направление философской мысли интересующего нас периода, которое отчасти вырастает из опытов герменевтики литературных текстов, практикуемых философами, но также в известной мере противопоставляется таким опытам, видя в литературе не материал для дешифровки или иллюстрирования тех или иных идей, а самостоятельную форму знания. В главе 10 я коснусь этой дистинкции на материале русской философской традиции, которая во многом конструирует самое себя посредством культурного трансфера смыслов и символического капитала литературы.

Далее, в главах 11–15 речь пойдет уже не о философии литературы и не о междискурсном переводе, при котором сентенции в составе художественного нарратива или лирической медитации рассматриваются как средство «философствования» в рамках литературного текста, синтезом литературного и философского слова, а о тех собственно художественных формантах, которые «отзываются» на философский дискурс, коррелируют (а иногда и конкурируют) с ним. Это и вкрапления рассуждений в роман, и осмысление просодии, графики и композиции стихотворения как концептуальных элементов, получающих философскую интерпретацию в собственных эссе поэта, выполняющих рецептурную роль (которую в самопрезентациях литературных групп часто выполняют литературные манифесты), и многое другое из того, что можно назвать «философией в литературе». Такие случаи опять-таки следует понимать не как вторжение одного дискурса на территорию другого, а как художественную стилизацию философской мысли, выполняющую художественную задачу.

 

Примечания

1. При желании можно также заметить и другие дискурсивные тяготения философии ХХ века, например интерес к политическому. А вслед за Аленом Бадью, называющим такие вторжения философии на территорию других типов мысли «швами», можно указать и на стилистическую интерференцию с «дискурсом любви» — психоанализом (см.: Бадью А. Манифест философии. СПб.: Machina, 2003). Однако выявление таких «швов» может завести нас довольно далеко, тем более в названных выше трех случаях имеет место обширный метатекст об искомой научной, художественной или религиозной подоплеке философского высказывания, а в случае политики и т.п. такого метатекста, пожалуй, пока еще нет, хотя в отдельных случаях можно наблюдать его элементы.

2. Perelman , Olbrechts-Tyteca L. The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1969.

3. Бибихин В.В. Язык философии. СПб.: Наука, 2007; Автономова Н.С. Заметки о философском языке: традиции, проблемы, перспективы // Вопросы философии. 1999. № 11. С. 13–28; Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыт философии языка. М.: РОССПЭН, 2008; Автономова Н.С. Открытая структура: Якобсон — Бахтин — Лотман — Гаспаров. М.: РОССПЭН, 2009. С. 351–441; Автономова Н.С. Философский язык Жака Деррида. М.: РОССПЭН, 2011.

4. См., например: Бальбуров Э.А. Литература и философия. Две грани русского логоса. Новосибирск: Ин-т филологии СО РАН, 2006; Бальбуров Э.А. Русская философская проза. Вопросы поэтики. М.: Языки славянской культуры, 2010; Азарова Н.М. Язык философии и язык поэзии — движение навстречу (грамматика, лексика, текст). М.: Логос/Гнозис, 2010; Азарова Н.М. Типологический очерк языка русских философских текстов ХХ века. М.: Логос/Гнозис, 2010.

5. См. об этом: Риддингс Б. Университет в руинах. М.: ГУ ВШЭ, 2010; Ахутин А.В. Поэтическая идея культуры [Электронный ресурс] // «Диалог культур XXI». URL: http://www.culturedialogue.org/drupal/ru/node/1328 (дата обращения — 24.10.2014).

6. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 75–76.

7. Guespin L. Problematique des travaux sur le discours politique // Langages. № 23. 1971. P. 10. Цит. по: Серио П. Как читают тексты во Франции? // Квадратура смысла. Французская школа анализа дискурса. М.: Прогресс, 1999. С. 27.

8. Ван Дейк Т. Язык. Познание. Коммуникация. Благовещенск: БГК им. И.А. Бодуэна де Куртене, 2000. С. 122.

9. Серио П. Указ. соч. С. 29.

10. См.: Коллинз Р. Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002.

11. Русская философия: Вердикт, реальность или/и миф? Круглый стол // Логос. 2001. № 4 (30). С. 115–128.

12. Там же. С. 118.

13. Там же. С. 125.

14. Отчасти отношения между этими терминами позволяет упорядочить понятие «сеть», по крайней мере, в том смысле, в каком его применяет Рэндалл Коллинз в своей «социологии философий», и, возможно, им и стоило бы пользоваться в исследованиях дискурса вместо слишком неопределенных «института» и «сообщества», но обоснование такого теоретического хода составляет отдельный сложный сюжет и не входит в мои задачи.

15. Бойко В. Философская мысль как дискурсивное со-бытие // Критика и семиотика. Вып. 13. 2009. С. 30.

16. Ср: «Обладая свободой выбора способов своего выражения, философское знание имитирует различные дискурсивные стратегии, выступая не только в качестве “симулякра” науки, искусства, религии и т.д., но и в качестве парадигмы такого рода практики» (Там же. С. 30).

17. См. упоминавшиеся выше работы Э.А. Бальбурова и Н.М. Азаровой.

18. См.: Кузнецов И.В. Историческая риторика: стратегии русской словесности. М.: РГГУ, 2007. С. 285–

19. Некоторые авторы говорят не о слиянии, а о дискурсивной неразличимости литературы и философии, см.: Brink M., Solte—Gresser Ch. Grenzen und Entgrenzungen. Zum Verhältnis von Literatur und Philosophie // Écritures. Denk- und Schreibweisen jenseits der Grenzen von Literatur und Philosophie. Tübingen: Stauffenburg, 2004.

20. Тюпа В.И. Дискурсные формации. Очерки по компаративной риторике. М.: Языки славянской культуры, 2010. С. 169.

21. Философия и литература: проблема взаимных отношений (материалы круглого стола) // Вопросы философии. 2009. № 9. С. 56–98.

22. Там же. С. 56.

23. Там же.

24. См.: McCormick P.J. Fictions, Philosophies and the Problems of Poetics. Ithaca: Cornell University Press, 1988.

25. См.: Palmer A. Fictional Minds. Lincoln: University of Nebraska Press, 2004.

26. См.: Palmer A. Social Minds in the Novel. Columbus: The Ohio State University Press, 2010.

27. Автономова Н.С. Заметки о философском языке: традиции, проблемы, перспективы. С. 14.

28. Ср.: Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические. М.: Эдиториал УРСС, 2004. В книге Г.Г. Майорова показано, что выбор языка зависит не только от креативных и рецептивных установок, но и от того, что является предметом познания. Автор выделяет три типа философствования: софийный, эпистемический и технематический, при этом философией в собственном смысле является первый. Однако важно, что второй и третий типы, ориентированные на науку и технику соответственно, хотя и отклоняются от «первоначального смысла, который придали философии Пифагор, Сократ и Платон» (с. 21), все же остаются в орбите философского знания.

29. Деррида Ж. Золы угасшей прах. СПб.: Академический проект, 2002. С. 92.

30. Там же. С. 92–93.

31. Там же.

32. Автономова Н.С. Философский язык Жака Деррида. С. 327.

33. Там же. С. 328.

34. Этот сюжет мы подробно обсудим ниже, в 5–9 главах.

35. Там же. С. 327. Выделено автором.

36. Там же. С. 328.

37. Там же.

38. Смирнов И.П. Текстомахия: как литература отзывается на философию. СПб.: Петрополис, 2010. С. 10.

39. Там же. Автор ссылается на работу: Kuhns R.F. Literature and Philosophy. Structures of Experience. L.: Routledge & Kegan Paul, 1971.

40. См.: Rowe M.W. Philosophy and Literature: a Book of Essays. Aldershot: Ashgate, 2004.

41. Там же.

42. Там же. С. 11.

43. Там же. С. 12.

44. Там же.

45. Там же. С. 13.

46. Fletcher A. Colors of the Mind: Conjectures on Thinking in Literature. Cambridge, MA; L.: Harvard University Press, 1991. P. 3–

47. Смирнов И.П. Текстомахия. С. 13–14.

48. Так, автор не упускает возможности упрекнуть в односторонности рецептивную эстетику, а также исследователей, анализирующих различия между дискурсами со ссылками на читательские паттерны, например: Lamarque P. The Philosophy of Literature. Oxford: Blackwell, 2009.

49. Смирнов И.П. Текстомахия. С. 17.

50. Там же.

51. Там же. С. 14.

52. Там же. С. 13.

53. По всей видимости, свернутое, редуцированное изложение концепций в рамках университетов и школ заимствуется из системы воспроизводства научного знания (см. об этом: Кун Т. Структура научных революций. М.: АСТ, 2009. С. 207–217), когда философия вписывается в образовательные институции и особенно когда она становится обязательной для подготовки не-философов. С другой стороны, в рамках тех же институций эта тенденция противостоит другой дидактической стратегии — «медленному чтению» оригинальных текстов вместо чтения учебников.

54. См.: Теория литературы. В 2 т. Под ред. Н.Д. Тамарченко. М.: Academia, 2004. Т. 1. С. 173.

55. Алексеев А.П. Философский текст: идеи, аргументация, образы. М.: Прогресс-Традиция, 2006.

56. На этот счет имеется также отдельная статья автора, см.: Алексеев А.П. Образная ткань философского произведения. К вопросу о сопоставлении философии и литературы // Вопросы философии. 2011. № 11. С. 37–46.

57. Алексеев А.П. Философский текст. С. 104.

58. Perelman The New Rhetoric and the Humanities: Essays on Rhetoric and Its Applications. Dordrecht: D. Reidel, 1979. P. 5. Цит. по: Алексеев А.П. Философский текст. С. 84.

59. Там же. С. 160.

60. Досадным недоразумением выглядят, впрочем, некоторые ошибки автора: «референтивная» функция именуется почему-то «референтативной», а «фатическая» — «фактической», т.к., якобы, подразумевает «сам факт» коммуникации.

61. Смирнов И.П. Текстомахия. С. 6–8, 15–18.

62. См.: Literature as Philosophy. Philosophy as Literature. Iowa City: University of Iowa Press, 1987; Literarische Formen der Philosophie. Stuttgart: Metzler, 1990 и др.

63. Philosophy as Literature// The European Legacy. Vol. 14. № 5. См. также замечательную русскоязычную рецензию на эту книгу: Барышникова Д. Философия в распоряжении литературы // Новое литературное обозрение. 2010. № 102. С. 324–327. Этому же сюжету посвящена вторая часть книги Textualität der Philosophie. Philosophie und Literatur. Wiener Reihe. Bd. 7. Wien; München: Oldenbourg, 1994.

64. См., например: Philosophie in literarischen und ästhetischen Gestalten. Oldenburg: Universität Oldenburg Verlag, 2005; Грюбель Р. Литература философии против философии литературы. Философская критика литературы и литературная критика философии в позднем творчестве Василия Розанова // Die Welt der Slaven. Internationale Halbjaresschrift für Slavistik. Jahrgang LVII. Heft 1. München-Berlin: Verlag Otto Sagner, 2012. S. 98–111.