Онтологическая программа неонтологической речи

Философия здесь и сейчас: стоит ли догонять самого себя?

Дебаты 02.03.2015 // 1 784
Онтологическая программа неонтологической речи
© Fouquier ॐ

Публичная лекция, Зимняя философская школа (Пермь), 12 февраля 2015 года.

Моя лекция посвящена тому, каковы минимальные условия разговора об онтологии. Новые исследовательские программы, которые выдвигает объектно ориентированная онтология, поневоле имеют дело с тем состоянием речи, которое есть на сегодняшний момент. Такое состояние речи — всегда итог предшествующих разговоров о бытии, включая обыденное понимание того, что такое бытие, как вообще возможно ставить вопрос о бытии как об отдельной теме.

Проблема тематизации, подчеркивания становится в современной философии не менее важной, чем прежняя проблема вынесения за скобки. Напомню, что вынесение за скобки — образ, изобретенный для гуссерлевского «эпохе», приостановки внимания, воздержания от суждения. Именно как вынесение за скобки термин был понят во французской традиции Коллежа философии и позднейших мыслителей, задумывавшихся над онтологическими вопросами. Оказалось, что наш опыт можно выносить за скобки: можно приостанавливать временные обстоятельства нашего опыта, делая их обстоятельством образа действия, не касающимся сути происходящего.

Тогда онтологический вопрос можно было ставить подчеркиванием, написанием с заглавной буквы. Какое бы изложение онтологии мы ни взяли на любом языке, везде будет говориться, что мы выделяем бытие, мы подчеркиваем его, мы акцентируем внимание. Все эти образы взяты из оформления письма, а я буду говорить о том, как онтологическая речь стала возможна в античности, где слово по преимуществу было устным и невозможно было просто обращать внимание на слово «бытие», чтобы понять проблематику, связанную с бытием.

Далее я буду рассуждать, как формировалась репутация философа, занимающегося онтологией, что такое заниматься онтологией в условиях философии Нового и Новейшего времени, что значит «я специалист по онтологии», что значит ставить онтологический вопрос, почему что-то есть, когда этого могло не быть. И, наконец, я скажу, какие ресурсы речи есть у современной объектно ориентированной онтологии, которые помогли бы ей отстоять свою онтологическую программу как законную философскую программу современности.

Все помнят известные слова Платона, что философия — это гигантомахия, это битва гигантов о сущем, о том, что же именно существует. Битва с гигантами — важный миф, и пока мы не знаем этого мифа, мы будем видеть в словах Платона только красивый образ. Гиганты были порождением Земли, вслед за тем как титаны, первые воины Земли-Геи, восставшие против олимпийских богов, были заключены под землю. Можно сказать, гиганты были первыми богами без рода и без племени. Они возникли внезапно из простого чувства мести или, как сказал бы Ницше, из ресентимента. Когда нет своей родословной, когда нет своего происхождения, своего времени существования, тогда гигант восстает против олимпийских богов. Нерасчлененное чувство восстает против операций нашего ума.

Еще интереснее, как удалось переломить битву. Олимпийские боги защищались каждый своим орудием, но не могли разить гигантов поодиночке: Аполлон — своими стрелами, Зевс — своей молнией, Афина — своим копьем. Массу гигантов не победишь такими слабыми и единичными атаками — трактатами по отдельным вопросам. Поэтому перелом битвы был достигнут, когда пришел Дионис — бог вина, бог экстаза — и привел с собой свою компанию, силенов на ослах, всю пьяную ватагу, и ослы подняли такой крик, что гиганты испугались и навсегда ушли в тартар под землю.

Ослиный или петушиный крик — такое неожиданное опрокидывание привычных рассуждений повторялось в философии несколько раз: пробуждение от догматического сна, о котором учил Декарт, призывы к бодрствованию у Паскаля или у Гегеля, воспоминания о прекрасном осле и празднике осла у Ницше. Все это — образы того, что любое, даже самое сложное рассуждение оказывается только предсоньем, предвестием настоящего и часто поражающего онтологического вопроса, почему же что-то есть? Достаточно подать голос в защиту бытия, и все прежние привычки исчезают неведомо куда.

Позиция античного философа весьма отличалась от позиции философа Нового времени. Наша интеллектуальная культура приучила нас к тому, что любая наша позиция является наивно-философской, что все люди являются немножко философами и что онтологический вопрос в наивной форме мы ставим еще в детстве. В понимании новой европейской культуры каждый человек — несколько недоделанный философ. Настоящий философ должен только скорректировать представления людей, должен что-то исправить, что-то дополнить, что-то изменить, где-то направить людей на путь истинный, и тогда все люди будут философствовать. Философ — это по сути дела человек будущего. Как Гоголь сказал о Пушкине, что это русский человек, каким он будет через 200 лет, для Гегеля философ — это то, каким станет каждый человек если не через 200 лет, то, может быть, даже быстрее.

Философ превращается в своеобразного воспитателя, того, кто нормирует программы обучения, кто делает эти программы обучения приемлемыми для большинства людей и кто может собрать в конечном счете все человечество в большой класс, где быстро научат исправлять ошибки. Кант понимал свою миссию именно так. Хотя сам он не собирался быть учителем человечества, но его проекты вечного мира, его фельетоны о надменном стиле в философии или о поговорке про то, что в теории это возможно, а на практике нет, пытаются найти точку, из которой можно исправлять ошибки незрелой, неразвитой философии — философии подростковой, заносчивой, которой противопоставляется взрослая, зрелая, просвещенная философия, помещающая все человечество в единый класс и обучающая вечному миру.

Такое понимание философии восходит, конечно, к революции Декарта, которую он совершил в понимании слова «метод». До Декарта слово «метод» употреблялось исключительно в риторике, а не в философии. Метод — это способ упорядочить материал, способ изложить так, чтобы все было просто, ясно и понятно. Это не правила для ума, а правила для речи. Это не правила, по которым мы мыслим, а правила, по которым мы сообщаем результаты нашего мышления другим, превращаем наше мышление в своеобразный обряд, ритуал, к которому могут подключиться и остальные.

Так как метод до Декарта, например у отцов-иезуитов, был тесно связан с разработкой привычной нам школьной модели, которая в конце концов и победила другие модели, скажем, модель взаимного обучения или групповой работы — с партами, классами, учителем, который исправляет ошибки, и учениками, которые смотрят на свои оценки, — поневоле и философский метод стал пониматься как метод для всемирной школы, как метод, который, в конечном счете, обучит все человечество.

При этом сами философы могли быть людьми очень скромными, а могли быть, напротив, очень амбициозными, характер философа мог быть самый различный, но в целом идея, что философия может исправлять ошибки и побуждает всех учиться лучше и получать хорошие оценки, была неизменна.

Когда Гегель описывает историю философии как самообучение Духа, который дает все более верные ответы самому себе, а события мировой истории — как обучение Духа на своих же ошибках, он имеет в виду именно такую модель.

Но в античности вовсе не думали, что философом может стать кто угодно, примерно так же, как не думали, что кто угодно может стать жрецом, или любимцем богов, или чудотворцем. Философ — это исключительная и во многом маргинальная фигура. Маргинальная не в нашем бытовом смысле, а в социологическом: человек, стоящий на грани миров, на грани этого и другого мира. Философ для античности — человек, который должен благодаря своим усилиям мышления «обожиться». Единственным основанием его онтологических убеждений становится то, что он рано или поздно будет иметь участь богов.

Существование вещей как они есть — это фатум не только для людей, но и для богов; и поэтому, отвечая на онтологический вопрос, философ «обожается». Чем лучшие ответы он дал на эти вопросы, тем большего «обожения» он достиг.

В античности постепенно развивается представление о философе как о маге, теурге, чудотворце. Платона чтили как божественного, платоники собирались в день памяти Платона, и сам Платон завещал его помнить, и более того, ждали определенных чудес от текстов Платона и даже от его могилы.

Платон, бесспорно, был святым, а не философом именно потому, что онтологическая речь свята: выиграть тяжбу о бытии, выиграть гигантомахию о бытии могут только боги, а не люди. Люди спорят об отдельных делах, об отдельных вещах, об отдельных вопросах. Но никогда человек, с точки зрения античной философии, не может поставить вопрос о бытии, сам не став почти божеством, тем, кто преодолевает это бытие, тем, для кого это бытие становится не роком, а большим вопросом.

Один из интереснейших теургов — Аполлоний Тианский — пророк, чудотворец, претендовавший на то, чтобы быть и великим философом, как раз говорил, что люди постоянно ищут чего-то высокого, того, что превышает их силы, и поэтому их воспитание — это воспитание этическое. То, чему учат в гражданской общине, чему учат в городе, в полисе или Римской империи, гражданином которой был Аполлоний, — это добродетель, и этому учит сам город. Такова общая мысль античности, что как раз философия этике не учит, философия самое большее описывает этику, описывает условия, по которым существует нравственность так же, как условия, по которым существуют природа, город, Вселенная, звезды или животный мир.

Это напрямую отличается от позиции новоевропейского философа, который исходит из того, что, давая правильное знание, он тем самым дает людям и правильные ориентиры в жизни; что, начав правильно ясно видеть вещи, как объяснял еще Декарт, люди начнут правильно и ясно видеть собственные поступки. Люди выйдут к такой степени очевидности, когда их поступок, тоже в свете этой очевидности, будет ясно и несомненно определенным.

Античный философ считает, что нравственности учит вовсе не философия, что нравственности учит полис, учит гражданская община, что если тебя не научил быть нравственным город, если тебя не научил быть нравственным твой сосед, не научило быть нравственным твое окружение, то философ тем более не научит тебя быть нравственным. А научить философ может только одному — «обожению», достижению того состояния, когда ты относишься к бытию так же, как относился к нему Зевс, когда ты сражаешь заблуждения так, как олимпийские боги сражали гигантов.

Большинство людей, с этой точки зрения, по той же причине неспособны к философии, по какой они неспособны быть жрецами, или святыми, или аскетами — это занятие для немногих.

Если новый европейский философ стремится к достижению предела, крайности, достичь последних вопросов, ответить на последние истины, добиться решения главных насущных вопросов, то античный философ к этому не стремится. Напротив, Аристотель осуждает такое стремление как результат акратии (ἀκράτεια) — невоздержанности, когда человек не может примирить чувство и долг и потому рвется сразу отвечать на все вопросы. Тогда как правильное философское познание уверенно, постоянно ищет в вещах меры; ищет, как вещи могут соответствовать нашей речи и как сделать так, чтобы мир вещей не противоречил миру наших слов.

Классическая античная философия, отвечая на вызов софистов, которые считали, что можно делать вещи с помощью слов, что можно устроить слова так, что изменится природа самих вещей, как раз говорила, что если от природы мы стремимся называть вещи, если сама природа побуждает нас к познанию вещей, то единственным законным философским отношением к вещам будет правильное их называние.

У Ксенофонта в воспоминаниях о Сократе, когда он защищает Сократа от нападений со стороны обвинителей, есть замечательный эпизод. Обвинители говорили, что Сократ воспитал такого подлого политика, как Алкивиад, и за это должен быть осужден. На это Ксенофонт говорит о том, что беда Алкивиада не в том, что он изучал философию, а в том, что он не послушал в свое время своего дядю и воспитателя Перикла, который был настоящим воплощением полисной умеренности. Ксенофонт приводит разговор молодого Алкивиада с уже старым Периклом.

Когда Алкивиад начинает развивать мысль о том, что сильный всегда прав, что в политике нужно добиваться успеха, то есть развивает подлую политическую программу, Перикл отвечает примерно так: мы тоже в свое время в молодости упражнялись в таких шутках, но потом, когда нам пришлось руководить полисом, мы поняли, что это всего лишь игра в слова и игра в вещи. Это своего рода ролевая игра — любое такое достижение успеха, а вовсе не настоящая мудрость города, мудрость полиса. Софист, который претендует делать вещи при помощи слов, менять мир словами, — это игрок, если оценивать его с точки зрения полисной мудрости.

Философия, поспорившая с софистами, пошла по другому пути — по пути примирения с полисной мудростью. Она занялась созданием собственного проекта государства, как у Платона, или описанием конституций всех полисов, как у Аристотеля. Это принципиально опять же отличается от позиции новоевропейского философа, для которого политическая мудрость, которая произносится политиком, городом, гражданской общиной, реализуется на выборах или референдуме, — та мудрость, с которой философу делать нечего. Это для нового философа мудрость, остающаяся на уровне аргументов, производства, не выходящая на уровень очевидности, для которой производство уже не нужно.

Замечательно, что когда современная политическая философия в лице Бадью, или Рансьера, или множества других авторов пытается вернуться к политике и напрямую воздействовать на политику, то эта философия исходит из того, что нужно остановить поток производства, нужно внести в политику философскую рефлексию, останавливая былую политическую производительность. Но в том-то и дело, что с классической античной точки зрения полис — это не производство, полис — это совместное созерцание очевидностей.

Античный философ уже считает себя в полисе находящимся в той точке, в какой нужно, в которой современный философ только мечтает оказаться. Осуждение Сократа было пережито прежде всего как катастрофа языка: язык был дан всем, и у всех получилась возможность легко манипулировать вещами. Платон в «Апологии Сократа» так и говорил, что вы, сограждане, очень легко привыкли и верить на слово кому угодно, и действовать по тому, что услышали на слово.

Почему Сократ постоянно спорит с ремесленниками? Почему платоновский Сократ все время сравнивает обучение добродетели, то есть деятельность полиса, и обучение ремеслу и говорит о том, что ремеслу учатся любители, а в полисе должны управлять профессионалы? Именно потому, что, с точки зрения Платона, Сократ был осужден из-за того, что верх в городе взял дилетантизм, что люди стали разбираться в философских вопросах так же, как они любительски готовят, как любительски они делают изделия, строят дома, каждый считает возможным в любое время обучиться любому ремеслу и тем самым полагает возможным и выносить судейские решения — научиться быть судьей. Сократа осудили люди, которые сочли, что судейству можно научиться.

Софистов, с которыми спорила классическая философия, часто сравнивают с современными политиками и журналистами, искателями успеха. Но есть одно большое различие, которое всегда упускается в этом разговоре, из-за чего полемическая полиция Платона тоже оказывается искаженной. На самом деле, софист не только умеет говорить о чем угодно, и аргументировать, и доказывать любой тезис, он также умеет что угодно делать. Главным в амплуа софиста было не только то, что он может сказать речь и на этом хорошо заработать, но и то, что он своими руками может построить дом, своими руками сшить себе одежду, сам себе готовит. Софисты были первыми мастерами на все руки в европейской культуре — первыми, кто все делал сам при всем богатстве, софист — сам себе режиссер, сам себе актер, сам себе оратор, сам себе философ и сам себе изготовитель многочисленных вещей.

Само слово «софия», которое мы переводим как мудрость, изначально у Гомера имело значение «мастерство». Софией обладает тот, кто может построить корабль, который не потонет. София сопоставлялась с мерой: мера позволяет правильно действовать — и софия позволяет правильно действовать. По сути дела, софисты претендовали на овладение онтологическим вопросом. Их цель была не убеждать в каких-то отдельных положениях, а убедить в том, что само бытие произведено ими, что сами вещи в их сущности наличествуют лишь постольку, поскольку софия умеет их изготавливать, а так как они — лучшие друзья софии и наилучшие мастера, то мир таков, каким они его мыслят.

Софистика, по сути дела, была первой онтологической катастрофой, первой попыткой превратить онтологию в предмет изготовления и сделать из неонтологической речи онтологическую; сделать из той речи, которая аргументирует, речь, которая производит вещи, которая говорит, что мир именно таков, как мы его называем, мир именно таков, каким мы его именуем, и другим этот мир быть не может. И когда Гегель говорил о том, что, по сути, мир сбывается и мировой Дух сбывается, когда он пишет свой текст, это отражение в Новое время именно софистического подхода к онтологии — подхода, в котором мир производится прямо здесь и сейчас.

Что могла философия противопоставить софистике, которая, казалось бы, полностью исчерпала онтологический вопрос и заявила, что сущность вещи и есть то, что мы в вещи описываем? Она могла противопоставить этому, вспомним Аристотеля, представление о словах и вещах: что слова заинтересованы в познании мира, что мы от природы стремимся к знаниям и именно для этого изготавливаем наши слова, чтобы поддерживать наше стремление к знаниям.

Слова для Аристотеля — это энергия. Слово «энергия» нельзя понимать так, как мы обычно понимаем. Для нас энергия — это, скорее, заряд, то, что есть в батарейке или в электрической лампе, то, что реализует себя, будучи изначально данным. Тогда как для Аристотеля энергия существует и сбывается именно в действии. Скорее, понятие об энергии следует сопоставлять с нашими представлениями о решении, о решимости или внутреннем озарении, когда мы говорим «меня озарила идея», или «мне пришло в голову», или «у меня вот такая догадка, такая мысль», лампочка как будто загорелась в голове — вот это как раз аристотелевское понятие энергии. И слова — это и есть энергия, неожиданные условные знаки, внезапные вспышки, которые и позволяют нам познавать мир и которые гарантируют познание мира, что вещи останутся в своей умеренности.

Через несколько веков после Аристотеля александрийский еврей Филон, попытавшийся совместить античную мудрость и наследие античной философии, дало свое определение софии. Он сказал, что софия — это αὐτόματоς, автомат, то есть то, что (как напомнил В.В. Бибихин) действует по своему усмотрению. Если софисты пытались обучить вещи действовать таким образом, как они действуют, если софисты пытались давать уроки вещам с помощью слов, то вот этот вот автомат, αὐτόματоς, производит внезапно вещи как они есть.

Филону нужно было просто объяснить библейский рассказ о сотворении мира, чтобы он был понятен греческим философам. Греческие философы спрашивали: если Бог творит мир, а Бог — это не мир, значит, он должен творить мир с помощью чего-то. У Него должен быть какой-то инструмент или посредник. Но если есть этот инструмент, скажем, слово Божие, то должен быть какой-то инструмент-посредник между Богом и словом Божиим, например мысль. А между Богом и мыслью должен быть еще посредник, например замысел. Так все будет уходить в бесконечность, и Бог будет только бесконечно думать и никакого мира не сотворит.

По сути дела, если мы посмотрим на то, как новоевропейская мысль представляет себе мышление: замысел, за которым следует мысль, логические конструкции, за которыми следует словесная реализация, — всегда многоступенчатое мышление, — мы видим, что европейская философия выступает наследником учеников, которые спрашивали Филона, как это возможно.

Филон ответил очень просто. Действительно, когда мы мыслим, мы сразу подбираем слова. Определенное представление о методе и методичности в античности уже было, но они были ограниченными и, что называется, знали свое место, в отличие от европейского подхода, в котором методичность становится почти тотальной. Мы знаем, как именно мы мыслим, что мы начинаем соображать, сопоставлять и так далее, но для античной философии это не так уж важно. Это обстоятельства образа действия. И эпохе для античного философа — это не вынесение наших привычных представлений, а именно вынесение этого метода за скобки.

Итак, Филон говорит: да, мы мыслим последовательно. Но софия, то есть мышление Бога, действует как автомат. Мысль приходит внезапно, и она же оказывается энергией и действием, примерно как, допустим, музыка не появляется раньше, чем мы начали играть. Лев Толстой задавал вопрос: а где, собственно, находится музыка? У нас есть ноты, но это не музыка, у нас есть рояль, но это тоже не музыка. Музыка появляется, когда мы начинаем играть, она возникает из ничего, автоматически, как некая вспышка, как некое явление, то, что потом Марсель Пруст будет называть греческим, заметьте, словом эпифания (ἐπιφάνεια), то есть явление. Музыки не было, были какие-то методические условия для существования музыки, и вдруг музыка началась.

Для Филона софия — это такой рояль, к которому Бог прикоснулся, и вдруг музыка начала играть, то есть появились мы и весь тот мир, в котором мы живем. Это позволило Филону совместить библейский рассказ о сотворении мира с античными преданиями о музыкальной гармонии мира, о гармонии светил, о небесах, о золотом сечении, пропорциях — обо всем, что и составляло античную интеллектуальную культуру, благодаря одному только понятию автомата. Сущность мира получается автоматической, и на онтологический вопрос (почему что-то существует, хотя этого могло не существовать) дается простой ответ: все существует как энергия, как автомат, как то, что возникло прямо здесь и сейчас.

Какие выводы из этого можно сделать? Новоевропейская онтология, разумеется, должна сделать вывод, прежде всего, о познаваемости или непознаваемости мира. Из некой онтической структуры мира нужно вывести его познаваемость, или непознаваемость, или частичную познаваемость; найти те регионы, которые познаваемы, и те, которые непознаваемы. И получается, что познаем мы то, что поневоле становится очевидным. В этом смысл и декартовского методического сомнения, и гуссерлевской редукции: у нас есть мир, в мире есть некие регионы, какие-то из них заведомо познаваемы, какие-то заведомо непознаваемы именно потому, что мы не можем претендовать на то, что мы познали весь мир или что мы этот мир не познали.

Но как определить границы этих регионов? Очень просто: мы смотрим, можем ли мы достичь очевидности прямо здесь и сейчас; есть ли тот регион, в котором мы не можем усомниться? Декарт, как все вы помните, делает очень интересный шаг, в котором окончательно брачует онтологию и этику. Он говорит так, что есть точно регион, где я знаю, что именно я знаю. И это было принято европейской философией вплоть до того, как Ницше предположил, что за этим стоит акт воли. Ницше сказал, что ведь есть не только то, что я знаю о том, что я могу знать, но я и желаю того, что хочу желать; есть определенная структура желания, а не только структура познания. Где гарантия, что наша структура познания не подменяется структурой желания?

Декарт рассуждает, что такой регион есть по крайней мере один — это регион, в котором я не могу солгать себе. Когда я начинаю размышлять наедине с собой, сев у камина, зажегши лампу, я могу сказать, что в этих суждениях я не лгу себе, в этих суждениях я полностью искренен.

То, что я не могу солгать себе, говорит о том, что есть некое «я», по отношению к которому я могу признать или не признать его независимость. Если не признаю, я буду солипсистом, если признаю, я буду философом — тем, кто мыслит не только исходя из опыта solus ipse, но и исходя из опыта мира. Потом этот же шаг в ХХ веке повторил Витгенштейн, заявлявший, что, по сути дела, в философии ХХ века есть только один выбор — выбор между солипсизмом и философией. Либо мы солипсисты, даже если мы признаем, что мир существует вне нас, но, допустим, если мы признаем, что мир существует для нас или что он поставляет нам свои образы, по Витгенштейну мы все равно солипсисты, мы все равно утверждаем свое «я» за счет мира, мы выступаем как софисты, но уже не производя мир с помощью слов, а производя себя с помощью мира; и поэтому, например, большинство людей, таких обыденных философов, с точки зрения Витгенштейна, — это солипсисты.

Даже если они говорят: как же, я познаю, что есть чашка, есть аудитория, что есть снег, что есть город и так далее, все равно, говорит Витгенштейн, эти люди исходят из того, что про чашку знают именно они, что именно их самоутверждение и самополагание сделало чашку существующей. Витгенштейн разоблачает наивный реализм в качестве солипсизма.

В качестве противоположности солипсистской позиции будет только философская позиция. Философская позиция у Витгенштейна держится на языковой корреляции, а именно на том, что по отношению к чашке мы можем приложить не больше слов и не меньше, чем по отношению к себе. Есть некоторая когерентность в описании «я», действующего в нас, она будет соответствовать когерентности описания чашки: как мы описываем свое «я» как существующее и говорим «я есть», так же мы говорим «чашка есть».

Как мы говорим «я хочу быть здесь» или «я нахожусь здесь», так же мы говорим «чашка находится здесь». Отсюда так называемый языковой реализм Витгенштейна — предположение о том, что когерентность языковых описаний и создает онтологию чашки, каковая будет ничем не хуже, чем наша онтология.

Но Декарт исходил не из языковой когерентности, а из этической; именно поэтому, кстати, наследники Декарта во французской теории ХХ века — прежде всего, разумеется, Делёз, ну и, конечно, психоанализ Лакана и многие другие — просто говорили о том, что мое «я» тоже некогерентно. Французские философы ХХ века установили эту корреляцию через то, что стали утверждать, что действительно в мире есть непознаваемые регионы, но и в моем «я» есть заведомо непознаваемые регионы — то, что Лакан назвал расщепленностью «я».

Почему? Потому что я вынужден всегда различать учение Делёза о различии, о различении. Я всегда должен полагать какой-то регион как заведомо неведомый. И как мир сам разворачивается, еще не ведая себя, не зная, что он сам по себе представляет в своих глубинах, как в мире фундаментальная онтология (по Делёзу) осуществляется только самим миром, так же в моем «я» любое мое познание создает некогерентность моего «я». Мы можем судить недостаточности любых наших онтологий просто по расщепленности нашего «я».

Как раз с этим полемизирует объектно ориентированная онтология, возникшая как спор с этим много раз превращенным неокартезианством.

Итак, Декарт делает очень простой шаг — он говорит: если я не могу лгать себе, то Бог (условный Бог, можно назвать его миром, или бытием, или как-то еще, слово «Бог» совершенно не означает принятия каких-то частнорелигиозных представлений) не может тоже солгать мне. Бог нами мыслится как некий онтологический абсолют, как нечто, онтология Кого покрывает любые другие частные онтологии. Здесь Декарт выступает вполне как наследник средневековой теологии, для которой Бог, поскольку он есть высшее благо, является и онтологическим абсолютом. Такой Бог является неким общеобязательным онтологическим утверждением по отношению к частным онтологическим утверждениям.

Как учил Фома Аквинский, Бог абсолютен, и поэтому по отношению к Нему слово «есть», Бог есть, мы только и употребляем в собственном смысле, тогда как «чашка есть» — это уже некая метафора, потому что чашка есть потому, что ее сотворил Бог, а не потому, что она есть. Декарт вполне наследует в рамках своей экспериментальной, почти феноменологической установки, в общем-то, средневековую теологическую установку. Исследования последних двух десятилетий только и делают, что сближают Декарта со схоластикой.

Схоластика — это и есть учение о тождестве Бога, бытия и Бога, из чего и выводятся все остальные свойства вещей. Схоластика — это учение о познании Бога в качестве автомата, причем автомата уже сработавшего, который мы познаем исходя из того, что нам просто интересно познавать, что человек по природе своей, как учил Аристотель, существо познающее, что он стремится к познанию, причем слово ὀρέγεται мы переводим просто «стремиться к знанию», но такой перевод поневоле нас вводит в контекст новоевропейской философии, где познания добиваются волей и нужно сначала урегулировать отношения между волей и знанием, а потом заниматься философией, и философия выглядит как воспитание и как перевоспитание нашей воли.

Как раз о перевоспитании воли античный философ не думал. У него была другая программа — умеренности, которая относится не только к воле, но и к знанию. Аскеза античного философа, как и христианского святого, который наследует античному философу, не должна пониматься упрощенно — как контроль над волей и отказ от вещей. С классической точки зрения аскеза состоит не в том, что ты бьешь 100 земных поклонов и не ешь сладкого, а в том, что ты контролируешь свое знание и свою волю, в том, что ты следишь и за своими поступками, и за своими мыслями, и за своими волевыми решениями, что ты становишься — в некотором смысле впервые — естественным.

Для новоевропейского сознания необходим дополнительный, причем письменный, документальный контроль над волей, поэтому инструменты контроля над волей в Новое время — это уже инструменты письменные, такие как дневник, например, который выполняет ту же функцию воспитания умеренности, добродетели, правильного политеса, правильного поведения в обществе, но который уже является письменным документом. Так вот, аристотелевское слово ὀρέγεται означает «иметь аппетит». Буквально: человек всегда относится к знанию с аппетитом, он хочет его поесть, и слова оказываются такими витаминами, такими носителями того, что именно для человека аппетитно, что именно он хочет съесть в настоящий момент, что именно он в настоящий момент хочет познавать, тогда как европейское методическое познание требует контроля над волей или противоборства воли и знания, начиная с Ницше.

Получается, что античная онтология держится на автомате знания, в котором можно участвовать, на что претендовал античный философ, на знании, по сути дела, тайн Божиих, на том, чтобы быть посвященным в софию либо, как в схоластике, как верный ученик, следить за работой софии, как сейчас завороженно следят, например, за работой компьютера или как мы завороженно следим за жизнью большого города, фасцинируясь прогрессом и техникой, или смотрим в экран нашего мерцающего мобильного телефона.

Что же произошло в Новое время? Декарт, как видите, утверждает онтологию на этическом понимании честности, на том, что, если я не лгу себе, есть хотя бы один онтологически нелживый регион, что, если хотя бы я представляю себе бытие как бытие здесь и сейчас, я издаю тот самый ослиный крик, от которого сразу разбегаются все гиганты, и я сразу выигрываю битву за бытие; и могу сказать, что Бог мне не солгал относительно бытия.

Переходя уже к последней части, что же делает объектно ориентированная онтология, мы как раз поговорим о том, что происходит с философской речью сейчас. Прежде всего, само слово «бытие» во многом обессмыслилось в ХХ веке после многочисленных лингвистических поворотов и выяснения того, что смысл слова до конца никогда не совпадает с референцией. По сути дела, слово мыслится как набор возможностей, грубо говоря, как компьютером можно при желании забивать гвозди, хотя у него есть основное предназначение, так же и слово, как считается, может быть использовано не по назначению. Новая европейская философия исходила до лингвистического поворота из того, что любое философское слово используется по назначению, что любое наше высказывание об окружающем мире как принадлежащее философской очевидности является как бы уже совершившимся автоматом познания: мы нашли слово для того, что происходит, и тем самым и создали философию.

Такая амбиция была у новоевропейских философов всегда: якобы в момент, когда они нашли подходящее слово, философия и совершилась. Я от очевидца слышал рассказ о нашем отечественном наследнике великой европейской философской традиции — об Алексее Федоровиче Лосеве, как он говорил: все там суетятся в разных Парижах, Берлинах, Лондонах, думая о философии, а философия где? Философия там, где происходит мышление. И мировой Дух и центр всемирной истории там, где происходит мышление. А где происходит мышление? Лосев показал на свою голову. Здесь и сейчас — центр всего мира, и это не то, что Витгенштейн назвал солипсизмом, это, напротив, вера в то, что слово, возникающее у философа, возникающее методически, и является тем автоматом, который создает правильное онтологическое отношение.

Это та искра, которая зажигает весь мир. Или, как по другому совершенно поводу сказал Хайдеггер, это атомная бомба, взрывающаяся в онтологическом утверждении. Когда Декарт сказал: я мыслю, следовательно, я существую, взорвалась атомная бомба. Когда Парменид сказал за два тысячелетия до Декарта, даже больше, чем два тысячелетия, что бытие есть, а небытие — нет, вообще, возник мир — взорвалась нейтронная бомба или сотня атомных бомб. Вот это и есть онтологическая речь, по Хайдеггеру.

Но лингвистический поворот исходит из того, что слова могут подменяться и что нет ни одного слова, которое не было бы подвержено тому, что Роман Якобсон называл шифтами (действие шифтеров), то есть переходом слова из прямого высказывания в непрямое. Например, по Роману Якобсону, слово «я» может означать меня, когда я говорю «я мыслю — значит, я существую», но «я» может означать и третье лицо, в сочетании «картезианское “я”».

Слишком много происходит того, что Остин в своей знаменитой работе 1959 года «Как делать вещи с помощью слов», незадолго до смерти написанной и опубликованной посмертно, назвал перформативом. Само это высказывание Декарта, сказал бы Остин, не философское, а перформативное высказывание: так Остин превратил Декарта, по сути дела, в софиста — в человека, который разыгрывает философию и изготавливает ее на коленках. Декарт изготовил мышление примерно так же, как античный софист изготавливал себе дом, платье или убедительные суждения. Софист — как мастер на все руки, и софия — как мастерица.

Объектно ориентированная философия как раз пытается мыслить уже автомат в новом смысле, автомат как машину, производящую одновременно и вещь, и ее действие. Для классической философии ее роком было разделение потенции и энергии, потенциального и актуального. Это было необходимо, потому что античная философия во многом коренилась в мифологии, где (бесспорно) все мифологические события еще не произошли: еще произойдет гибель богов или какие-то еще события, и поэтому есть некий потенциал, который знают только боги.

А философ, занимая некую промежуточную позицию между потенцией и энергией, становится подобен богам. Он стоит у тех ворот небесного Олимпа, где потенция переходит в энергию и где замыслы богов переходят в онтическую структуру мира.

Новоевропейский философ стоит уже не у дверей богов или Бога, а, например, у дверей языка, как лингвистический философ, или у дверей философского вопроса, как Хайдеггер. Для Хайдеггера вопрос о бытии является той потенцией, из которой разворачивается весь мир. Философ — это тот, кто постоянно ставит вопрос, постоянно участвует в структуре вопроса, как говорит Хайдеггер, и тем самым он избавляется от своего временения, поскольку постановка вопроса — это заведомо вневременное действие, и начинает смотреть на время по таким же законам, по каким он смотрит на бытие.

Если античный философ претендовал смотреть на вещи по одинаковым божественным или почти божественным законам, как святой, для которого все вещи особенно качественные (говорят, что святой видит добрую сторону вещей — разумеется, античная онтология стремится видеть благо в вещах), то Хайдеггер стремится видеть во времени те же свойства, что и в бытии, — данность и заданность времени, его обращенность, свойство времени быть подлинным и неподлинным, как вещи, свойство времени быть темой речи, то есть постоянно возвращаться к себе, как вещь постоянно возвращается к себе.

Философия ХХ века сохраняет структуру поиска потенциального: как, например, Хайдеггер находит вопрос в качестве ультрапотенциальной вещи — вопрос, на который ответ еще не дан. Для него вопрос является как бы предонтологическим: Хайдеггер подчеркивает, что онтологический вопрос сам по себе отношения к онтологии не имеет, что онтологический вопрос — перед всякой онтологией, даже перед бытием.

Даже если мы спрашиваем о бытии, все равно структура вопроса еще не бытие — это язык, в котором бытие только может потом поселиться, как в доме бытия.

Объектно ориентированная философия пытается избавиться от дихотомии потенции и энергии, заявляя о том, что, по сути дела, потенция вещи — это и есть ее желание, и если это желание не реализовано, то тогда можно просто говорить об энергии вещи. Например, чашка потенциально может летать, и, опять же, мы не знаем, как был устроен когда-то мир, может быть, когда-то в мире чашки летали, но это не документировано. Но если чашка не летает, а стоит на столе, то это означает, что потенция эта заведомо не реализовалась, а значит, может быть вынесена за скобки. Объектно ориентированная онтология выносит за скобки не наш опыт мира, а как раз тот опыт, которого в мире не было. Скорее всего, чашки никогда не летали.

Вопрос в том, как осуществить редукцию не нашего повседневного опыта, а того, с чего начинали все философы, — представления о существовании замысла богов, или Бога, или языка, или потенции, или хаоса, или структуры — как для структуралистов структуры предшествуют вещам и т.д. Вопрос, как вынести за скобки вот этот мир потенции и отказаться от корреляции потенции и энергии, которая и обосновывала раньше привилегии философа: что философ именно потому посвященный, что он знает то место, те священные врата, где потенция переходит в энергию и где из небытия возникает бытие.

В этом смысле, если, например, для Филона, для Аристотеля или для Фомы Аквинского автоматом был Бог, то для объектно ориентированного онтолога автоматом становится любой предмет, любая чашка; причем мы должны вынести потенцию за сферу нашего рассмотрения, смотреть на энергию, которая и есть дело софии, дело мудрости, на то, как чашка сама себя построила в качестве чашки и тем самым — каким образом мы сами стали философами, сами того не вполне желая.

Тем самым, происходит и вот эта новая речь: речь уже не о том, как соотносятся вещи потенциальные и актуальные или сущность вещи и явления, как соотносятся онтологическая глубина и видимость. Ставится другой вопрос: почему мы все становимся философами ввиду того, что чашки сами умеют быть чашками? Почему мы стали философами? И в этом смысле объектно ориентированная онтология впервые обосновывает притязание новоевропейской культуры на то, что не только отдельные посвященные, но и все люди могут стать философами.

Проблема всей новоевропейской философии была именно в таком эклектизме: она принимала античную модель философа как посвященного в онтологический вопрос, но при этом требовала от всех людей быть философами. Отсюда этот разрыв ума и воли, который в античности врачевался очень просто — требованием умеренности, а в Новое время пришлось создавать представление о воле, как у Шопенгауэра или Ницше, о языке, как у Витгенштейна или Остина, или о чем-то другом, что примиряет разум и волю. А объектно ориентированная онтология и спекулятивный реализм позволяют всем быть философами, при этом не чувствуя, что «я» не вполне законно занялся этой священнической деятельностью. Просто наш автомат у нас под руками, наш алтарь рядом с нами, наше жертвоприношение и наша возможность мыслить тоже всегда с нами.

Комментарии

Самое читаемое за месяц