Чем становится теория? Гуманитарные науки, политика и философия (1970–2010): Размышления и предложения

Критика и научность: новый взгляд. Этьен Балибар в гефтеровском мемориальном проекте «Связь времен»

Профессора 06.03.2015 // 1 569
© Verso Books

Доклад, представленный на семинаре «Гуманитарные и социальные науки» 16–17 декабря 2010 года в Университете Париж Х – Нантер.

Вопросы, которые мы здесь обсуждаем, занимали меня еще на заре моей философской карьеры, но я уверен, что смогу обосновать их объективную значимость и в современной конъюнктуре, критической для форм знания, объединенных под названием «социальные и гуманитарные науки», равно как и для тех институтов, в рамках которых они существуют. Конечно, речь идет здесь об отношении взаимного влияния. Однако каждое из двух понятий в названии конференции, собравшей нас здесь, уже само по себе проблематично, и более всего проблематична их конъюнкция. Поэтому я предлагаю начать с рассмотрения аргументов, выдвинутых в тексте, имевшем полуофициальное хождение в университете в преддверии этой конференции и, как я понимаю, вызвавшем ряд живых откликов [1]. Ниже я привожу отрывок из него, который может показаться как избыточным, так и недостаточным в плане высказывания: «Долгое время считалось, что социальные и гуманитарные науки переживают кризис. После 1970 года марксистская или структуралистская парадигмы рушились перед лицом реальности конкретного субъекта, который им так и не удалось объяснить; и тогда было сочтено, что другие дисциплины, такие как экономика или биология, дают лучшее понимание человеческого факта в двух его измерениях — всеобщности и особенности».

В этом отрывке проблематично все: единственное число каждого из терминов, использование союза «или» в разных смыслах (как исключение? как пояснение?), сравнение «парадигмы» и «дисциплины», что наводит на сильный, но рискованный эпистемологический тезис: дисциплины, между которыми мы «распределяем» тот тип знания, который иногда обозначают как «гуманитарное знание», а иногда как «социальные науки», либо фактически являются не чем иным, как объяснительными, герменевтическими или прагматическими «парадигмами», либо полностью держатся на таких парадигмах. Так что, когда последние буксуют [2], сама дисциплина может быть поставлена под сомнение. Посмотрите на историю экспериментальной психологии, социологии и антропологии в колониальную и постколониальную эпоху… Но возможно также, что завершенность подлинно рефлексивной парадигмы заключается именно в том, чтобы поставить под сомнение легитимность установленных правил и программ междисциплинарных исследований. Именно это марксизм и психоанализ более или менее успешно намеревались осуществить, в частности тогда, когда состоялась их «встреча» со структуралистской идеей, отметившей вторую половину столетия (почему сейчас психоанализ отсутствует в этой компании, тогда как споры о его предмете переживают новый подъем?).

В 1995 году, в год моего приезда в Нантер, я участвовал в двух однодневных конференциях URA 1394 [3] на тему «Нормы научности и объект социальных наук», организованных Национальным центром научных исследований Франции (Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS)), где я представил доклад «Структурализм: Метод социальных наук или диверсия против них?» [4]. В докладе я развивал следующую идею: хотя структурализм кажется «завершенным», в самой траектории его развития запечатлены вопросы, по-прежнему актуальные для гуманитарных наук как в плане расширения области гуманитарного знаний, так и в плане противодействия ликвидации, угрожающей им сегодня де-юре и де-факто.

При обосновании этого утверждения я рассматривал структурализм не столько через призму осуществленного им экспорта лингвистической модели, сколько через его попытки разрешить дилеммы, унаследованные им от эпистемологии XIX века (редукционизм versus герменевтика или номология versus идеография), аксиоматизируя «отношения», от которых зависит общественная практика и ее исторические формы или трансформации, и таким образом конституируя «антропологические» области как автономные в своей объективности. Исходя из этого, я попытался показать, что структурализм представляет собой не единую школу мысли, но противоречивое движение, равномерно распределенное вокруг «точек ереси», используя выражение Фуко. Я условно выделял три таких точки. Первая точка касается конституирования субъекта и противопоставляет представление его как сверхдетерминированной индивидуальности представлению его в виде некоторого «отсутствия» либо «траектории». Вторая точка имеет дело с конституированием объективности и противопоставляет идею «эпистемологического разрыва» идее «взгляда издалека». Третья точка касается конституирования «универсального» и ведет к двум «установлениям» относительно инаковости культур, противопоставляя когнитивизм компаративизму. Я пришел к выводу, что структурализм, будучи равно удаленным как от эмпиризма, так и от спекулятивной философии (а следовательно, «критики»), игнорирует оппозицию между философией и научными дисциплинами (доксой и теорией, по Милнеру [5]). В вынужденно узких рамках своего выступления я хочу вернуться к моим предположениям относительно структурализма и вдохнуть в них новую жизнь, скорректировав их с учетом новой конъюнктуры.

Я проделаю это в два этапа. Прежде всего, я обращусь к значению и функции понятия «теория», закрепленным за ним по крайней мере на некотором отрезке «структуралистского предприятия», а именно, тогда, когда теория была переопределена через марксизм, и покажу, почему такое переопределение не могло быть осуществлено без ущерба даже при глубокой ревизии понятия. Далее я хотел бы кратко рассмотреть два вопроса, которые сегодня кажутся мне стратегически важными для способности гуманитарных наук вмешиваться в социальную реальность, которую они считают своим «объектом», и следовательно для их потенциального дисциплинарного обновления за счет движения «теории» обходными путями. Один из вопросов касается статуса экономики как социальной науки, а другой — апорий «мультикультурализма», для разрешения которых, по всей видимости, недостаточно простой разработки cultural studies в их нынешнем виде.

Мы сможем убедиться в том, что наслоение этих двух вопросов друг на друга не случайно и предполагает определенный способ проблематизации явлений насилия, сопровождающих современный процесс глобализации, и, вероятно, требует перехода в другой режим знания/власти, нежели тот, в котором социальные и гуманитарные науки работали в институциональных рамках, заданных национальным, социальным, колониальным и секулярным государством [6].

Давайте начнем с размышлений над значением, которое приобретает сегодня отсылка к «теории» в интересующих нас дисциплинах. Несомненно, нам не избежать здесь различных и даже противоположных формулировок. Но я уверен в недостаточности классических антитез теории и практики (или практического применения) и теоретической конструкции и индуктивных или описательных эмпирических процедур, так как они не имеют специфического отношения к истории социальных и гуманитарных наук (даже если мы приложим усилия, чтобы их туда пристроить, что, на мой взгляд, в первую очередь касается именно «теории») [7]. Мне кажется, что дискуссия должна сосредоточиться прежде всего на особом статусе понятий (concepts) в «гуманитарных» и «социальных» дисциплинах. Но понятия, как внутри самих дисциплин, так и за их пределами (both internally and externally), все еще имеют «полемический» статус, что делает их в высшей степени проблематичными с эпистемологической точки зрения, наводя на подозрение, что им не достает объективности. Из множества доступных нам концептуальных описаний этой черты понятий (которая была подмечена огромным числом «теоретиков») я предлагаю придерживаться концепции британского философа Уолтера Брайса Гэлли, предложенной им в его знаменитой, но уже несколько устаревшей статье:

«Понятия, которые я предлагаю рассмотреть, касаются ряда организованных или полуорганизованных форм человеческой деятельности: в академическом плане они принадлежат эстетике, политической философии, философии истории и философии религии. Моя главная мысль в их отношении заключается в следующем. Мы видим, что группы людей спорят о правильном использовании этих понятий (…) Когда же мы исследуем различные способы употребления этих терминов и типичные рассуждения, в которых они фигурируют, то вскоре обнаруживаем, что нет ни одного поддающегося четкому определению общего употребления любого из них, которое можно было бы установить в качестве правильного или стандартного употребления (…) После того как было обнаружено такое разнообразие функций [понятий], вполне можно было бы ожидать, что споры, в которых фигурируют вышеупомянутые понятия, сразу прекратятся. Но на самом деле этого не происходит (…) каждая сторона продолжает отстаивать свою правоту с помощью, как ей представляется, убедительных аргументов, доказательств и других форм обоснования» [8].

Стоит отметить, что описанный выше режим дискурсивности не является типичным для каких-то конкретных дисциплин, позволяя провести вокруг них ограничительные линии; напротив, он определяет трансдисциплинарность, которую можно было бы назвать «пористостью» дисциплинарных границ, обеспечивающую открытость социальных и гуманитарных наук не только на той стороне их спектра, где располагаются история и политическая теория, но и со стороны философии. С другой стороны, стоит отметить, что речь идет не только о характеристике дисциплин или парадигм (к примеру, можно сказать, что в перспективе Куна каждой «парадигме» рано или поздно суждено быть «оспоренной»), но и о модальности, присущей понятийности как таковой. А тогда мысль Гэлли заключается в том, что эта понятийная конфликтность вовсе не является признаком провала теории и, в конечном итоге, знания, а обозначает способ подлинного конституирования некоторых дисциплин или некоторых объектов, но при двояком условии: 1) что оспаривание [понятий] не отдается, как прежде, на откуп предвзятым, взаимно антагонистическим позициям, исходящим из некоторой пред-шествующей теории, но, скорее, составляет подлинно конститутивную часть «антитетики разума» или возвращается от употребления к определению [понятия] [9]; 2) что оспаривание обладает рефлексивным измерением, а именно, что оно ведет к установлению «позиции» (общественно-исторической ситуации, но кроме того и практической задачи трансформации или вмешательства), вписанной в само поле знания в качестве одного из условий возможности «суждений».

Я нахожу эти соображения верными, но несколько абстрактными, учитывая дискуссии последних десятилетий. Чтобы продвинуться дальше, я предлагаю применить термин «теория» к двум альтернативам: наука и критика, с одной стороны, и объект и проблема — с другой. Более того, мне кажется, что первая оппозиция неизбежно приводит ко второй. То, что мы называем «теорией» (иногда теоретичностью), никогда не перестает курсировать между идеалом научности и идеалом критической функции, в результате чего первый занимает привилегированное положение в структурализме, в то время как вторая всегда неотъемлемо связана с марксизмом в той их смычке (coupling), которую я предложу здесь обсудить и в отношении которой следует справедливо признать, что она была довольно мимолетной и возникла в одном конкретном месте, что могло бы показаться нам сегодня провинциальным (даже если это явление и не сводимо исключительно к «Нантерскому безумию», хотя в Нантере эта смычка также не пользовалась в свое время особой популярностью). И все же тот факт, что в итоге теория занимает нестабильное или даже лишенное оснований положение, ясно свидетельствует о парадоксальном отношении взаимозависимости между понятиями науки и критики.

По сути — и это неоднократно повторялось — речь идет о том, что научность может развиваться только посредством критики и, наоборот, критика может двигаться вперед только посредством науки или, по крайней мере, концептуализации [10].

Это отношение единства противоположностей аналогично отношению между математическим и экспериментальным, которое мы можем наблюдать в физических науках, но оно же и замещает его. Подобное отношение предполагает, что научность устанавливается в целях подчеркивания путем рефлексии идеологических условий собственных вопросов науки и, следовательно, историзма ее «субъектов».

В этом смысле, можно в который раз принять тезис, что «вся наука есть наука идеологии»: но не идеологии других, а своей собственной идеологии [11]. Наоборот, критика предполагает не столько семантику или герменевтику субъективности (что всегда так или иначе утверждала философия отчуждения), сколько прагматику или способность вмешательства с целью добиться трансформации тех или иных социальных положений, особенно тех конфликтных ситуаций, которые некоторые из их «субъектов» переживают как невыносимые.

Следовательно, критика принимает форму того, что Фуко называет «паррезия» или «говорение правды» перед лицом силы или власти. Но критика может эффективно выполнять эту функцию, только действуя в когнитивной модальности — производя не только взаимное «признание», но и знание, а следовательно, отстраненность в отношении опыта, устанавливая тенденции и поддающиеся описанию и проверке отношения, выявляя детерминации, в равной степени игнорируемые как власть имущими, так и подвластными.

В этой связи в 1995 году я попытался сопоставить тему «взгляда издалека» с темой «эпистемологического разрыва».

Таким образом, мы вынуждены пересмотреть исходную ситуацию: вопрос заключается не столько в том, чтобы выяснить, понимается ли «теория» как объяснительная модель, как конструирование объекта знаний или как проявление потребности в эмансипации и преобразующих силах, включенных в данную ситуацию; вопрос скорее касается понимания того, как природа «сущностно спорных» (essentially contested) (а значит, в принципе оспариваемых (contestable)) понятий свидетельствует о положении теории в интересующей нас области: на пересечении критической вовлеченности и проекта научного знания.

Кроме того, такое состояние не случайным образом, но по самой своей природе заключает в себе в качестве своего измерения самокритику.

Это можно объяснить тем, что в области социальных и гуманитарных наук идея «нормальной науки» в смысле Куна имеет даже меньшее значение, чем в области естественных наук [12].

Теперь мы можем перейти непосредственно к рассмотрению второй оппозиции: наука объектов versus наука проблем.

Необходимо признать, что структурализм, как хорошо объяснил Милнер, в некотором смысле представляет триумф классического идеала «науки объектов», идущей от Аристотеля к Канту и Гуссерлю (но также к Башляру и Леви-Строссу). В соответствии с ним конструируется автономность — подлинная семантическая замкнутость — собственно области знания, а также устанавливается система законов или аксиоматических отношений, которую можно было бы назвать матезисом [13]. Вместе с тем с самого начала в структурализме действует совершенно новая установка, идущая от Маркса, Фрейда и, наконец, от Фуко: то, что Лакан называет «наукой предположений», Делёз усматривает в сущностной связи критики и клиники, а Альтюссер пытается внести в свою «теоретистскую» концепцию марксизма (сосредоточенную на корреляциях между «системой отношений» и «взаимодействием» тенденцией и ее противоположностью — антитенденцией). Перед нами — установка на утверждение в качестве критерия историчности «конкретного анализа ситуаций»: на подчинение форм познавательной деятельности непредсказуемым по самой своей сути условиям конъюнктуры. Отметим, что наука здесь не нацелена на конституирование объектов или областей «объективности» — скорее она стремится выявить проблемы (в смысле того, что «представляется проблемой» действующим лицам той или иной ситуации, субъектам той или иной институции и т.д. и тем самым запрещает им «оставаться на месте», будь то место внутри дискурса или внутри институции).

Теория, которая пытается одновременно соблюдать оба требования — научности и критической вовлеченности, — не может быть только наукой объекта или области объективности, развертывающейся между формальной общностью причинных законов и единичностью «случаев» (индивидуальных данных). Она должна стать также практикой проблематизации, возникающей только на основе дифференциалов видимости и невидимого, подчинения и бунта, нормализации и субъективации, вписываемых в ситуации или в соотношение сил. При этом прагматика обязательно выведет теорию на семантику! Ситуации не могут быть ни определены априори, ни просто описаны. Скорее, они обнаруживают характеристики событийности, равно как и неотложности (urgency) и вовлеченности (Фуко объединял их в понятие настоящего (actuality)). Проблематизация — диагностика неотложности ситуации. Но это предполагает, что она возникает из исторического исследования, из интерпретации дискурсов, из снятия их вытесненности в «условиях», которые сами по себе не даются непосредственно (и особенно не в качестве «частей», существующих в какой бы то ни было институциональной организованности) [14]. Проблематизировать означает не только «занять позицию», но преобразовать «расположение» позиций, проведение линий демаркации, или «распределение чувственного», как говорит Рансьер.

Я не собираюсь свести все дискурсы, существующие в области гуманитарных наук, к отношениям научности и критики (могли бы мы предположить, что каждое изобретение или определение области исследования или дисциплинарной парадигмы точно соответствует особому способу артикуляции отношения научности и критики?!). Вообще говоря, я остерегался бы поверхностных антитезисов. Вместе с тем, например, в своей недавней работе «О критике» [15], дающей представление о современной рефлексии над статусом гуманитарных наук, Люк Болтански характеризует установки критической теории как стратегическую «провокацию», имеющую целью прервать непрерывность социальной практики, осуществив как «разоблачение» своих собственных условий, так и «эксплуатацию» собственных внутренних противоречий, симптоматичных уже в антитезе дискурсов и акторов. Лично мне это соображение не кажется таким уж несовместимым с концепцией «конфликтной науки», предложенной Альтюссером в тексте 1976 года — поиске аналогий между статусом марксизма и статусом психоанализа (но в целом нацеленному на более широкий спектр вопросов). Согласно Альтюссеру, «конфликтная наука» изначально отмечена расколом не только в своем развитии, но и в самом отношении ее носителей к ее объектам, что и составляет ee проблему par excellence [16].

В обоих случаях речь идет о том, чтобы избежать традиционных эпистемологических дилемм, противопоставляющих «фактические» и «оценочные» суждения, и создать на основе «конкретных ситуаций» внутреннюю диалектику знания и политики, для которой каждое из этих двух понятий всегда уже присутствует в другом, но в соответствии с изменяющимися и трансформируемыми модальностями.

Во второй части своего выступления я схематично рассмотрю две стратегически важные ситуации, о которых я говорил ранее. Первая касается значимости текущих споров о концепции и применении «экономической теории» (споров, которые имеют отношение и к организации преподавания этого предмета). Во Франции, а также и в Соединенных Штатах этот спор был начат с того, что под сомнение подпала (политическая и эпистемологическая) «нейтральность» критериев формализации; наука, опустившаяся ниже указанной планки, лишалась своего «титула» в «профессии».

С началом финансового кризиса в 2008 году дискуссия сосредоточилась вокруг адекватности «господствующих» экономических моделей реальности (одновременно высказывалось подозрение, что «нереалистичные» по самой своей сути модели выполняют существенную идеологическую функцию) [17]. Применяя критическую модель, предложенную Ж.-Т. Десанти (J.-T. Desanti) (модель «трех типов проблем», с той или иной степенью вероятности возникающих в истории науки (как происходит сейчас в математике)) [18], я сделал предположение, что концептуальные конфликтности, о которых идет речь, суть три различных наслаивающихся друг на друга (superimposed) порядка, при этом каждый следующий, стоящий выше уровень сохраняет свое влияние на предыдущий, поначалу казавшийся независимым. Это свойство можно было бы назвать полемическим восхождением, так же как Куайн говорил о «семантическом восхождении» [19].

На первом уровне под сомнение ставятся «доминирующие» парадигмы и возобновляются разногласия между «партиями» или «дисциплинарными ориентациями», напрямую привязанными к программам или позициям по вопросам экономической политики (это всего лишь означает, что экономика заново открывает для себя свое прежнее имя «политической экономии»). Затем дискуссия отдает дань конфронтации «неоклассицистов» с «неокейнсианцами» по вопросу о способности финансовых рынков к саморегулированию. Далее споры сосредоточиваются на вопросе о том, возникает ли функционирование этих по своей сути спекулятивных рынков из той же самой логики взаимной корректировки спроса и предложения и периодического их возвращения к равновесию, дающему возможность моделировать распределение товаров или производственных капиталов. И, наконец, дискуссия выходит на тему однозначности или неоднозначности нашей идеи «рынка» [20].

На втором уровне имеет место «сущностное оспаривание» понятий равновесия, рациональности «агентов» и, следовательно, механизмов регуляции. В результате некоторые экономисты заново обращаются к поставленным Кейнсом вопросам о статусе неопределенности в «экономическом развитии» или в «экономических циклах»: в частности, об относительном и абсолютном, случайном и необходимом, эндогенном и экзогенном. В конечном счете оспариванию подвергается и фундаментальный постулат утилитаризма о прямой или косвенной конвергенции экономической деятельности и общего блага или оптимального распределения экономических факторов (на пути которой стоят институциональные или социально-политические препятствия). Но в то же время это оспаривание наталкивается на дестабилизирующую перспективу имманентной «дивергенции» финансовой экономики, которую в лучшем случае может временно ограничить контроль государства [21].

Но я перехожу к «третьему типу» проблем (которые Десанти связывает с необходимостью «ломки кажущейся стабильности неподвижных семантических ядер», от коих зависит само определение области исследования). Здесь все чрезвычайно усложнено! С одной стороны, было выдвинуто требование заново включить экономику в область «социальных наук» на ее собственных правах (это требование можно назвать демократическим, так как оно предполагает, что экономика уже не может входить в состав гуманитарного знания в статусе «суверенной» дисциплины в силу того, что она располагается ниже уровня «социального» — в области материальных условий, предшествующих политическим конфликтам, или же за его пределами — в чисто формальном пространстве, где она имеет дело главным образом с логикой действий и их математической предсказуемостью). Но, с другой стороны, мы одновременно наблюдаем идущую от экологии тенденцию (а экология одновременно присутствует в нескольких областях знания, в частности в антропологии) поставить под сомнение идею автономности «социального» или «человеческого» по отношению к «природе».

Речь идет о внешних эффектах (externalities), преодоление или нейтрализация которых позволит сконструировать модели развития, a priori нацеленные на равновесие или регуляцию.

И тем не менее существуют внешние эффекты разных типов, и мы не знаем, можно ли их отделять друг от друга и как они вмешиваются в ход событий:

социальные (скажем, какую роль играет неравенство в уровне жизни, социальная выбраковка или ее обострение в возникновении [экономических] кризисов) [22]

— и относящиеся к окружающей среде (их следует рассматривать сквозь призму происходящего сейчас и, возможно, самого существенного парадигмального сдвига в «гуманитарных науках» — критического пересмотра оппозиции «природа/культура» [23] или даже более строгой, на мой взгляд, ревизии самой идеи историчности, требующей включения в «геологическое время» итогов (feedback effect) человеческой деятельности) [24].

В результате взаимоотношения между историей социальной и культурной эволюции, с одной стороны, и историей трансформации планетарных экосистем — с другой, становятся все более неопределенными и одновременно все более ограничительными, что приводит к их конфликтности, но не с обозначением таковой в качестве «критической фазы» научного знания — только в качестве некоторого перманентного состояния без предсказуемого исхода. Революции в концепции историчности носят целиком и полностью теоретический характер и служат примером перекрестной проверки науки и критики. Они происходят в той самой точке, где эпистемологические проблемы возникают в связи с внутренними и внешними эффектами социально-политических «установлений», с предсказуемостью или непредсказуемостью тенденций, ведущих к трансформации современных обществ (разумеется, в них есть и «культурное» измерение).

Теперь я хотел бы сопоставить эти предположения с теми выводами, которые можно извлечь из обсуждения проблемы мультикультурализма, и здесь формальные ограничения по объему текста вынуждают меня быть кратким. Идея «провала мультикультурализма» недавно вышла на первый план благодаря заявлению канцлера Германии Ангелы Меркель — заявлению, отдающему политической манипуляцией [25]. Однако быстро выяснилось, что за этой очевидной «проблемой мнения» стоит вопрос о фундаментальном научном и критическом (а следовательно, и теоретическом) определении понятия культуры — его «содержания» (cоmprehension) и «объема» (extension).

Подобно тому как всегда существовало несколько конкурирующих концепций «культуры» (что обычно объяснялось тем, что сами существующие традиции были «различными в культурном смысле», что в большинстве случаев означало «национальными»; тогда как на самом деле — согласно известному в свое время тезису Ленина — каждая культура внутренне разделена по линиям раскола, ортогональным по отношению к национальным различиям) [26], в точности так же с самого начала существовало несколько концепций «мультикультурализма». Только по закону омонимии я смог бы объединить в одном понятии «мультикультурализма» два вида концепций: с одной стороны, концепции Чарльза Тейлора или Уилла Кимлики, для которых «культуры» — это тотальности, внешние по отношению друг к другу, либо свойства исторических общностей, к которым человек принадлежит по традиции (а иногда в результате ассимиляции), тогда как их сосуществование обеспечивается с помощью конституционного плюрализма, но так, что для каждого человека «его или ее» принадлежность к сообществу остается в итоге механизмом образования и субъективации; а с другой — «мультикультурализм» Хоми Бабы и Стюарта Холла, конечный исторический горизонт которого — непрерывный процесс взаимодействия сообществ, наводящий на мысль, что именно способность субъектов к переводу и, следовательно, к разотождествлению (disidentification) делает их способными к индивидуализации и исторической трансформации [27]. Добавлю здесь же, что известно, что в истории нынешние постколониальные нации были весьма неодинаково восприимчивы и к первому, и ко второму варианту мультикультурализма. В любом случае, современный феномен, описываемый как «возвращение религиозного» или «священного», неизбежно ставит крест на этих спорах и показывает глубочайший кризис идеи мультикультурализма как реализации космополитического идеала [28]. Здесь мы сталкиваемся с возвращением того, что в гуманитарном знании было основательно вытеснено (сюда относится разделение на отдельные дисциплины и методологии и противопоставление антропологии, с одной стороны, истории религии или герменевтике — с другой).

Именно несовместимость объектов — симптом проблемы, однако сам по себе еще не задающий способы проблематизации.

Возможно, проблематизация должна быть произведена через «критическое» признание, что в идее столкновения цивилизаций — сколь бы тенденциозной она ни была — есть момент истины. Эта идея была выдвинута Самюэлем Хантингтоном в момент передислокации американской империи на Ближний Восток, и с тех пор под разными именами она служила пугающему возрождению национализма, под прикрытием двусмысленного понятия «популизм». Но прежде всего в книге Хантингтона дан урок расширенного компаративизма, который по-новому оспаривает условное соглашение о «нейтралитете ценностей», основанное на постулате о секуляризации, якобы необратимо связанной с модернизацией. Во взаимообусловленности (double bind) современных конфликтов (и их политической инструментализации) «культура» и «религия» практически никогда не могут быть разделены (тем более в форме «культуры отсылок» к особенностям лежащей в основе западного института светскости (laicité)). Но они также не могут быть определены в известной нам терминологии, если действительно, с одной стороны, мы имеем дело с процессами социализации, в которых, пусть даже и в форме конфликтов, гибридизация или «креолизация» становится правилом, составляя само условие изобретения и трансформации новых форм жизни, в то время как, с другой стороны, возникают истинные моменты непереводимости, которые отсылают к непреодолимой гетерогенности символических представлений о человеке (или к «антропологическим различиям»: к роли половых различий, коммуникативному значению тел, смыслу жизни или выживания, болезни и смерти, иерархической классификации преступлений…).

Мы ясно видим сегодня, что проекты «мультикультурной конституции» для демократических сообществ содержат существенную недооценку непримиримости религиозных конфликтов (или религиозных хотя бы в начальных истоках), прежде всего, из-за неправильного определения их природы. На самом деле, перед нами конфликт не противостоящих друг другу партикуляризмов (в таком случае «решение» могло бы быть или в их разделении под эгидой превосходящей их трансцендентной универсальности, или в их интеграции в синкретичную «духовность»), но несоизмеримых универсализмов. Однако это никоим образом не означает, что вопрос может быть сведен к альтернативе: обобщенная «война религий», которую следует перевести в «частное» пространство, твердя о «суверенности» института публичной власти на уровне национального государства, или «экуменизм», «межрелигиозный диалог», в который войдут только голоса тех, кто определяет себя как «сообщество верующих», подводя тем самым политическую детерминацию под свое нарциссическое самоопределение. Действительно политический уровень (который в другом контексте можно было бы назвать испытанием гражданственности) появляется там, где социальные детерминации — не являющиеся, строго говоря, ни культурными, ни религиозными — сверх-определяют любую артикуляцию различных механизмов коллективной идентификации. Вопреки господствующему в СМИ представлению, ни один «религиозный конфликт» в мире не имеет «причин», которые были бы религиозными в своей сущности. Поэтому «марксистская» категория идеологии, поскольку она предполагает, как минимум, структурную комбинацию нескольких событий (scenes), каждое из которых оказывается «не-наличной причиной» другого события, может быть вновь применена в качестве необходимой эвристической рамочной конструкции. И здесь мы (как и в случае с «внешними эффектами» в экономике) подходим к проблемам третьего рода, когда речь уже идет о разрушении дисциплинарных границ, в то время как поиск категорий для осмысления культурного разнообразия относится к проблемам первого рода, а несовместимость «кодов» культурного и религиозного компаративизмов принадлежит ко второму типу проблем [29].

В любом случае, я не ставил целью «решить» здесь какую-либо проблему, но хотел лишь показать, что определенная «конъюнктура» (то, что мы расплывчато называем глобализацией или второй глобализацией: первая определялась европейской экспансией, а вторая — «провинциализацией Европы») приводит к возникновению конфликтов нового типа, которые, по всей видимости, требуют провести глубокую ревизию текущего состояния «дисциплинарных» форм познания: не только в смысле господствующей объяснительной парадигмы, но и в смысле «космополитической функции» наук, которая частично ответственна за существующее подразделение научных дисциплин [30]. Давайте не забывать, что на кону такой ревизии — возможность, наконец, помыслить различные формы насилия в современном мире, а может быть, и прояснить их реально [31]. Для такой ревизии требуются экономисты, политические теоретики и антропологи нового типа (а следовательно, получившие/приобретшие другое образование).

 

Литература

Aglietta M. (2010) La crise. Les voies de sortie. P.: Michalon éditions.
Althusser L. (1991) On Marx and Freud // Rethinking Marxism. Vol. 4. No. 1 (Spring). P. 17–30.
Althusser L. (1996) Lire le Capital. P.: PUF. P. 47 (эта работа не переведена на английский язык, поэтому редакторы «Кризиса и критики» ориентировались на французскую версию).
Balibar É. (1979) From Bachelard to Althusser: The Concept of Epistemological Break // Economy and Society. Vol. 7. No. 3. P. 24–47.
Balibar É. (2010) Violence et civilité. P.: Galilée.
Balibar É. (2014) Equaliberty. Durham; L.: Duke University Press.
Bhabha H.K. (2004) The Location of Culture. L.; N.Y.: Routledge.
Boltanski L. (2001) On Critique: A Sociology of Emancipation. Cambridge; Malden: Polity Press.
Capdevila N. (2004) Le concept d’idéologie. P.: PUF. P. 293.
Chakrabarty D. (2009) The Climate of History. Four Theses // Critical Inquiry. No. 35 (Winter).
Desanti J.-T. (1975) Réflexions sur le concept de mathèsis // La philosophie silencieuse, ou critique des philosophies de la science. P.: Seuil. P. 110–132.
Descola P. (2013) Beyond Nature and Culture. Chicago: University of Chicago Press.
Fistetti F. (2009) Théories du multiculturalisme. Un parcours entre philosophie et sciences sociales, postface d’Alain Caillé et Philippe Chanial. P.: La Découverte.
Foucault M. (1997) Polemics, Politics, and Problematisation // Ethics. Subjectivity and Truth. Essential Works by Michel Foucault, 1954–1984. Vol. 1. L.: Penguin Books. P. 111–120.
Galbraith J.K. Mais qui sont donc ces économistes? // La vie des idées.fr. 23.02.2010.
Gallie W.B. Essentially Contested Concepts // Proceedings of the Aristotelian Society. New Series. Vol. 56 (1955–1956). Oxford. P. 167–198.
Giraurd P.-N. (1996) L’inégalité du monde. P.: Folio Gallimard.
Giraurd P.-N. (2001) Le commerce des promesses. Nouvelle edition. P.: Seuil.
Habermas J. Leadership and Leitkultur // New York Times. 2010. October 28.
Hall S. (2008) Identités et cultures (anthology). P., Amsterdam, 2008.
Krugman P. How Did Economists Get It so Wrong // New York Times Magazine. 2009. September 6.
Kymlicka W. (2000) Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Oxford University Press.
Laugier-Rabate S. (1992) L’anthropologie logique de Quine. L’apprentissage de l’obvie. P.: Librairie Vrin.
Lenine V.I. Notes critiques sur la question nationale (1913) // Oeuvres. Moscou; P., 1959. P. 11–45.
Milner J.-C. (1978) L’amour de la langue. P.: Seuil.
Milner J.-C. (2008) Le périple structural. Figures et paradigme. Nouvelle édition revue et augmentée. Lagrasse: Verdier.
Macherey P. (1965) A propos de la rupture // La Nouvelle Critique. P.
Passeron J.-C. (2013) Sociological Reasoning: A Non-Popperian Space of Argumentation. Oxford: Bardwell Press.
Skidelsky R. (2009) Keynes. The Return of the Master. N.Y.: Public Affairs.
Taylor C. (1994) Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Princeton: Princeton University Press.
Wallerstein I. (2001) Unthinking Social Sciences: The Limits of the Nineteenth-Century Paradigm. Philadelphia: Temple University Press.
Wallerstein I. (2006) European Universalism: The Rhetoric of Power. N.Y.: New Press.

 

Примечания

1. Позже я узнал о тексте, опубликованном в газете «Либерасьон» от 16 декабря 2010 года «коллективом преподавателей и исследователей Университета Нантер» под названием «Конференция, которая требует верить ей на слово», который, в частности, содержал следующие формулировки: «Высокий профессиональный уровень участников конференции не помешал им свести социальные и гуманитарные науки — категорию, некогда вызвавшую столько споров и высвободившую такое количество критической энергии, — к эклектическому каталогу, в котором преобладают две односторонние позиции, представленные столь же естественными, как само наше дыхание. С одной стороны, это старая песня о “крушении структуралистской и марксистской парадигмы” (в единственном числе), игнорирующая их богатое развитие и теоретическое обновление в глобальном интеллектуальном пространстве. С другой стороны, некоторые из докладчиков в качестве общей почвы нового подхода и нового обоснования позитивизма упомянули “когнитивную парадигму”: долой социальную критику, да здравствует нейронаука и теории поведения!».
2. Они буксуют по внутренним, а иногда и по внешним причинам — кто может сказать в этой связи, каковы причины «крушения» марксистской парадигмы (если вообще можно говорить в данном случае о крушении): ее собственные теоретические апории или нападения на нее со стороны существующих институций и общественного мнения? И как эти два фактора соотносятся с сопутствующими историческими событиями? Кто может быть уверен, что развитие линейно и что те же гипотезы не появятся снова, но уже в другой форме, и что не возникнет — а возможно, уже возник — «неомарксизм», подобно тому, как возникло «неокейнсианство»?
3. URA — Unite de Recherche Associe — исследовательская ассоциация, финансируемая Национальным центром исследований Франции (CNRS).
4. Текст доклада доступен на сайте http://cirphles.ens.fr/ciepfc/publications/etienne-balibar/?lang=fr
5. Milner: 2008.
6. По поводу этих определений см. мою последнюю книгу Balibar: 2014.
7. В докладе, прочитанном в 1995 году, я цитировал Пассерона и Валлерстайна (Passeron: 2013, Wallerstain: 2001). Я мог бы также сослаться на «критический» поворот, начало которому положили Джеймс Клиффорд и Джордж Маркус книгой «Писать культуру. Поэтика и политика этнографии» (Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography), которая открывается мыслью о том, что антропологическое исследование — это всегда работа письма, коды которого вписаны в определенное институциональное пространство.
8. Gallie 1955-6: 167–198. См. комментарий Н. Капдевила (Capdevila 2004: 293).
9. Гэлли ссылается на кантовские «антиномии», как если бы они представляли собой философскую процедуру решения концептуальных конфликтов, но можно предположить, что они таким образом превращаются в условие возможности мышления (несовместимое с эмпирическим построением естественных наук и по тому же самому признаку исключающее антропологию из поля научности).
10. Я воспроизвожу по памяти формулировку, которую философ Жорж Кангилем употреблял в своих лекциях: понятие «научности» неоднозначно, поскольку охватывает как модель формальной дедукции, так и модель экспериментальной проверки, но факт в том, что формализация чаще всего совершенствуется посредством эксперимента, а эксперимент разворачивается через математизацию.
11. Хотя этот тезис был выдвинут Пьером Машре (Macherey) в его статье 1965 года, потом Альтюссер применил его во Введении к работе «Читать “Капитал”».
12. Когда-то я выдвинул идею, что «наука», развитие которой, в согласии с моделью Башляра, происходит путем корректировки ее предположений, несводима к модели, предложенной Томасом Куном с ее последовательностью фаз нормализации парадигм и революционных фаз, подвергающих парадигмы сомнению. См. Balibar: 1979.
13. Milner: 1987. См. также Desanti: 1975.
14. Существенно, что Фуко здесь опирается на пример взаимодействия психиатрии и криминологии, который мог бы быть обобщен до вопроса о статусе «антропологических различий» в современном обществе. См. также всю дискуссию о функциях тюрьмы целиком, начиная с «Надзирать и наказывать» и деятельности Группы информации о тюрьмах (Groupe d’information sur les prisons).
15. Boltanski 2004: 151.
16. Althusser 1991: 17–30.
17. См.: Manifeste d’economistes atterres (01/09/2010) par Philippe Ashkenazy, Thomas Coutrot, Andre Orlean et Henri Sterdyniak; а также статьи Krugman: 2009 и James: 2010.
18. Desanti: 1975.
19. Laugier-Rabate: 1992.
20. Aglietta: 2010; Giraurd: 2001.
21. Skidelsky: 2009.
22. Giraud: 1996.
23. Descola Philippe: 2013.
24. Chakrabarty: 2009.
25. См. реакцию Хабермаса (Habermas: 2010).
26. Lenine 1959: 11–
27. Taylor: 1994; Kymlicka: 2000; Bhabha: 2004; Hall: 2008. Сравнительные таблицы см. Fistetti: 2009.
28. Даниэль Эрвье-Леже датирует распространение выражения «возвращение религиозного» 70-ми годами прошлого века (La Religion pour memoire. : Editions du Cerf, 1993). Выражение «возвращение священного» (the return of the sacred) использует, в частности, Ашис Нанди (см.: The Return of the Sacred. Language of Religion and the Fear of Democracy in a Post-Secular World. Mahesh Chandra Regmi Lecture 2007. http://www.soscbaha.org/downloads/Return-of-the-Sacred.pdf).
29. Я здесь кратко излагаю предложения, выдвинутые мной в статье Cosmopolitisme et secularisme, которая является переработанной лекцией Anis Makdisi Memorial Lecture (American University of Beirut, 2009).
30. Таким образом, мои идеи, по крайней мере, в принципе, не противоречат тезису Валлерстайна о том, что само определение «гуманитарных наук» есть функция конкретного типа «мировой экономики» и господствующей в ней политики. Этот тезис ведет не к релятивизму или скептицизму, но к новой артикуляции критических и научных элементов в теории. См. Wallerstein: 2006.
31. Balibar: 2010.

Источник: Balibar É. What Does Theory Become? The Humanities, Politics, and Philosophy (1970–2010): Reflections and Propositions // Crisis and Critique. 2014. Vol. 1. Iss. 3. P. 41–56.

Комментарии