«Мы у прошлого не учимся, мы им живем»

Беседа социолога, специалиста по гендерной проблематике, координатора гендерных программ московского представительства Фонда Генриха Бёлля (Германия) Ирины Костериной с антропологом, историком культуры, профессором Принстонского университета (США) Сергеем Ушакиным.

Интервью вышло в 102-м номере журнала «Неприкосновенный запас» и публикуется с разрешения издательства «Новое литературное обозрение».

Ирина Костерина: Поскольку сейчас в России, как мне кажется, начался какой-то новый период истории, я хотела поговорить про значимость исторической памяти и рефлексию исторического опыта. Есть очень сильное ощущение: многое из того, что сейчас происходит с российским обществом, происходит потому, что не отрефлексировано советское прошлое.

Сергей Ушакин: Да, это знакомая точка зрения. Но я ее не совсем разделяю. Во-первых, я не очень уверен в том, что рефлексия ведет к изменению поведения. Почитай дневники Нагибина — уровень рефлексии там прямо пропорционален уровню его мизантропии. Поведение меняется, когда появляются правила. Я в России сейчас бываю не очень часто, поэтому изменения видны сильно: я вдруг заметил, что водители стали останавливаться на переходах, дают пройти. Они не начали рефлексировать по поводу стоящего у дороги пешехода, они не стали лучше. Штрафы стали выше. И последствия поведения изменились.

Потом, понимаешь, обычные люди не рефлексируют особо по поводу исторического прошлого в своей повседневной жизни. Людей волнует работа, дети-родители, болезни. Среди всего этого задумываться о значении Февральской революции или правом уклоне в партии как-то недосуг. На таком фоне, как сейчас в России, исторические походы в прошлое особенно-то и делать некогда. Ну, и потом — для этих походов есть профессиональные историки.

Мне кажется, проблема скорее в том, что то, что называется «массовой аудиторией», отдано на откуп массовой же культуре. В лучшем случае, есть писатели, как Борис Акунин, которые пытаются писать, так сказать, историю по подстрочнику, не работая с архивными документами. В худшем — будут «альтернативные истории» с их новыми хронологиями или теориями заговоров. Профессиональные историки могут спорить между собой об оценке и сути тех или иных событий, но если эти споры в конечном счете не отливаются в какие-то исторические схемы, формулы и ритуалы, которые могут «пойти в народ», то эти схемы, формулы и ритуалы будет производить кто-то другой. И другого качества.

Я сейчас стал смотреть книжки, которые молодое Советское государство начало печатать для детей во второй половине 1920-х годов. Был создан специальный институт чтения, постоянно обсуждалось, как именно читает этот новый читатель: сын или дочь рабочего, который сам — малограмотный горожанин в первом поколении. Так вот, в этих дебатах не самые последние люди участвовали: Луначарский, Горький, младоформалисты. И вот что любопытно: выход искался как раз в поиске приемлемых схем, не столько содержательных, сколько формальных. Лидия Гинзбург так прямо и писала: нужен фабульный схематизм, нужна наглядность. Не заваливайте детей кучей фактов, ни к чему этот, как она его называла, «документализм» [1]. Пионервожатых учили различать фабулу-схему и сюжет (который эту схему развивает и раскрашивает), объясняли, что нельзя строить рассказы для детей только на сюжетных линиях. Нужна внятная, запоминающаяся картинка [2]. Нужен фабульный костяк; условно говоря, чтобы было понятно, кто, кого, когда и за что.

Ситуация сегодня, на мой взгляд, похожая — нужна внятная картинка. А картинки нет. Точнее — нет картинки, через которую факты прошлого отфильтровались не то что бы в фабулу, а хотя бы в узнаваемый сюжет.

Ирина Костерина. Фото: www.facebook.com/irina.kosterina.35

И.К.: Но это не потому, что нет государственной исторической политики?

С.У.: Государство же не рефлексирует. Рефлексируют люди. И историю государство не пишет — пишут историки. Конкретный членкор Анатолий Тимофеевич Фоменко [3]. Или, скажем, в прошлом, — лауреат Ленинской и двух Сталинских премий, академик-историк Исаак Израилевич Минц [4]. Государство может облегчить или усложнить этот процесс: закрыть архивы, например, или, наоборот, — оцифровать и выложить в Сеть документы. Чтобы можно было увидеть, что именно обсуждалось, кем и как. Но, мне кажется, само наличие материала, сама его доступность мало что меняет. Материалов уже доступно много.

Повторюсь, нужны хорошие фильтры (историков), которые сделали бы этот материал удобоваримым. И тут вот — проблема. В США есть History Channel — канал, который рассказывает на понятном языке, каким это прошлое было. Профессиональные историки работают с профессиональными телевизионщиками для того, чтобы создать качественный продукт. В России, мне кажется, ситуация постепенно меняется: были разные документальные телесериалы типа «Советской империи» (2003–2009, режиссер Елизавета Листова) или что-то в таком духе, но ведь и в них профессиональных историков почти не было. В итоге то, что раньше называлось «научно-публицистическим» жанром, становится просто публицистическим. Показательно, что программа, которую на телевидении когда-то вел Николай Сванидзе, называлась «Исторические хроники» (2003–2013, режиссер Сергей Мнацаканов) [5]. Как мы знаем, история начинается там, где заканчивается хроника. Хроника — это лишь летопись событий. Чтоб они стали историей, нужна канва, сюжет, развитие. То, что сейчас называется нарративом. И, на мой взгляд, Сванидзе был прав с названием своей передачи: внятного исторического нарратива нет. Поэтому остается только постоянно перетасовывать факты, надеясь, что со временем они сами сложатся. А они пока не складываются.

Несколько лет назад в одной своей статье я пытался как-то разобраться с тем, что сейчас значит праздник Победы в России и как его празднуют [6]. Как этот праздник подается в новостных программах на радио и телевидении, как там представлены воспоминания о войне? Посмотрел, что и как делалось публично примерно с 2005 года. И вот что поражает: публичные воспоминания о Великой Отечественной войне — это, как правило, не воспоминания как таковые, а переживания войны людьми, которые к этой войне прямого отношения не имеют. То есть это такое опосредованное проживание, вписывание себя в контекст прошлого для того, чтобы выстроить с ним какие-то эмоциональные отношения. Мы у прошлого не учимся, мы им живем. В этом плане фильм «Мы из будущего» (2008, режиссер Андрей Малюков) очень четко выразил этот общий настрой: прошлое не ушло — более того, я в нем могу оказаться снова [7]. А поскольку доверия к печатному слову нет, то понять это прошлое я смогу, только пропустив его через себя.

Это совсем другой подход к истории, он основан на аффекте, а не на анализе. А аффект — он на то и аффект. Контролировать его и управлять им почти невозможно. Это такой автопилот, данный нам в ощущении.

Собственно, еще и поэтому так болезненно воспринимаются попытки интерпретации прошлого: они ломают уже сложившиеся аффективные привязанности к прошлому. Интерпретации видят в прошлом лишь текст, совокупность случаев и фактов, которые могут быть переформатированы, скомпонованы иначе. Борьба с «фальсификацией истории» — это же по сути не столько борьба против той или иной интерпретации фактов, сколько борьба за сохранение сложившегося мироощущения и эмоциональных привязанностей.

И вот эти две логики — аффективная и текстуальная — никак не сойдутся. Я все хочу дождаться, когда же мы начнем спорить не об истории, а об историографии. Не о том, «как все было на самом деле», а о том, от кого мы про это все узнали, кто и как про это написал и как это может быть описано еще.

Так вот, мне кажется, что Отечественная война стала во многом тем, что в английском называется placeholder, то есть такой условный знак (дословно — заместитель, временно исполняющий обязанности), который призван обозначить все те травмы, о которых проще молчать. Это такая «черная дыра», в которой оказалось все: от репрессий и депортаций до погибших родственников, жесткого выживания и поисков пропавших… В День Победы плачет каждый о своем. И я, честно говоря, не знаю, как эту «братскую могилу» памяти можно начать разбирать на отдельные истории.

И это постоянное эмоциональное оформление опыта, который «не твой», постоянная готовность к эмоциональному «прочитыванию войны», в которой я не участвовал, во многом препятствует тому, чтобы видеть в войне прошлое, которое уже ушло, которое уже не с нами, но про которое нужно знать. Недавний конфликт с памятными событиями в Освенциме в этом плане показателен: события 70-летней давности воспринимаются до сих пор как незаконченные, неотболевшие, непрошедшие [8].

И.К.: Но разве это не есть сознательная политика государства: использовать Великую Отечественную войну как патриотический ресурс?

С.У.: Мне кажется, что государство здесь не столько инициирует, сколько, так сказать, идет на поводу. Песню из фильма «Белорусский вокзал» я до сих пор спокойно слышать не могу, хотя понимаю все: и как она сделана, и почему я так реагирую. Но она нажимает какой-то крючок — и все… И я так подозреваю, что я такой не один. С государством или без государства, но эмоциональный уровень, задаваемый этой войной, остается высоким. С одной стороны, это объяснимо: громадное количество жертв, раненые, воевавшие, сосланные есть почти у каждого в предыдущих поколениях, в каждой семье (мой дед из Бурятии погиб в начале войны). С другой — не совсем. Почему это становится частью моего сегодняшнего эмоционального опыта, а не просто знанием — я не очень понимаю. В США День Победы вообще не отмечают. На этом фоне российские парады, подсчет приглашенных, обиды — это все выглядит не просто непонятно, а непостижимо.

И.К.: Я как раз это и имела в виду: в нашем дискурсе это конструируется исключительно как «подвиг советского народа». И эта тема сквозит в бесчисленных фильмах о войне, на которых мы все росли и которые до сих пор регулярно показывают. Эти фильмы создают тот самый эмоциональный фон войны, на которой мы не были, и вовлекают людей в сопереживание событиям, к которым они никак не причастны. А в последние годы на первый план выходят новые ритуалы: например, все больше людей на 9 мая прикрепляют «георгиевские ленточки», клеят на свои машины надписи типа: «На Берлин!», «Спасибо деду за Победу» — или вот видела 35-летнего водителя джипа с надписью: «Я помню! Я горжусь!». На любой заправке можно купить такие.

С.У.: Да, это коммерциализация памяти о войне. Купи себе кусочек прошлого. Но я не думаю, что это все происходит только потому, что кто-то это «сконструировал в дискурсе». Если дело было бы только в дискурсе, оно бы давно выветрилось. Мне кажется, что это происходит еще и от фундаментальной «нехватки истории». Когда Советского Союза не стало, история тоже схлопнулась. Наталья Козлова когда-то писала, что после революции в России сложилась необычная ситуация: на дорогу истории вышли «свежие люди», не обремененные связью с прошлым [9]. 1990-е в этом плане очень похожи структурно. Прошлое оказалось вдруг несущественным. И в материальном смысле, и в социальном. Оно стало «совком». Оно не могло ни помочь спрогнозировать будущее, ни выстроить жизнь в настоящем. (Кстати, может, еще и с этим связано то, о чем ты спрашивала раньше: об отсутствии рефлексии по поводу прошлого. Зачем рефлексировать по поводу ненужного?)

В 1990-е эта историческая «свежесть» людей была во многом вынужденной, точнее — неизбежной, и даже не без своих прелестей. Каждый оказался сам по себе, остался при своем. Как пел потом Петр Налич, «я один в поле воин, справедлив и спокоен». Такое принципиальное освобождение от всех социальных зависимостей, от всяких Эдиповых комплексов — раз и навсегда. Я помню, один мой знакомый в Барнауле немного разбогател и сделал у себя «евроремонт»: всю квартиру выкрасили в белый цвет, в том числе и пол. Тогда это казалось безумным шиком, но сейчас-то я понимаю: это все то же желание полностью обновить «память». Такой стихийный Малевич — белое на белом. Когда следов прошлой жизни нет совсем. Когда кажется, что возможно все.

Но жить в такой стерильности скучно. Да и не все возможно. А выстраивать связи с историей самому сложно. Проще купить кусочек прошлого и тем самым вписать себя в некую общность. Та же «георгиевская ленточка» сопровождалась одно время прекрасным лозунгом: «Создадим традицию вместе!». Не возродим, не вспомним, не обнаружим — а создадим. Это такое прикладное использование работы Эрика Хобсбаума «Изобретение традиции» [10].

Популярность «георгиевской ленточки», кстати, показала, насколько сильна потребность в публичной демонстрации своей принадлежности к определенному сообществу. Нужны знаки, которые считываются, но которые, строго говоря, не читаемы, — у ленточки нет ни своей истории, ни своего нарратива. Она не кусок истории — она знак материальной связи. Россия тут, разумеется, не исключение: резкий интерес к вышиванкам у белорусов и украинцев — он, в общем-то, из этой же области. Мало кто вникает в то, откуда именно взялся этот или тот узор и что именно он обозначает. История сводится к орнаменту. Важно его — орнамента — материальное присутствие (как знак общности), его доступность, а не его генеалогия или смысл: Не надо нам орнаменты расшифровывать, нам и так красиво.

Я только что вернулся с лекции Славоя Жижека, где он говорил о похожей тенденции: современные идеологии строятся уже не столько по принципу симптома (то есть скрытой или полуприкрытой истины-заболевания, с которой нужно разбираться), сколько по принципу фетиша. Ничего уже не скрывается, болезнь, так сказать, налицо, но наличие маленькой (или не очень маленькой) фетишистской «штучки» позволяет нам смириться с невыносимостью бытия — по поводу которого у нас нет никаких иллюзий.

Мне кажется, что активное изобретение традиций, которое мы видим, — оно из области этих маленьких «штучек», которые позволяют не задавать вопросов о чем-то большем.

И.К.: А как все-таки оценка и восприятие прошлого влияют на нынешнюю российскую идентичность? На чем она строится?

С.У.: Ну, одной-то идентичности, наверное, все-таки нет… Когда я делал полевые исследования в Барнауле в 2001–2004 годах, меня поразила больше всех одна тенденция, которую в своей книге я назвал «патриотизмом отчаяния» [11]. Люди выстраивали социальные связи и группы вокруг негативного опыта в прошлом, формируя своеобразные «сообщества утрат». Я тогда читал много писем солдатских матерей, у которых сыновья погибли в Афганистане. Одно, помню, сильно поразило. Я даже процитирую. В 1992 году женщина из алтайского села пишет другой — в Барнаул:

«Хотели вызвать тебя на переговоры, но в аккурат у нас украли АТС… уже и это украли… Тут кое-как живешь, и вроде ладно. Хотя обидно — мне год был, как забрали отца на Финскую, а потом Отечественная, с которой не вернулся, без вести пропал. […] Росли с матерью, потом отчим. Мама не работала по болезни. Отец неродной получал 13.60, да на нас с сестрой давали немного. […] Вроде бы маленько полегче стало жить, а тут смерть [сына] Жени подорвало все здоровье. Муж тоже совсем больной».

Жизнь в этих письмах рассказывается как бесконечная череда утрат и лишений. Утраты тут — вехи, отмеряющие время: Финская, Отечественная, болезнь, бедность, опять болезнь.

Любопытно в этих историях то, что личные сюжеты, рассказы о своей жизни, как правило, выстраивались на фоне истории страны. Позитивно или негативно — неважно. Отделенных от государства жизненных историй мне попадалось мало. «Россия, которую мы потеряли», становилась такой макроверсией собственной жизни — с украденной АТС.

Понятно, что во многом это отражает специфику тех групп, с которыми я общался. Но мне кажется, что патриотизм отчаяния характерен не только для них. Мне кажется, он описывает более универсальный культурный механизм, с помощью которого люди выстраивают в России свои связи со страной и с ее прошлым.

Собственно, принципиально нового в этом немного. Мой любимый Шкловский писал еще в своем «Сентиментальном путешествии», посвященном Гражданской войне:

«Мертвых нельзя водить в атаку, но из них можно выложить штабеля, а между штабелями проложить дорожки, посыпать песочком. Народ можно организовать» [12].

Это только звучит цинично, по сути он прав: утраты становятся основанием, дорогой, по которой мы прокладываем путь своей жизни. И это характерно не только для России, разумеется. Многие постсоветские страны практикуют похожие модели: оптимизация негативного прошлого, инструментализация реальных или воображаемых утрат служат важными механизмами формулирования и формирования понятной в социальном смысле идентичности. Новое, иначе говоря, тут не в структуре формирования сообществ утраты — новизна скорее в масштабе этих процессов.

Проблема вот в чем. У Марии Тодоровой, историка Балкан, есть хорошая статья о том, как в Восточной Европе стремление описывать социалистический опыт как опыт колониальный привело не столько к появлению новых идей о будущем развитии, сколько ко все более изощренным нарративам о виктимизации [13]. Чтобы не утратить своей идентичности, сообщества утраты — и в этом парадокс их существования — заинтересованы в постоянном воспроизводстве следов утраты, благодаря которой они стали возможны. Освоения и новое присвоение травматического опыта прошлого, постоянное воспроизводство его следов и симптомов оказывается способом непрерывного самовоспроизводства. Другого языка, чтобы говорить о себе, пока я не вижу.

И.К.: Почему нет?

С.У.: Не знаю, для меня это тоже загадка. Я когда-то написал статью про афазию как постсоветское состояние [14]. Афазия — это нарушение процесса символизации, когда ты не можешь найти для какого-то содержания адекватного символа. Приходится использовать, что попадается под руку, что знаешь наверняка. В итоге получается, может, не очень элегантно, но уверенно. Так вот, я просил людей: «Опишите себя, расскажите мне, кто вы, как вы видите себя со стороны». Я проводил исследование в 1997–1998-м, задавал эти вопросы старшеклассникам и первокурсникам университетов. Мне казалось, что у них есть какие-то мечты, планы, стремления. Собственно, я пытался понять, как они соотносят себя с советским поколением своих родителей и с новым поколением «успешных» людей (тогда это были «новые русские»), видят ли они какие-то принципиальные различия. Так вот, эти ребята, описывая себя, подчеркивали: «Мы уже не советские, но еще и не новые русские». Идентичность выстраивалась при помощи операций отрицания: мы не эти, не те и не вот эти. Но собственного позитивного содержания не было. Меня это тогда удивило, я пытался понять, откуда возник этот символический тупик (собственно, из этого и возникла моя диссертация).

Обнаружились интересные вещи. Ладно, там, провинциальные школьники не могли себя внятно описать. В 1997 году была создана специальная комиссия при президенте Ельцине из умных людей, которые (во главе с Георгием Сатаровым) должны были придумать «общенациональную российскую идею». Ничего такого комиссия, конечно, не придумала, только провела мониторинг прессы, издала реферат с цитатами (его назвали «тематический монтаж дискуссии»), а потом распустилась [15]. Не сложилось с попыткой выдать национальную идею сверху. Символический вакуум постепенно начал заполняться ретропродуктами. В конце 1995-го выходят первые «Старые песни о главном», появляется масса ремейков, начинается стилистический возврат в прошлое.

И.К.: Ностальгия по советскому?

С.У.: Нет, это не была ностальгия. То, что делал Парфенов в «Намедни. Наша эра», было как раз попыткой показать, что советское общество не было монолитом, что это была мозаика, да еще и многослойная. И что фрагменты этой мозаики, опыт жизни в такой раздробленной, многослойной среде оказывают влияние и на сегодняшний день. Он сознательно «убивал» общую рамку, возможность гомогенизирующего нарратива, своим визуальным рядом показывая, что мы можем «входить» в советское прошлое не только через кремлевские парады, но и через память о том, как вязали макраме или мерзли в палатках Усть-Илимска. Это отсутствие «единой» дороги истории позволяло выстраивать очень дробные индивидуальные связки между тобой сегодняшним и вчерашними твоими родителями. Он же не случайно повторял, открывая каждую серию: «Намедни»: это «события, люди, явления, определившие образ жизни. То, без чего нас невозможно представить и еще труднее понять» [16]. Он создал архив позднесоветской повседневности. Точнее, показал, как его можно делать. Но дальше дело не пошло. И работа с прошлым по большому счету ограничилась жанром «списка-перечня» все тех же «событий, людей и явлений». Понимать не захотелось, а потом и представлять стало неинтересно.

И.К.: То есть новых исторических нарративов не возникло?

С.У.: А ты можешь назвать какой-то современный российский культурный нарратив, который не строился бы на отрицании?

И.К.: Современный, наверное, нет. Но хорошо помню позднесоветский, который транслировался в школе в 1980-е годы, что-то типа «советский народ — народ-победитель».

С.У.: Но этот нарратив «убили» в перестройку.

И.К.: «Вирус патриотизма», который распространяется сейчас в России, ярко демонстрирует, что его «недоубили».

С.У.: Это скорее касается молодежи, у которой данного нарратива не было, они выросли во время «убитого нарратива». То есть для них нынешний патриотизм — это не повтор, а оригинал. Они не помнят и не знают нашего с тобой отторжения советских формул. И, согласись, если ты помнишь, как бойкотировали Олимпиаду в Москве, а потом — в Лос-Анжелесе, то предложения бойкотировать Олимпиаду в Сочи будут читаться чуть иначе.

И.К.: Хорошо, а почему тогда нет такого отторжения у поколения моих родителей, которые все прекрасно помнят?

С.У.: Мне кажется, они так и не поверили в перестроечное «убийство» того нарратива, они смирились с тем, что он перестал быть главным, но он не перестал существовать для них.

И.К.: Я об этом и говорила: что серьезной коллективной рефлексии над советским опытом не было, так же как и оценки советского прошлого.

С.У.: Таких дебатов в конце 1980-х — начале 1990-х было множество. Другое дело, повторюсь, они не произвели положительного языка, который позволял бы им совместить то советское прошлое, которое они помнят, с тем, о котором им рассказали. А сводить всю свою жизнь к истории о Берии, ГУЛАГе и репрессиям люди по понятным причинам не захотели.

Знаешь, я в 2001–2002 годах во время своего полевого исследования в Барнауле интервьюировал несколько месяцев участников чеченской войны. Вот часами слушаешь об этих ужасах, слушаешь, сатанеешь от того, что услышал, а потом выходишь на улицу — а там своя жизнь, местами очень даже красивая, и про Чечню вспоминают редко. Ты часто коллективные рефлексии по этому поводу встречаешь? А оценки часто видишь? Расцвет жанра российской гламурной журналистики совпал с чеченскими войнами — такая амнезия по выбору. Нам «Кубанские казаки» кажутся примером невероятной исторической лжи, а тут — целая индустрия имени И.А. Пырьева (мой земляк, кстати, с Алтая) выросла.

И.К.: Ну, все равно получается, что люди не определились, как относиться к Советскому Союзу — это было хорошо или плохо?

С.У.: Не определились. В том числе и потому, что эта настойчивая большевистская потребность постоянно определяться и делиться на лагеря — с кем вы, мастера культуры? — упрощает и историю, и биографии. Я как-то вел семинар в Принстоне по истории социализма, на котором показывал кусочек из «Трех песен о Ленине» Вертова. Там женщина в юрте ввинчивает лампочку и появляется свет. И тут же следующий кадр — архивная хроника, Ленин выступает в Москве — то есть чтобы сразу было понятно, откуда пришел этот свет. Канонический сюжет про лампочку Ильича, в общем. Про электрификацию как объединяющую силу. И мне студентка-американка говорит: «Как же можно это показывать? Это же пропаганда». Я спрашиваю: «Почему?» Она: «Но ведь ГУЛАГ же был!» Я: «И свет тоже».

Понимаешь, тебе хочется, чтобы люди решили: либо свет, либо власть тьмы, а мне кажется важным показывать, что они не только соседствовали друг с другом, но и нередко были неотрывны друг от друга. Но как совместить и свет, и ГУЛАГ — я не очень знаю. И в этом, мне кажется, проблема. Хочется поляризации, точнее — санации истории. Но при этом очень выборочной санации: чтобы без Сталина, но со сталинскими высотками. Я вот был в Тбилиси не так давно. Любопытно: там нет музея сталинизма, но есть музей советской оккупации (где про Сталина очень мало), и есть биографический музей самого Сталина в Гори. И эти два пласта истории — оккупация и Сталин — фактически и географически почти не смешиваются. Такие попытки сконструировать «хорошую память» при «плохой истории» повсеместны в бывшем Советском Союзе. Хочется развести все по «своим местам», осудить виновников, поставить оценку прошлому — и забыть.

И.К.: А ты считаешь, что не нужно оценивать прошлое?

С.У.: Я не считаю, что оценка — это очень продуктивный способ общения с прошлым. Сталинизм осуждался и в 1956-м, и в 1961-м, и в перестройку, и сейчас. Оценка ведь не освобождает от ответственности, она даже не ведет к значительным внутренним изменениям. Нам всем хочется, чтобы оценка привела к катарсису, в ходе которого все бы всё поняли и стали другими. Но мы же видим — вот уже больше 50 лет, — что этого не происходит. Видимо, не в оценке дело. Не в ней одной.

И.К.: Даже если у людей очень спокойное отношение к ГУЛАГу и Сталину?

С.У.: Хочешь сказать, что люди сейчас могут сказать: «Стреляйте врагов народа?»

И.К.: Есть люди, которые скажут. Сейчас же распространен нарратив про стабильность и силу как уважаемые ценности. Поэтому 30-летние не видят ничего предосудительного в применении насилия, им кажется, что можно заставить «уважать и бояться» Россию и таким способом. С моей точки зрения, это происходит именно потому, что этому поколению никто пальцем не показал на те события в прошлом, не объяснил, что геноцид и насилие против своего же народа — это плохо. И ничто не может этого оправдать.

С.У.: Да, это так, но в том и проблема, что в этой картине у тебя, с одной стороны, «народ», а с другой — непонятное безличное «нечто». Кто автор этого геноцида и насилия? Это же не машина, стреляющая сама по себе. Это часть того же самого народа. Если бы в свое время Ельцин встретился и поговорил с Дудаевым, может, и не было бы этой войны, но ведь мало кто показывает пальцем на эти события и объясняет, что так было нельзя. У поколения 30-летних, о котором ты говоришь, свой опыт и беспредела, и (недавнего) «геноцида» против своего же народа, который, наверное, научил их немного иначе смотреть в том числе и на сталинизм…

Но мы же про историю говорим. Вот тебе еще один пример, про геноцид как раз — из моих поездок в Беларусь. Недалеко от Минска во время перестройки нашли множество массовых захоронений. Сколько там людей расстреляли, до сих пор неизвестно, цифры колеблются: кто-то говорил 250–300 тысяч, кто-то — 30 тысяч. Белорусский народный фронт настаивал, что это был геноцид белорусской нации, один из его лидеров прямо говорил тогда, что это результат «российско-немецкой коммунистическо-фашистской совместной работы по уничтожению белорусов». Но при этом два единственных документа, которые нашли в могилах убитых, выданы на имя Мойши Крамера и Мордехая Шулескиса. Дальше. Когда прокуратура завершила первый раунд расследования, то пришла к выводу, что преступление налицо, но наказывать некого. Расстрелы проводились сотрудниками минского НКВД, кто-то из них уже умер, но многие были потом расстреляны следующим поколением НКВД. То есть это вот такой вот «казус Ягоды», когда нужно решить: он был жертвой репрессивного режима или автором машины по уничтожению людей, которая вышла из-под его подчинения? И такого в советской истории — сплошь и рядом: еврейский погром накладывается на политические репрессии, а палачи становятся жертвами [17]. Как с этим быть?

И.К.: Но поскольку, как ты говоришь, у нас такое сплошь и рядом, то можно оправдывать любые действия власти.

С.У.: Ну, мы же не об оправдании властей сейчас. Мы пытаемся понять, почему никак не складывается внятного исторического нарратива о советском прошлом, который мог бы стать основой социальной солидарности, а не социального размежевания. Почему не появляется вот этот самый фабульный костяк. Приведенные примеры частично объясняют: у нас пока, вместо костяка, одни, так сказать, кости. Внятного нарратива нет, потому что не было внятной истории, в которой можно было бы четко разделить виноватых и невиновных.

Я сейчас заканчиваю подготовку к печати большой антологии русских формалистов и конструктивистов. Читаю много текстов 1920–1930-х годов. В конце 1920-х формалистов начинают активно прессовать. Их прессовали и раньше, конечно, тот же Троцкий называл формальную школу еще в 1923 году «крайне заносчивым недоноском». Но то — Троцкий, да и в 1923-м много чего говорилось. Но вот вполне приличный Павел Медведев (последний предреволюционный глава Витебска, который потом туда позовет Волошинова и Бахтина) в 1934 году издает книжку «Формализм и формалисты», где поливает их такими словами:

«Если история формализма закончилась, если формализм разложился и выродился, то далеко не закончились попытки гальванизировать его труп. Трупный же яд, как известно, особенно ядовит. У нас нет недостатка в тех, кто любит “пожалеть себя в гробу”. Обо всем этом следует крепко помнить» [18].

Через четыре года Медведева самого расстреляют. Вот как оценивать такого человека: это жертва системы или часть ее?

Или вот еще одна история. В 1930-е начинается активное квазиколониальное освоение Востока и Кавказа. По приглашению Берии Лазарь Лисицкий, известный советский художник, ученик Малевича, человек, который придумал красное знамя с серпом и молотом, едет в Грузию делать большое иллюстрированное приложение к «Огоньку» — альбомом «Советские субтропики». Среди авторов — звезды: Михаил Кольцов, Борис Пильняк, Тициан Табидзе. Вступительную статью про мандарины и прочие цитрусовые пишет Берия, одну из главных статей — академик Николай Вавилов. Потом один другого, условно говоря, убьет. (Лисицкий, впрочем, умрет сам от болезни.)

Так вот, вера в возможность быстрых и четких оценок, мне кажется, идет во многом либо от незнания, либо от желания не знать про ситуации, когда Берия и Вавилов были, так сказать, коллегами-соавторами. Потом, я же не моральный критик — я антрополог. Релятивизм во мне культивировали профессионально. Моя задача — не оценивать, а узнать, как это все «работало»? Что же это за история такая была, где под одной обложкой Берия, Лисицкий и Вавилов?

Стив Коткин, мой коллега в Принстоне, только что издал первый том биографии Сталина [19]. Стив просмотрел кучу архивов. И, как он говорит, нигде — нигде! — не нашел ни одной зацепки, которая подтвердила бы, что Сталин был циничным диктатором, на публике говорящим одно, а в частной переписке — совсем другое. Нет. Вполне, оказывается, был цельный человек, очень верящий в правоту своего дела [20]. Как тот же Лисицкий… Вот я и пытаюсь понять источники веры этих людей — не в Сталина, так в Ленина, не в Ленина, так во всеобщее равенство… Мы помним, что Шаламов был в лагерях, но реже говорим о том, что посадили его в первый раз за распечатку в подпольной типографии «Завещания Ленина»…

И.К.: Мне это напомнило историю со школьницами, которые в ток-шоу сказали, что холокост — это клей для обоев. Но такие примеры есть и из современной истории: в Интернете недавно был ролик, где парень ходил по Москве с видеокамерой и спрашивал людей, не считают ли они, что Чечня должна войти в состав России. И бо́льшая часть людей не знают, что Чечня — это часть России. Разве это не дикость?

С.У.: Конечно, дикость. Но мы опять возвращаемся к той же теме: почему люди не летают, то есть почему они не рефлексируют по поводу тем и явлений, которые их не касаются напрямую?

И.К.: А ты уверен, что людям вообще интересна история?

С.У.: Может быть, я оптимист, потому что давно не живу в России. Но мне кажется, что людям хочется знать о прошлом. О прошлом, которое помогало бы им жить сегодня. И таки да! Я верю… — хорошо, хочу верить, — что людям интересна качественная продукция (при этом я знаю, что тиражи собранных мной сборников так и не распроданы; но, опять-таки, это не останавливает меня от того, чтобы составлять новые; оптимист, да!).

И.К.: Да, ты сильно оторвался от российской действительности, раз так считаешь. Основной запрос есть на попсу и массовую культуру: на низкопробные сериалы, на шансон. Стас Михайлов — самый высокооплачиваемый российский артист.

С.У.: Но при этом в России вовсю обсуждают постановку «Тангейзера» в Новосибирске и фильм «Левиафан». В Америке я не представляю дебатов про «Левиафан» на всю страну. В лучшем случае будет рецензия в разделе культуры в New York Times.

И.К.: Но это же не искусствоведческие дебаты, а политические.

С.У.: Ну, политического обсуждения опер-балетов я тут вообще не помню.

И.К.: При этом многие отказываются смотреть «Левиафана», полагая, что это «очерняющее Россию» кино. У тебя есть идея, почему люди сейчас так возбудились по поводу национального имиджа? Это та самая недосформированная Сатаровым национальная идея?

С.У.: Не только. Мне кажется, 1990-е сделали так много, чтобы «зачистить пространство», что в этой среде очень сложно вырасти каким-то базовым ценностным кластерам, вокруг которых можно выстраивать свою жизнь. Белое на белом, да. Я тут недавно посмотрел сериал «Фурцева. Легенда о Екатерине» (2011, режиссер Сергей Попов). Он с этой точки зрения очень показателен. С одной стороны, это типичный пример той проблемы, которую мы уже обсудили: нарративной рамки нет. Вместо нее повествовательный скелет задает биография. Ничего придумывать не надо: родилась, росла-выросла, умерла. Но интересно, как эта биография «раскрашивается» в сериале. «Фурцева» — это постсоветская сказка про Золушку, у которой в итоге, вместо принца, — членство в Президиуме ЦК КПСС, вместо королевства — Министерство культуры. Но не это самое главное. «Фурцева» оказывается неолиберальной апологией социал-дарвинизма: железная леди в одиночку бьется за свое выживание, рассчитывая исключительно на свои силы и чутье. Помощи ждать неоткуда. Надеяться не на кого. Человек человеку — подлец, конкурент и волк. Постоянных друзей и привязанностей нет. Цель — выжить любым способом. Но выживает лишь тот, кто лучше всего приспосабливается к требованиям — в данном случае идеологического — рынка.

Мне этот сериал кажется важным, потому что он очень хорошо показывает все то, о чем мы говорим сегодня: ценностей, на основе которых можно было бы «делать жизнь», нет. Есть прагматика обменов. Есть фундаментальный цинизм отношений. Не знаю, случайно ли это, но мне кажется важно, что карьерный успех (по советским меркам) Фурцевой стал для авторов сериала поводом, чтобы рассказать о ее жизни как об эпическом провале. Хэппи-энд — не наш жанр.

При этом строить жизнь вокруг идеологии и эстетики страданий особо не хочется — скорее хочется этого избежать. Поскольку утопий особых нет, то и с привлекательными и зовущими вдаль новыми эстетическими принципами тоже не очень складывается. В ходу в основном дистопии и прочие страшилки. Что в такое консервативное время делать с революционным авангардом, не очень понятно; соцреализм вроде и мог бы вписаться (и вписывается) в сегодняшний контекст, но уж очень предсказуем стилистически. Мы видим, как религия становится одной из социальных форм, позволяющих как-то осмыслять социальные практики, именно потому, что озвучивает серию правил, которым надо следовать: то есть задает тот самый костяк. Но и с религией, мне кажется, во многом все сводится к орнаментализму, о котором мы уже говорили…

Все эти кластеры предполагают определенную организацию жизни вокруг себя. Но национализм в этом плане наиболее доступен, поскольку не требует особых личностных достижений. Достаточно приобщения к уже оформившейся группе.

Мне крайне любопытно наблюдать со стороны траекторию развития национальных идеологий — не только в России, но и в других странах бывшего СССР. Тут такая интересная марксистская последовательность прослеживается! В 1990-х доминирующими метафорами солидарности были семейные. Фильмы «Брат-1», «Брат-2», «Сестры», постоянные разговоры о ельцинской «Семье», «батяня-комбат». В Беларуси сформировалась мифологема «Батьки». В Киеве говорили о днепропетровском «клане» Кучмы. В Бишкеке, где я часто бываю, о кланах как альтернативной системе социальной организации не говорил только ленивый. Я даже сборник тогда сделал — два тома — под названием «Семейные узы: модель для сборки» [21].

Так вот, в последние несколько лет можно видеть довольно внятный переход от этих «родоплеменных» структур к «национальным», то есть к структуре, которая тоже строится по органическому принципу, но уже не предполагает прямых родственных связей. Прогресс налицо! Все, как обещали классики марксизма-ленинизма! Национализм становится организующей силой. Медленно, постепенно, но неизбежно. В этом плане Россия в какой-то степени запоздала по сравнению со своими соседями (прежде всего с Прибалтикой, в какой-то степени — с Кавказом и Средней Азией), конечно. И сложно говорить, как это будет развиваться, — страна-то имперская, многонациональная, и поэтому отношение к различиям другое.

И.К.: Но российский национализм — он же не этнический, он и есть национальный, государственный, поэтому наш национализм — это патриотизм.

С.У.: Знаешь, и да, и нет. Мне кажется, любой национализм все равно связан с этничностью. На татарском языке сложно доказывать, что ты русский патриот, — слова не те.

И.К.: Ты удивишься, но именно так и происходит! Русские патриоты и в Чечне, и в Дагестане, и в Бурятии! Еще и посильнее патриотизм, чем в средней полосе России.

С.У.: Ты спрашивала их, почему?

И.К.: Спрашивала — там сразу начинается разговор, что им нужна сильная Россия, которая должна противостоять американцам, навязывающим всем свою волю. Старый нарратив Холодной войны. Поэтому неопатриоты видят Россию как уравновешивающий полюс силы.

С.У.: Я думаю, что такой геополитический национализм — это скорее форма организации знания и людей.

И.К.: Знания о чем?

С.У.: О собственной жизни, понятой в терминах «геополитики». Это такая попытка самоопределиться «от противного». Мы уже говорили, что поскольку собственного, позитивного содержания пока не очень много, — традиции-то пока только изобретаются, — то национализм, который мы видим сейчас, по своей структуре во многом диалогический. То есть он призван не столько законсервировать какие-то «исходные», «вечные» ценности нации, сколько зафиксировать различия (как правило, между соседями), провести границы, подчеркнуть (еще раз) несовпадение во времени и в пространстве.

В итоге формируется фундаментальная зависимость от того, что, собственно, отрицается. Привязанность к объекту нелюбви — то, что американцы называют the things we love to hate. Поэтому такое повышенное внимание к тому, кто что сказал про кого. Этот постсоветский национализм — он не только реакционный (то есть консервативный), конечно, он еще и реактивный, то есть формирующийся в ответ. Он именно поэтому, на мой взгляд, малопродуктивен. В отличие от национализмов прошлого, постсоветские национализмы очень несамодостаточны. Без условной внешней «Псаки», на которую необходимо жестко реагировать, они не в состоянии выжить. «Своего», «собственного» у них мало. Но ведь и «Псаки» не вечны…

И.К.: То есть ты считаешь, что просто нет позитивного нарратива?

С.У.: Да. И стремление его сформулировать только-только начинает проявлять себя. Эстетика провалов смотрится эффектнее. Негативное притягивает сильнее — мы же это знаем по новостям. Кому нужны сводки с полей? Расскажите лучше про расчлененку… или брутальную любовь какую.

И.К.: Это потому, что мы все мазохисты?

С.У.: Не знаю, все или нет пока, но сила этой эмоции оказывается важнее, чем конструктивное желание счастливого будущего.

И.К.: Поэтому твоя книга называется «Патриотизм отчаяния»? Она как раз про этот негативный нарратив.

С.У.: Да, про него, точнее — про жизнь, выстроенную вокруг травматического опыта. В книжке есть результаты моего исследования солдатских матерей. Я ведь поехал в Барнаул сразу после 11 сентября 2001 года. Как любой человек, пишущий диссертацию, я подготовился, почитал про солдатских матерей, про то, что они борются за то, чтобы остановить войну в Чечне. Но когда я начал с ними общаться, то понял, что эта борьба для них, в общем, не самое важное. Важнее — увековечивание своих погибших сыновей. Процесс, у которого не может быть конца. Сначала — доска памяти, потом комната, потом кладбище и так далее. Я как-то беседовал с одной женщиной, у которой сын погиб в военных действиях в Афганистане, мы беседовали часа три о ее жизни, о том, как плохо стало без сына. И вдруг в конце она мимоходом говорит: «Пойду домой, там младший сын ждет». Меня тогда поразило полное отсутствие этого — живого — сына в ее предыдущем рассказе о себе и своей жизни. Это как в письме, которое я раньше цитировал, мирной жизни не бывает: или война, или АТС украдут.

Письма эти, кстати, поражают. То, как они пишутся, как там все стилистически и тематически не расчленяется. Могут начать с ожидаемого вроде: «Да, конечно, я фотографии твоего и моего сына [которые погибли в Афгане] поставила на тумбочку, каждый вечер и утро с ними разговариваю». А потом тут же, без перехода — про то, что урожай картошки в этом году был хороший. А следом — «приду домой, поплачу, но жизнь продолжается, а дочь моя получила стажировку…» Это все идет одним потоком, и травма, как сироп, все это пропитывает и становится связующим звеном, клеем, цементом между жизненными событиями. И выхода из этой травмы нет; как сказала про себя одна женщина: «Я мать героя, которого нет в живых». Такая вот жизнь в отблеске смерти. Такая форма идентичности, которая позволяет им быть если не услышанными, то узнанными [22].

И.К.: Получается, что травма структурирует всю жизнь, она и есть тот смыслообразующий элемент — мне это знакомо по работе с людьми из Чечни.

С.У.: Да, в той книге я писал о нескольких вариантах таких травматических нарративов: ветераны-чеченцы много говорили мне о том, что их «предали» и «кинули», что «государство с ними не рассчиталось», есть глава про социологов, которые пишут о «русской трагедии» и «жизненных силах», есть немного о нацболах. То есть книга о травме, которая, с одной стороны, генеративна, то есть она формирует не только симптомы, но и социальные сети, взаимоотношения, ритуалы; она ведет к трансформации общественного и частного пространства. Но, с другой стороны, она патологична, поскольку обычная логика развития и преодоления травмы (шок — переживание — привыкание — реабилитация — новая жизнь) тут не работает. Травме не дают забыться. Помню, в одном из писем мать погибшего в Афгане сына жаловалась подруге на вдову сына (а это стандартная тема, кстати, дифференциация травм и жертв): «Я ей не верю, потому что в ней нет горя». Вот, нужно, чтобы горе было. И чтобы оно было очевидным.

И.К.: То есть людям нужно переживание, которым можно гордиться?

С.У.: Я не думаю, что они им нужны, чтобы гордиться. Никому по доброй воле такие переживания не нужны, конечно. Мне кажется, тут другое: мы говорим о культуре, в которой именно негативный опыт оказывается в привилегированном положении. Он узнаваем. На него откликаются. Его понимают. Но не очень понятно, что с этим опытом делать и как его преодолевать. Несколько лет назад совместно с Еленой Трубиной мы собрали сборник под названием «Травма: пункты» [23]. Там есть статья Катерин Меридейл. Она проводила интервью с ветеранами Второй мировой войны и пришла к интересному выводу. На Западе суть работы с травмой строится вокруг ее словесной проработки. Люди учатся говорить о больном, упаковывать боль в слова и постепенно, благодаря этому, от этой боли дистанцироваться, приобретать новый язык — посттравматический, но уже не травмированный. Так вот, в советской России, пишет Меридейл, все было наоборот: о травме учились молчать, учились с ней жить, без потребности «излить душу» на публике. Но вывод, который Меридейл делает, — о другом. Принципиальной разницы между британскими ветеранами Второй мировой, которые умели говорить о своей травме, и советскими, которые о ней молчали, она не увидела. И те и другие оказались вполне дееспособными людьми. С похожими нарративами. С похожим отношением к жизни [24].

И я вот думаю: может, в этом заключается самая большая «военная тайна» русской культуры? Мы умеем хорошо молчать. О самом разном…

Принстон, март 2015 года

 

Примечания

1. Гинзбург Л. Пути исторической детской повести // Детская литература: критический сборник / Под ред. А. Луначарского. М.: Художественная литература, 1931. С. 162.

2. См., например, пособие для пионервожатых: Как и что рассказывать пионерам / Под ред. Н. Глаголевой.

3. См., например: Фоменко А.Т. Основания истории (Введение в проблему. Критика скалигеровской хронологии. Зодиаки. Гороскопы. Затмения. Астрономическая датировка Апокалипсиса. Астрономия в Ветхом Завете. «Темные века» средневековой истории). М.: РИМИС, 2005.

4. См., например, его трехтомник: История Великого Октября (1917–1967). М.: Наука, 1963–1973; см. также: Социалистические революции 1940 г. в Литве, Латвии и Эстонии: восстановление Советской власти / Гл. ред. И.И. Минц. М.: Наука, 1978.

5. См. официальный сайт проекта: http://russia.tv/brand/show/brand_id/9226/

6. Ушакин С. Вспоминая на публике. Об аффективном менеджменте истории // Гефтер.ру (http://gefter.ru/archive/13513).

7. Подробнее об этой тенденции в российском кино см. статью Ильи Калинина: Калинин И. Past-in-the-future / Future-in-the-past. Советское будущее постсоветского прошлого // Сеанс. 2013. № 55/56. С. 103–111 (http://seance.ru/blog/future_in_the_past).

8. См., например: Совет Федерации осудил попытки «фальсифицировать историю» // Коммерсант. 2015. 28 января (www.kommersant.ru/doc/2655849).

9. Козлова H.Н. Упрощение — знак эпохи // Социологические исследования. 1990. № 7. С. 11–21.

10. E. Hobsbawm, T. Ranger (еds.). The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

11. Oushakine S. The Patriotism of Despair: Nation, War, and Loss in Russia. Ithaca: Cornell University Press, 2009.

12. Шкловский В. Сентиментальное путешествие. М.: Федерация, 1929. С. 224.

13. Todorova M. Balkanism and Postcolonialism, or On the Beauty of the Airplane View // C. Bradatan, S.A. Oushakine (eds.). In Marx’s Shadow: Knowledge, Power, and Intellectuals in Eastern Europe and Russia. N.Y.: Lexington Books, 2010. P. 181.

14. Ушакин С. Бывшее в употреблении: постсоветское состояние как форма афазии // Новое литературное обозрение. 2009. № 100.

15. Россия в поисках идей. Анализ прессы. Рабочие материалы. Сборник 1 / Ответ. ред. Г. Сатаров. М., 1997; см. также: Татарченко О. Сатаров в поисках идеи. С кого начинается Родина? // Коммерсант. 1997. 8 августа (www.kommersant.ru/doc/182228).

16. Подробнее см.: Ушакин С. Разложение тотальности: объектализация позднего социализма в постсоветских биохрониках // Неприкосновенный запас. 2013. № 3 (89). С. 221–258.

17. Подробнее об этом см. в моей статье: Ушакин С. В поисках места между Сталиным и Гитлером. О постколониальных историях социализма // Ab Imperio. 2011. № 1. С. 209–233.

18. Медведев П.Н. Формализм и формалисты. Л., 1934.

19. Kotkin S. Stalin: Volume I: Paradoxes of Power, 1878–1928. N.Y.: Penguin Press, 2014.

20. См. подробнее: Fitzpatrick S. Personality Proves Decisive. A Review of “Stalin: Volume I: Paradoxes of Power, 1878–1928” by Stephen Kotkin // The Guardian. 2014. 22 October (www.theguardian.com/books/2014/oct/22/stalin-paradoxes-power-stephen-kotkin-review).

21. Семейные узы: модель для сборки» / Под ред. С. Ушакина. М.: Новое литературное обозрение, 2004.

22. См. подробнее: Ушакин С. Вместо утраты: материализация памяти и герменевтика боли в провинциальной России // Ab Imperio. 2004. № 2. С. 603–639.

23. Травма: пункты / Под ред. С. Ушакина, Е. Трубиной. М.: Новое литературное обозрение, 2009.

24. Меридейл К. Сознание коллектива: травма и контузия в России ХХ века // Травма: пункты. С. 629–630.

Источник: Неприкосновенный запас. № 102 (4/2015)