,

Вдали от Рима: дворянское католичество в России

Католицизм в императорской России. Девятнадцатый век в истории русского католицизма

Дебаты20.01.2016 // 2 850
© Flickr / Dome Poon

Мы публикуем материалы скайп-интервью с участием американского слависта, профессора, директора Русского, восточноевропейского и евроазиатского центра Иллинойского университета Ричарда Темпеста и кандидата философских наук, доцента Тихоокеанского государственного университета Андрея Тесли.

— Добрый день! Мы начинаем первый в этом году раунд «гефтеровских» телемостов. И сегодня наши гости — Ричард Темпест, знакомый аудитории «Гефтера» по его выступлениям у нас 2014–2015 годов, и Андрей Тесля, постоянный колумнист и автор Gefter.ru. Сегодня мы намерены говорить о судьбах католицизма в России XIX века. Предоставляю слово заинтересованным собеседникам.

Ричард Темпест: Добрый день! Здравствуйте, Андрей!

Андрей Тесля: Здравствуйте! Я хотел сначала спросить, обращаясь к вашим работам, с одной стороны, о феномене русского католицизма, а с другой стороны, об истории русского католицизма в России. Применительно к XIX веку, какие этапы развития русского католичества вы видите или, наоборот, не видите? Может быть, вы замечаете разрывы между разными эпизодами, которые принято помещать в хронологическую последовательность.

Р.Т.: Мне очень понравилось это слово — разрывы, потому что именно так я это явление всегда рассматривал, как некие перерывы в постепенности культурного процесса. Если мы начнем с царствования Александра I и создания ордена иезуитов в России, при Александре же и запрещенного, и продолжим царствованиями Николая I, Александра II, Александра III, то я не вижу поступательно развивающейся тенденции взаимопонимания или взаимопроникновения двух религиозных традиций. Диалога нет. Вместо этого я вижу сначала появление и впоследствие почти всегда неизбежное исчезновение из русского культурного пространства мыслителей, писателей, отдельных личностей, которые обращались к католицизму или обращались в католицизм.

А.Т.: Спасибо. Но опять же, если продолжить сказанное: если здесь нет единой истории, то можем ли мы говорить о наличии некоего единого повторяющегося сюжета?

Р.Т.: Да. Как вы знаете, я довольно много занимался Иваном Гагариным — одним из первых русских «невозвращенцев», и в этом смысле фигурой архитипной. Это был дипломат, секретарь посольства в Париже, в 1842 году тайно принявший католичество под влиянием Фридриха Шеллинга и Петра Чаадаева, который сам католиком никогда не был, но который ценил — был пленен — институциональной и архитектурной эстетикой Римской Церкви. Гагарин и его современник Владимир Печерин оба представляют собой раннее, преждевременное явление этого культурного типа в русской жизни. Впрочем, он всегда преждевременен, ибо национальной телеологии обращения России в католицизм не существует, или если она существует, то в некоей абстрактной потенции. Контр-фактуально. Также важен ряд фигур, которые были сотрудниками основанной Гагариным в Париже и просуществовавшей до начала XXI века Славянской библиотеки. Среди них назову Ивана Мартынова и Евгения Балабина. Каждая из этих личностей имеет свою жизненную историю, свои причины обращения в католичество и, опять же, своего почти полного исчезновения из пространства национальной культуры. Когда я рассматриваю отдельные биографии, меня всегда впечатляет, как эти люди вспыхивают ярким светом в момент обращения (с точки зрения историографа), как имеет место некий общественный резонанс, пусть даже только на уровне cause célèbre, который быстро утихает; и вот они уже мерцают где-то на периферии русского культурного сознания, несмотря на очень искренние и даже страстные попытки воссоединить вселенскую церковь под эгидой Рима, которыми занимались Гагарин и его сотрудники. Мерцают опосредствованно, в литературных или мемуарных текстах. См., например, дневник Герцена, где Гагарин, с которым будущий редактор «Колокола» был близко знаком, выведен как симптом культурной болезни: «Перед непривычным глазом развертывается учение, мощно развитое из своих начал… и удивленный человек предается вымершему принципу». Или известное высказывание Достоевского в «Дневнике писателя» про «европейца Белинского», оказавшегося более русским, чем «древнейший русский князь Гагарин». И для Герцена, и для Достоевского Гагарин — это явление, исчерпывающееся парадоксом. «Век вывихнут», и князь-иезуит есть его травматическое последствие. В герценовских «Воспоминаниях и размышлениях» Печерину посвящена отдельная глава, и там он тоже интерпретируется как печальное историческое недоразумение.

Так что я различаю здесь, пользуясь вашим термином, сюжеты, причем часто трагические. А что касается определяющих черт русской культуры, т.е. темпов и направлений ее развития в XIX веке, я не вижу какого-то очень ощутимого влияния от соприкосновений отдельных представителей русской культурной традиции с католицизмом. В этом смысле филокатолик Петр Чаадаев и «сверхконфессиональный» (термин Бердяева) Владимир Соловьев являются исключением. Такие пересечения суть повторяющийся культурный топос, исторические курьезы. Гагарин, впрочем, был человеком незаурядным, хотя как персонаж он интереснее до своего обращения, нежели после, как это часто бывает с подвижниками и святыми. Я опубликовал дневники Гагарина, может быть, можно о нем немного поговорить, потому что он фигура любопытная.

А.Т.: Ну, для Герцена он присутствует как курьез, а вот если взять другого собеседника, например Юрия Федоровича Самарина, то для Самарина он, безусловно, не курьез. Он и центральная фигура, и тот, кто выступает оппонентом. Интересно, что и Самарин, и Аксаков принципиально различают Гагарина и Мартынова.

Р.Т.: Да, я с вами согласен, Андрей, но здесь отчасти (во всяком случае, мне кажется) речь идет и о присутствии семейных связей: Самарин и Гагарин были в первую очередь двоюродными братьями.

А.Т.: Да, разумеется.

Р.Т.: Поэтому то, что сказал бы Гагарин по-французски, à propos Печерина, он русский не забыл, но он бы сказал, что c’est une affaire de famille — это такой семейный раздор или семейная проблема. Может быть, я не прав, но Гагарин был одним из безусловно серьезных и выдающихся, всегда умных и очень созерцательно мыслящих людей той эпохи.

А.Т.: Да, но если мы говорим о русском католицизме, то, если использовать введенный оборот, в XIX веке это всегда семейная история. Мы можем вспомнить Волконских, мы можем вспомнить, разумеется, Голицыных, историю Ростопчиных. И если говорить о семейных сюжетах, можно прокомментировать этот аспект, который можно назвать одним из центральных.

Р.Т.: Да, безусловно, один из центральных. Я отношусь к категории историков, которые ищут, как нащупать в процессе изучения прошлого какие-то нарративы, какие-то сюжеты, которые имеют интересную динамическую перспективу и захватывающее содержание.

Что касается Гагарина, его отношений с отцом, его отношений с матерью. Я работал в основанной им Славянской библиотеке, в Медоне близ Парижа. В ней хранился личный архив Гагарина и его собрание книг, в том числе редких средневековых русских рукописей. Теперь она, к сожалению, переехала и раздроблена, что представляет собой самую настоящую трагедию, не побоюсь этого слова. Орден Иисуса, как и многие другие западные институты, манкирует русской темой. Работая там, я нашел десятки писем Гагарина, относящиеся к периоду новициата. Там есть несколько занимательных романических сюжетов. Например, его слуга Григорий, который остался при нем во Франции, но потом решил жениться на француженке, прачке, если я не путаю, и не захотел возвращаться в Россию: он опасался, что его забреют, возьмут в солдаты. Гагарин много пишет об этом в своих письмах и о том, что хочет обеспечить семейную жизнь своего Григория.

Согласно известной пословице, для лакея господин не может быть героем. Так и здесь. Григорий смотрел на Гагарина как на барина, который занимается какими-то своими делами, ушел в какую-то непонятную сферу и не очень о нем заботится. В письмах Гагарина получается целая маленькая повесть из этой темы. Что стало с Григорием, мы не знаем, он видимо осел во Франции и, может быть, офранцузился, подобно Пелагее Тургеневой, незаконной дочери писателя (и парижского знакомца Гагарина), вывезенной им в Париж, где она преобразилась в Полин Брюэр, une bourgeoise française.

Сам Гагарин в 60-е годы преподавал в иезуитской семинарии во Французской Сирии, Печерин приблизительно в то же время служил каппеланом в госпитале в Дублине. Эту сторону деятельности наших изгнанников можно рассматривать как их церковно обусловленное отдаление от культурного пространства России. Но впоследствии, как я упомянул, Гагарин основал свою Славянскую библиотеку и посвятил себя делу обращения родной страны.

Добавлю, что, когда я думаю о Лунине, Гагарине, Печерине, Волконской, мне даже термин «русский католицизм» не совсем ясен. Уж очень они разные. Есть русские католики (обращения в католицизм русских дворян были довольно часты), есть польские дворяне-католики из Царства Польского. Есть немцы-католики, как, например, колонисты, обосновавшиеся на Волге по приглашению Екатерины II. В ордене Иисуса именно поляки курировали «русское направление», и у Гагарина происходили с ними частые столкновения. Он ведь всегда оставался русским патриотом и русским аристократом. И есть грекокатолические церкви — русская и украинская.

Подхожу к пересказу одной мысли Святополка-Мирского, из его истории русской литературы, когда он отмечает, что та культура, которой мы дорожим, которую изучаем и чаще всего обсуждаем, — это культура элитная и семейная, в том смысле, что многие ее представители были связаны узами семейными или генеалогическими.

— Но Печерин отказывается от семейного круга, и прехарактерное название его основного труда — «Замогильные записки»…

Р.Т.: Какая-то у нас экуменическая связь!

— Теперь все в порядке! Экуменическая связь в России — погрешность Wi-Fi! Но мой вопрос — о Печерине. Он яростно отказывается от семейного круга, соответственно, как-то выделяется для вас на общем фоне или же нет?

Р.Т.: Конечно, выделяется. Я сейчас вспомнил, что в дневниковой записи 1842 года политически продвинутый Герцен называет Чаадаева «ужасно отсталым» и «голосом из гроба». Вполне замогильный момент! Что касается наследия Печерина, то в нем есть немало занятных эпизодов, например, описание общения с Гагариным в 1844 году. Это довольно любопытные комментарии с элементами демократического или даже разночинного контр-снобизма, поскольку для него Гагарин все равно был барином, пусть и римско-католическим.

Вообще очень часто вот это слово — «барин» — всплывает, когда современники говорят о Гагарине. Он остается барином, даже надев сутану.

А что до Печерина, он профессор Московского университета, преподавал греческую словесность. Я сам как университетский преподаватель в какой-то степени чувствовал некую близость, если не духовную, то интеллектуальную с этой личностью и его кабинетным (в хорошем смысле) мировоззрением. Впоследствии он окунется в совершенно иную социальную среду, соприкоснется с ирландскими низами в своем качестве священника в Дублине. Лет десять назад вышла прекрасная книга о Печерине Натальи Первухиной, моей бывшей коллеги по Иллинойсу, «Эмигрант на все времена». Из этого исследования можно узнать много подробностей, связанных с его деятельностью как члена ордена Редемптористов и последующим выходом из него — он перешел в орден Траппистов.

Кстати, упомяну Лунина, который в молодые годы был приятелем Чаадаева. Лунин — католик и декабрист, один из самых колоритных и неординарных как интеллектуально, так и в поведенческом плане представителей декабристского движения. В бытность свою в Париже он преподавал французский французам — чудесный штрих!

Чаадаев никогда, конечно, католиком не был; но Языков в известном стихотворении обронил шипящую реплику: «Ты лобызаешь туфлю пап». Репутация «Басманного философа» была, конечно, репутацией криптокатолика. Следует упомянуть также Зинаиду Волконскую, хозяйку литературного салона в Риме, и Софью Свечину, хозяйку католического салона в Париже.

— Еще Екатерина Гончарова — жена Дантеса.

Р.Т.: Свояченица русского национального поэта.

— Но это другой сюжет.

Р.Т.: И еще Николай Толстой, племянник обер-гофмейстера и министра, если я не ошибаюсь. Но каждый случай сам по себе интересен, или интересна семейная ситуация. Поэтому я не вижу здесь последовательности — это пунктирные события.

А.Т.: А если последовательность не в самих биографиях, а в некотором повествовании, которое выстраивается относительно данных сюжетов уже из внутренней, российской оптики? Просто напомню такой общеизвестный сюжет, точнее, аспект сюжета, как внутреннее восприятие обращения в католичество. Да, у нас есть линия женских обращений в католичество, но если говорить о мужских обращениях, то в них начинают видеть всегда активное практикование и одновременно пропаганду — такова оптика.

Характерно, что о Печерине тот же Герцен, не раздумывая, скажет, что тот стал иезуитом, хотя это было не так. Поскольку существовал такой стереотип: кем еще может быть русский, став католиком? Разумеется, иезуитом, тут другого варианта нет.

В связи с этим я бы хотел спросить об образе русских иезуитов, который больше, разумеется, реальных русских иезуитов. Как он функционирует? Поскольку у него достаточно большая история, но узловая точка — это, разумеется, «Письма о иезуитах» Самарина.

Р.Т.: Да, конечно, само понятие «иезуиты», — что, кстати, тоже характерно не только для русской культуры, но и для протестантских культур, то есть для тех христианских традиций, которые или враждебны, или чужды католичеству, — несет в себе коннотации чего-то наиболее изощренного, а также интеллектуально опасного и привлекательного.

А.Т.: Но при этом необходимо сказать, что классические формы миф о иезуитах, отсылая, естественно, к классической работе Леруа, приобретает именно во Франции. Именно католический мир создает базовые формы этого мифа.

Р.Т.: Базовые формы — да, конечно, потому что сам этот орден все-таки действовал, главным образом, в католических странах. Вспомним конфликт между янсенистами и иезуитами во Франции XVII века, причем сам термин «янсенизм» было придуман последними, с тем чтобы приписать своим оппонентам симпатию к кальвинизму. А когда иезуиты или их организационные структуры оказывались в других странах, как в России во времена Александра I, когда, между прочим, этот элемент католицизма еще не был для русской культуры знаковым, появляются иные контексты, не связанные с восприятием католицизма как такового. Но эти контексты, в свою очередь, дают новые определения…

А.Т.: А вот эти контексты можно назвать подробнее?

Р.Т.: Может быть, я тогда ударюсь немножко в телеологию, не в теологию, а именно в телеологию, и начну с конца, то есть с Владимира Соловьева. Если мы рассматриваем историю проникновения католицизма в Россию или контакта России с католицизмом, то неизбежно эта фигура будет иметь центральное значение для любой интерпретации. Ведь это конец XIX века, это уже начало эсхатологических, апокалиптических настроений, возникновение, а вернее — утверждение совершенно особой, в каком-то смысле неоплатонической, мистической традиции Серебряного века. Она примыкает к Соловьеву, как Соловьев к Серебряному веку; и это яркое и в каком-то смысле определяющее явление в культуре того периода.

Поэтому тут появляется искушение рассматривать все предыдущие факты присутствия католицизма в русской культуре как часть этого общего нарратива. Я повторяю, для меня это на самом деле не так, для меня католицизм — это учение, мощно развитое из своих начал, как сказал о нем Герцен в дневниковой записи. Эта формула приложима к каждому последующему знаковому случаю обращения, но отнюдь не описывает суммарное отношение русской культуры к католицизму.

Если мы возьмем начало 1840-х годов, то, как все мы знаем, это период, когда русская культура и русская идентичность начинают процесс самосознания, самоопределения. Причем в разных модальностях — это и позитивистская (конечно, в первую очередь, сам Герцен), и мистическая, и эстетическая тоже. Тут мы видим попытку найти выходы из существовавшей тогда модели развития и, наоборот, блокировку каких-то интеллектуальных движений в России. Это была первая попытка интеллектуального прорыва в какое-то иное, универсализирующее пространство.

Можно, наверное, сказать, что русские интеллектуалы в XIX — начале ХХ века ищут некую доктрину — доктрину всеобъемлющую, даже тотализирующую, то есть, опять же, учение, мощно развитое из своих начал, учение, которое все объясняет и дает и культуре, и стране, и самому искателю истины идентичность.

А.Т.: То есть католицизм здесь выступает как выход в большую историю?

Р.Т.: Да, выход в историю. И не могу еще раз не обратиться к Чаадаеву: это очень интересное явление в том смысле, что он подошел к католицизму, и хотя сам при этом не обратился, но там был мистический момент, предваряющий написание «Философических писем», когда после путешествия по Европе мыслитель скрылся у себя в имении. Момент и эстетический, как у Шатобриана. Шатобриан же оценил элемент красоты, эстетический элемент в католицизме.

Для Чаадаева это тоже очень важный момент. Но Печерин — человек экзальтированный, и для России того времени в своей экзальтации он ищет какого-то прорыва. Потом, к концу XIX века, когда ситуация в России меняется, возникают другие фигуры, как вышеупомянутый Николай Толстой, который был знаком с Владимиром Соловьевым.

Однако не стоит забывать, что есть какие-то личностные тенденции, и есть контекст. Но контекст — он не определяет всю картину в целом — это последовательность исторических периодов, десятилетий, от декабристов до Серебряного века, а католицизм там присутствует в потенции, как некий вариант, как некое поле, как некий искус для русского интеллектуала, но каждый выход в это поле — разный в каждом случае.

Почему люди обращаются в какую-то религию и какую-то веру, иную, чем та, в которой они родились и выросли? Это может быть и личная трагедия, это может быть нечто глубоко индивидуальное, это может быть какая-то интеллектуальная или психологическая неудовлетворенность своим, знакомым. Когда мы это рассматриваем на некой дистанции в 100–200 лет, мы пытаемся увидеть последовательность событий, которой на самом деле, мне кажется, нет.

Есть последовательность очень интересных жизненных, духовных ситуаций, которые нам что-то говорят о том периоде, когда они возникали, но они вместе не создают объяснительной цепи, по крайней мере в случае такого явления, как «русский католицизм». Можно порассуждать о том, что были объемные типы обращения, как, например, Гагарин, который был склонен к утопическому стилю мышления; и для него миссионерство, всемирно-исторический проект обращения России в католичество, стало важнейшей задачей.

А.Т.: Действительно, у нас есть несколько типов мотивации обращения, несколько типов самого обращения: например, для Печерина это индивидуальный выбор. Более того, это ситуация, позволяющая в наибольшей степени разорвать с тем, что он сам воспринимает как свою русскость, осуществить радикальное размежевание с тем миром, который воспринимается как чужой, где он не может существовать.

Подобная оценка у него, кстати говоря, не меняется в его записках, в его серии писем как к племяннику, так и к Чижову. Будет меняться оценка самого католичества, но не оценка разрыва, и это будет именно индивидуальный акт. Причем вне зависимости от того, как оценивается дальнейшая траектория движения России, для Гагарина и Мартынова их действие обязательно имеет другую перспективу — это перспектива собственно России.

Важно не только индивидуальное действие — это не индивидуальное конверсио (религиозное обращение), а нечто, что обретет смысл как возвращение либо как обращение России в мировую историю. В этом смысле католичество оказывается, насколько я понимаю, и для Гагарина, и для Мартынова принципиальным историческим выбором и исторической религией.

Р.Т.: Да, я с вами согласен. Гагарин, кстати, занимался собиранием средневековых рукописей. Я их видел в его архиве. Он хотел написать историю России именно с этой точки зрения — вычислить в русской истории некую тенденцию, которая приводит или, вернее, приведет Россию к воссоединению с Западом.

Здесь тоже очень интересный момент — модель эмигранта, который уехал из России, живет очень много лет вне ее, но его мысли всегда обращены к России: они историчны. И он пытается стать катализатором истории. Так, Гагарин предпринял ряд практических шагов, кроме тех, которые были связаны с чисто церковными.

Политика Ватикана в отношении России, допустим, Гагарина не удовлетворяла. И он думал собрать несколько болгар, — это были молодые люди, Инсаровы, если хотите, как в романе Тургенева, — на которых он очень надеялся как на возможных миссионеров, которых можно будет засылать в Россию, поскольку они были славянами, причем не поляками, а болгарами, представителями южной ветви славянства.

А.Т.: Здесь можно просто вспомнить болгарский эпизод 1860 года.

Р.Т.: Да, выход Болгарской церкви из подчинения Константинопольскому патриарху. Это произошло еще до освобождения Болгарии от османского владычества. Что же касается гагаринского проекта, то из этого ничего не вышло; но это такой проект, который мне напоминает о другом проекте уже не в XIX, но в начале XX века, когда некий эмигрант, будучи адептом доктрины, мощно развитой из своих начал, сплотил вокруг себя горстку всемирно-исторически мыслящих пассионариев и париев и нашел или решил, что нашел, какие-то практические способы расширить русло истории. И действительно его расширил или, если хотите, по своему возвращению в Россию воздвиг плотину и пустил его в новом направлении. Я так пытаюсь это сформулировать, чтобы было ясно, что это целая тенденция в русской культуре, когда мы рассматриваем тему эмигрантского преломления католического обращения.

А.Т.: Перед этим говорили совершенно справедливо о том, что Мартынов — как раз фигура не особенно известная, не особенно продуманная. Но при этом Мартынов — это, пожалуй, наиболее активная персона. И можно коснуться как раз мартыновского эпизода.

Р.Т.: Да, Мартынов был классическим типом фигуры второго плана, то есть он был человеком при Гагарине. Это богослов и историк, получивший в России, Бельгии и Франции прекрасное образование и превосходивший в этом отношении даже самого Гагарина. Можно сказать, что здесь мы видим контуры тех типажей, которые возникают периодически в русской истории, — это русские люди, которые живут за пределами России и хотят включить ее во всемирную историю.

И он, и, кстати, Балабин — это люди, которые окружали Гагарина и были им вдохновлены, при этом, конечно, это были люди со своим взглядом на вещи; у каждого из них была своя причина для конверсии. Но все же для меня Гагарин был интереснее, чем они; я же занимался изучением его дневников и писем и до, и после обращения.

Повторю, что с точки зрения литературной, культурологической, он гораздо интереснее до обращения, как это часто бывает, потому что тогда он грешил, у него были романы, он очень любил посудачить в своем дневнике о представителях света. Он, будучи дипломатом, был вхож и в Голландии, и в Баварии, и в Париже в высшее общество, соприкасался с баварским королевским семейством; его зарисовки известных современников весьма занимательны. Он много читает, много думает и много страдает.

В дневнике, кстати, есть запись его разговора с Хомяковым, по-моему, 1840 года, то есть за два года до обращения, когда он уже двигался в этом направлении. Он цитирует Хомякова в своей обработке; хотя мы знаем, что Хомяков был настолько своеобразным мыслителем, что многое из того, что он там говорит, могло быть действительно им сказано.

Но в то же время это контекст, который в случае с Гагариным подвигнул его на обращение в 1842 году. Для меня как для читателя и исследователя он является русским типом духовно и интеллектуально ищущего человека, при этом представителем ученой элиты, который выбрал необычный путь; и этот путь не имел особых последствий для той страны, на которую были направлены все его помыслы, то есть для России.

То же самое можно сказать об абсолютно всех других русских католиках-эмигрантах. Сам по себе духовный акт заслуживает уважения и объяснения. Но что касается умения подключить Россию к истории и ввести ее в поле истории, если это и произошло, то помимо этих ритуальных проектов.

Но зато все они заслуживают внимания как личности, потому что, как вы сказали, иезуиты — это для XIX века было все равно что, я не знаю, летающая тарелка, они были столь же чужды, опасны и инаковы, были непонятными и притягивающими.

Потом, когда речь идет о Соловьеве, — это уже явление, укорененное в русской культуре, в русской литературе, в русской мысли в том ее виде, в котором она существовала. Он — основатель русской эсхатологической традиции, если хотите. Были до него эсхатологи и мистики, безусловно. Но если говорить о каноне, то вот он — каноническая фигура. И после Соловьева можно уже вычислить какую-то традицию, но опять же католицизм Серебряного века — это тема для изощренной диссертации. Но это не магистральная линия, как мне кажется.

А.Т.: А будет ли корректно сказать, что образ католицизма для обращающихся — это, во-первых, ультрамонтанство?

Р.Т.: Да.

А.Т.: В данном случае то католичество, которое видится, — это во многом католичество вычитанное, а не увиденное, это тот образ, к которому человек заранее готов, тот образ, которого ищут. Ищут до, а во многом и помимо практических контактов.

Р.Т.: Да. Я с этим соглашусь. Конечно, в самой католической мысли того периода ультрамонтанство не было единственным течением. И то, что сегодня мы называем христианским социализмом и что начало развиваться в Западной Европе, особенно в Германии, в Италии и других странах католического мира во второй половине ХХ века, возникло как раз в первую очередь, между прочим, во французском католицизме в 1830–40-е годы.

Гагарин за этим следил, он в какой-то степени симпатизировал этому социальному посланию, о котором проповедовали представители зарождавшегося движения. Ну, оно не оказало на него, по-моему, тогда еще влияния, хотя на Печерина, видимо, оказало. А в России оно вообще прошло незамеченным.

А.Т.: Разве? Можно вспомнить чуть ли не универсальный интерес к Ламеннэ. Я думаю, что социальное католичество как раз большее влияние оказало в России на некатоликов, будучи одной из составляющих общего социалистического движения. И, с другой стороны, трудно назвать фигуру 1840-х годов, кто не испытал влияния Ламеннэ, Жорж Санд, если говорить о католичестве именно в контексте русской мысли.

Р.Т.: Я не все расслышал, Андрей, но вы меня спрашиваете о том, имел ли Ламеннэ или та традиция, которую он представлял, ощутимое влияние в России в этот период?

А.Т.: На мой взгляд, эта традиция имела ощутимое влияние. Достаточно назвать такие фигуры, как Герцен или Достоевский.

Р.Т.: Это немного позже. Я имел в виду несколько иное. Могу сказать, что у Ламеннэ как мыслителя, как теоретика социального католицизма можно найти идеи, которые приводят к европейскому христианскому социализму. А в России, мне кажется, его влияние было, во-первых, опосредствованным — см. письма Александра Тургенева из Парижа, — и во-вторых, оно начинает распространяться в период, когда социалистические идеи как таковые начинают проникать в Россию. Этот дискурс очень хорошо сочетался с социалистическим дискурсом; то же самое, быть может, произошло в России, но несколько позже.

А.Т.: Соответственно можно сказать, что именно для русских католиков этот аспект оказался вне поля внимания, вне сферы актуальной значимости.

Р.Т.: Согласен. Потому что если читать то, что пишет об этом Гагарин в своих дневниках, то эта тема для него еще не особенно актуальна. Но когда мы изучаем тексты, нам, конечно, хотелось бы найти связи между происходящим в Европе и в России. Такие связи можно найти на уровне совпадений или определенного резонанса непосредственно уже в самой культуре. Также соглашусь, что христианский социализм не стал русской традицией не только в XIX, но и в XX веке. И особенно, конечно, в случае русского католицизма. Я мало занимался деятельностью католической церкви в России в ХХ веке, и, может быть, есть исключения.

Мне хотелось бы также поднять еще вот какой вопрос. Один из контекстов, о котором следует обязательно помнить, когда речь идет об обратившихся в католичество русских людях в начале XIX века, — это Польша, польский католицизм. Для Ватикана в первую очередь было актуально положение католиков и униатов в западных областях Российской империи.

Гагарин был патриотом, безусловно. И в силу его любви к России ему этот польский контекст был чужд. Ну и, кроме того, количественно поляки во много раз превосходили католиков-русских. И вообще все эти усилия Рима по отношению к России тоже в какой-то степени задавали тон. И этот тон был чужд большинству русских католиков-эмигрантов.

А.Т.: Но ведь можно собрать и вторую линию, которая будет тоже достаточно устойчиво на протяжении XIX века повторяться в русских дебатах. Это представление о католицизме, о католической церкви как об оплоте консерватизма. Отсюда проистекает идея союза двух консервативных сил — силы консервативно-духовной и силы консервативно-государственной, что будет актуально особенно в эпоху Конкордата.

Р.Т.: Да, и Льва XIII тоже.

А.Т.: Если говорить, с одной стороны, о таком сюжете, как союз консервативных сил, а с другой стороны, о видных фигурах русских католиков, то прослеживается ли связь этих двух тем: реакция и отношение русских католиков?

Р.Т.: Если мы возьмем наших с вами русских католиков, то в разное время разные их представители занимали разные позиции по отношению к политическим актам или политическим приоритетам тогдашнего правительства, что потверждает идею о немагистральном, побочном характере этого явления в национальном контексте. Но если мы посмотрим на политику Ватикана в период после польского восстания 1830 года или во время следующего польского восстания уже в 1860-е годы, то мы видим, что, с одной стороны, он, конечно, протестует и требуют защиты для польских католиков, он выступает против закрытия монастырей и преследования польского католического духовенства. Но, с другой стороны, Ватикан ищет и точки соприкосновения с русским правительством — все-таки речь идет о Европе, 1848 год и так далее, — в борьбе против революционных течений в Западной Европе. Поэтому охранительная традиция, которая была присуща католицизму в его инстутиционном измерении и нашла выражение в деятельности пап Пия IX и Льва XIII, искала и находила свой аналог в русском государстве.

А.Т.: Да, но если вспомнить позиции Гагарина или Мартынова именно в этом контексте, то в их суждении зачастую присутствует такой сюжет, что католицизм — то самое отсутствующее в русской традиции консервативное начало. Собственно, это возврат к излюбленной мысли Чаадаева, когда он говорит о том, что русская история не способна состояться вне католичества, потому что не имеет историчности: она не выстраивается в нечто, что имеет внутреннюю логику.

Поскольку смыслом здесь обладает только истинная вера и истинная Церковь, то для того, чтобы было нечто консервативное, здесь необходимо католичество, которое и выступает единственным консервативным началом. Подлинно консервативным, потому что все остальное оказывается лишь имитацией консерватизма — лишь правительственной позицией, не более того.

Р.Т.: Согласен с вашей оценкой. В России нет традиции политического консерватизма, в отличие от простой и честной реакционности или, тем паче, импульса к ретроспективному утопизму. В этом смысле интересны историографические выкладки Александра Солженицына, пытавшегося такую традицию в дореволюционной русской истории различить и восстановить, — см. его портрет Столыпина в «Красном колесе». И можно добавить еще два пункта. Один — это то, что для Чаадаева понятие времени в «Философических письмах» обуславливается именно исторически: поскольку у России нет истории, то ее прошлое постоянно становится ее настоящим. Ее национальное время циклично. А нужно выйти в сферу времени, линейного и календарного; по Чаадаеву периода «Философических писем», это можно сделать, только повторив стадии цивилизационного развития католической Европы.

Потом, другой момент, который у него присутствует, — это идея о том, что Россия как держава, как государственность в большой степени есть фикция и что она существует в головах, но не на территории, именуемой Российской империей. Помните, он пишет, что мы живем, как кочевники, что наши города имеют некий призрачный облик? Его беспокоит отсутствие основательности, укорененности, которые являются источником консервативных ценностей.

А.Т.: Здесь мы переходим к достаточно любопытному пониманию истории, что если мы продолжим эту цепочку — и Чаадаева, и Гагарина, — то история по определению оказывается консервативной. И тем самым получается, что начало революционное выступает как раз как начало безвременья.

Р.Т.: Согласен. Но здесь еще другой вариант, потому что, с другой стороны, акт обращения, то есть попытки соединения церквей, в русском контексте и в России воспринимается как революционный. И опять же Гагарин и его сотрудники это понимали; и они очень часто открытым текстом говорят, что они не пытаются перевернуть устои. Им эта тема церковного объединения очень важна, потому что имеется в виду некое естественное, во всяком случае долгожданное развитие ситуации, а не какой-то кардинальный слом.

А.Т.: Ну, здесь вступает в силу как раз логика реновации — возвращения к некоему надлежащему порядку, воссоединения связи времен.

Р.Т.: Да, именно так. И опять же, в России это такая давняя мечта — поиск единого времени с остальным миром, или, во всяком случае, с миром европейским и атлантическим.

А.Т.: То, что мы можем назвать синхронизацией.

Р.Т.: Да, синхронизация — это вы очень хорошо сформулировали. Потому что есть, конечно, иные культурные миры, где существует иное время, которое движется иногда поступательно, то есть исторически, иногда по кругу, то есть внеисторически — это Азия, это то, что к востоку от Москвы и Петербурга. Впрочем, для европейцев Восток всегда был условен: Конрад Аденауэр, представитель католического Рейнланда, однажды высказал, что Азия начинается на том берегу Эльбы.

Но как раз условная или эмпирическая Азия совершенно не интересовала Гагарина и русских католиков, хотя сам он провел несколько лет в Леванте. Их культурное мышление было ориентировано на Запад и имело характер западный или западнический. В то время, возможно, Хомяков в «Записках о всемирной истории» пытался сочинить свой вариант евразийства, с фантастическими африканскими и азиатскими корнями, но он эту свою книгу так и не написал или, вернее, не дописал. Она так и осталась трехтомным наброском. Так что да, я согласен с вами, Андрей.

— Наверное, мы на этом завершим, а все остальное касается дальнейших размышлений и обстоятельств. Прежде всего, того, как развивался и будет развиваться русский католицизм. Очень рады вас приветствовать у нас опять!

А.Т.: Спасибо большое.

Р.Т.: И вам спасибо. Всего хорошего. До свидания.

Беседовала Ирина Чечель

Комментарии