Идеология и платонизм в работах Владимира Бибихина 1989–91 годов

Платон до и после «платонизма». Медитация над событием истины

Профессора08.04.2016 // 795
© CC0 Public Domain

Поскольку тема, заявленная в заголовке, требует куда более объемного исследования, чем мы себе здесь можем позволить, то нижесказанное пусть послужит своего рода наброском к ее возможному рассмотрению, которое еще предстоит осуществить.


1.

Платон повсеместен и неуловим, и, к тому же, у каждого свой Платон. Это неоспоримо тем более, что платонизм по праву считается одним из оснований европейской культуры. Считается даже теми, кто мало знаком с работами самого Платона. Поэтому каждый может найти Платона в себе, и тем легче это сделать, чем меньше обращаешься к его работам. Так бывает далеко не со всяким философом: вот, скажем, своего Бодрийяра или Деррида найти сложнее. Иногда, напротив, ученые мужи объединяют усилия, чтобы найти одно, нечто общее и удовлетворяющее все научное сообщество в фигуре философа. Так рождаются философские школы и так рождаются общественные мнения. Зачастую найденный общий знаменатель, который устроил бы всех, далек от собственно философских достижений испытуемой фигуры. Сегодня мы можем наблюдать это на очередном витке «дела Хайдеггера». Платон не избежал этой участи в свое время — во время рождения платонической школы, впоследствии обобщенно поименованной течением неоплатонизма. Это значит, что сегодня общество, в большинстве своем далекое от философии, уже так отчаянно не разделится на партии «за» и «против» Платона, как это происходило, скажем, во время судебного процесса Ι века н.э., затеянного Модератом из Гадеса. Культура теперь негласно полагает, что, во-первых, Платон жил давно и поэтому его время с ним сделало все, что могло, — мерой порицания и мерой хвалы (последней неизмеримо больше). И, самое главное, во-вторых, общественное мнение, исторически содержательно меняясь, по сути своей остается тем же самым: Платон был «снят» неоплатонизмом, неоплатонизм был «снят» христианством, христианство было «снято» — и т.д. (чем именно было снято христианство и было ли еще можно поспорить — здесь можно отослать к последним книгам Рене Жирара и Джанни Ваттимо). С тех самых пор, как основной культурный мейнстрим увлекся более современными фигурами, Платон продолжает будоражить умы отдельных людей — назовем их философами, хотя, понятное дело, это достаточно расширенное, условное и, в первую очередь, для самих философов спорное именование. Тут уж каждый горазд соотноситься с Платоном в меру запросов собственного духа: Ницше в поздний период творчества отчаянно борется с некоторым усредненным платонизмом, который он усматривает в христианских рудиментах современной ему культуры (до этого он так же отчаянно боролся с созданной им же самим фигурой Сократа в «Рождении трагедии»). А вот Вернер Йегер, вслед за кругом Штефана Георге, напротив, провозглашают неснимаемую непреходящесть Платона в современности. В ней Платона так мало, что называемое «платонизмом европейской культуры» именование является скорее недоразумением, нежели чем-то, действительно имеющим отношение к добродетельному афинскому мужу Аристоклу. И тогда платонизм европейской культуры становится фоном, на котором можно возобновить дискуссию о подлинном Платоне, о его пайдейе, о задачах государства. Дело в том, что фон этот, конечно же, никогда уже не будет античным. Этот фон всегда и непременно окажется нашим, современным. Поэтому и на восстанавливаемом облике Платона всегда будут мерцать отсветы того, что формирует нынешнее общественное мнение, по поводу чего оно волнуется и, разделившись на группы, становится сплоченнее. В этом смысле Платон может заявить о себе в совершенно неожиданных — для всех участников — контекстах. И поэтому место его незаменимо, ибо оно до сих пор неизвестно. Даже для его ближайшего ученика и оппонента Аристотеля место всегда найдется: оно будет непременно почетным, но при этом непозволительно далеким от того, что нас сейчас заботит больше всего, тогда как Платон оказывается всегда ближе и актуальнее, повсеместным.


2.

С другой стороны, тут и там объявляющуюся фигуру Платона в контексте политических (понимая политику широко, в аристотелевском смысле) ситуаций современности не так-то легко удержать, что называется, схватить за руку. Всякий, кто это попытается сделать, оказывается ни с чем (не столько ближайший, сколько показательный пример — попытка заклеймить Платона исходя из текущей политической ситуации, предпринятая Карлом Поппером в его «Открытом обществе»). Причин для неуловимости Платона множество (тут можно перефразировать всем известное: «призрак бродит по Европе, призрак платонизма»). Когда пытаешься схватить возникающую фигуру Платона с поличным, то взгляд упирается в тексты древнего философа, написанные на древнегреческом языке. С тех пор эти тексты долго принадлежали монахам и переписчикам, издателям и филологам, комментаторам и просто пытливым умам. Если можно так сказать, тексты Платона прямо-таки наэлектризованы всеми этими поколениями, у каждого из которых были свои собственные, самые важные на свете насущные проблемы. Однако тексты не были брошены, а зачем-то охранялись и передавались дальше — по неизвестно чем завершающейся цепочке потомков. Упадочные настроения бродили там, где казалось, что никто не перенимает больше передаваемое знание, умение с этими текстами работать. Но всегда кто-то — благодаря случайности или же вопреки ей — находился. Попытка поймать внезапно объявляющего о себе Платона в этом случае всегда пресекается неумением широких общественных слоев работать с античными текстами. В этом смысле ученый муж может всегда ответить разгоряченной толпе на любой современной агоре: то, что вы почитаете за Платона, им не является. В этом смысле Платон остается неуловимым.

Но тут можно поставить вопрос о телеологии: ученый, защищая культуру работы с текстом, имеет в виду, в первую очередь, совершенно бескорыстные цели служения науке. Вместе с тем он сохраняет этот текст на том самом культурном фоне, легко игнорирующем любую науку с ее истинами (например, в политическом запале чаще всего достается истории). Решающий и странный вопрос о неизведанности путей истории здесь таков: ученый, защищая Платона на том самом культурном фоне, в котором разыгрываются все эти общественные злободневные перипетии, понимает ли он, что питает этот фон такими силами, о которых даже и не подозревает? Что он как хранитель «настоящего Платона» участвует во всем происходящем и что само происходящее активирует или, напротив, деактивирует его стремление к занятиям «чистой наукой»? Мы тут говорим не о пресловутой сартровской ангажированности, которая на деле лишь непоправимо искажает ситуацию, но о более фундаментальных вещах.

Можно сформулировать вопрос иначе. Если сейчас выделить два значения у «платонизма», а именно: платонизм как неоплатонизм, как исторически сложившееся течение во главе с Плотином, среди прочих, впервые школьным образом хранящее тексты Платона, сегодня могущий считаться олицетворением «научной» работы с наследием Платона, с одной стороны; и платонизм как некоторую, одну из составляющих европейской культуры (именно с нею боролся Ницше), заявляющую о себе в первую очередь там, где никто о Платоне напрямую не думает и даже, возможно, не слышал (например, в борьбе за универсальные права человека), то вопрос будет звучать так: как связан платонизм в первом значении с платонизмом во втором помимо собственно самого Платона? Иначе говоря, наша гипотеза состоит в том, что оба платонизма возможны там и тогда, где культура — будь то культура ученых или же культура в широком смысле слова (включающая политическую конъюнктуру и экономические волнения) — негласно заботится о том, чтобы фигура Платона иначе чем отсутствующая не воспринималась. Говоря метафорически, оба платонизма — каждый со своей стороны — призваны заклясть появление фигуры Платона, в первую очередь борьбой за «подлинного Платона». Какая интуиция движет этой заботой об отсутствии — вопрос иной, требующий отдельного размышления (и, тем не менее, ответ на который не так уж невозможно прочитать из данного текста).


3.

То, о чем идет речь, разворачивается на пересечении трех работ Владимира Вениаминовича Бибихина, написанных в непростой политический период нашей страны — с 1989-го по 1991 год. Мы не прослеживаем ситуацию до 1993 года, но в целом можно охарактеризовать этот период как своего рода «искушение Сиракузами», которое охватило тогда многих. Кажется, что Бибихин не был в их числе. Первая работа — это статья «Место неоплатонизма в истории мысли», написанная в 1989 году. Другие две — это озвученные публично выступления в августе 1991 года, буквально сразу же после событий 18–21 августа 1991 года. Первая августовская работа — это небольшой доклад «Платонизм», прочитанный 27 августа в Российской академии наук на «Конгрессе соотечественников» и впоследствии включенный в второе издание лекционного курса «Мир» [1]. Сам курс «Мир», кстати, читался в упомянутом 1989 году. Вторая августовская работа — это первая лекция из курса «Чтение философии», которая была прочитана в Институте философии три дня спустя, 30 августа 1991 года. Можно с большой степенью вероятности предположить, что сама лекция готовилась загодя до августовских событий, однако звучащие в ней слова о «событии Платона» в любом случае приобретают на этом фоне дополнительное измерение.

В «Месте неоплатонизма» рассматривается преимущественно один платонизм («школа религиозно-философской мысли, главные черты которой были определены Плотином или, вернее сказать, авторитетом Платона»), характеризуемый такими вот емкими словами: «В широком, историческом, общекультурном смысле говорят, имея в виду то же явление, о платонизме. Настроение светского или вероучительного (христианский платонизм) благочестивого собирания (синтеза) и хранения единой философской истины под знаком платонического учения о невидимом запредельном мире, в отличие от несовершенного земного, уходит корнями в античную классическую мысль, потом складывается в систему на заре Средневековья (III–VII века), доминирует в средневековой и ренессансной мысли вплоть до Нового времени, преимущественно в формах христианского платонизма, и продолжает существование, несмотря на свое поражение в философиях XVIII–XIX веков, вплоть до настоящего времени — до постмодерна — в большинстве идеологий, в философствующем богословии, например в русской софиологии, особенно в учебных изложениях философии, в схеме историзма».

Основная черта этого платонизма — в сравнении с мыслью самого Платона — такова: «Философские вопросы никоим образом не отменяются, однако открытая постановка их уже невозможна, поскольку они получают право на существование только в составе общего учения и под прикрытием опережающих их ответов». Подобно тому как философская школа опирается на тексты Платона, делая их каноном для любых возможных вопросов, становящихся скорее дидактикой, нежели действительно открытостью мысли, так и идеология (платонизм в эпоху постмодерна) чем-либо интересуется лишь постольку, поскольку объект ее интереса укрепляет заранее данные ею ответы — или же, напротив, противостоит ее ответам (и тогда объект становится для данной идеологии «элементом вражеской, неприемлемой идеологии»).

Другой чертой платонизма является неслучайность любого содержания текстов Платона: «Место, время, обстоятельства, имена, походя упоминаемые в платоновских диалогах, приобретают неисчерпаемый смысл; нет мелочи, которая не вызывала бы глубокомысленного обдумывания». Подобно тому как современная наука все допускает до себя лишь через призму методологического обоснования, так и под прожектором идеологического рассмотрения нет ни одной мелочи, которая могла бы оказаться нейтральной, безразличной, случайной.

Платонизм не ищет исторического Платона: «(Нео)платонизм по своему существу занят, таким образом, возрождением не исторического Платона, а философской истины вообще. Имя Платона тут — символ найденного верного пути». При этом философская истина вообще может явить себя только в заранее определенных границах. Свобода новых усмотрений обретается теперь лишь в навязчивом присутствии канонических рамок. Бибихин указывает, правда, на широту этих рамок: «Диапазон такой философии очень широк, от экстатического косноязычия на грани таинственного безмолвия до многословного схоластического энциклопедизма. Одинаковым во всех случаях остается специфическое звучание философского слова, заведомо несамостоятельного, заведомо зависимого от слова авторитета и привязанного к слову авторитета в качестве истолкования или комментария» (этими словами, кстати, завершается статья). Подобно тому как ученые выступают от имени науки и ее институтов, как бы заведомо становясь частью этой науки, так и идеология — независимо от того, каких частных вопросов она касается, — всегда действует в модусе приобщения к чему-то более значимому и важному, касающемуся всех и потому никем в отдельности не могущему быть поставленным под сомнение.

На первый взгляд действительно кажется, что рожденная в эпоху эллинизма философская школа, пройдя через все перипетии истории Европы, сохраняет все черты такого явления, которое мы сегодня называем идеологией. Однако тут следовало бы внимательнее приглядеться к тому, что является свободой мысли в рамках исторически сложившегося платонизма.


4.

В лекционном курсе «Язык философии», прочитанном, кстати, осенью 1989 года, Бибихин говорит о противостоянии школьного — или, в данном случае, «научного», что одно и то же, — метода самой истине на примере книги Гадамера «Истина и метод»: «Гадамер говорит не о методе, каким следует идти к истине, а о том, что метод никогда не поднимется — или не опустится — на тот уровень, где у нас есть шанс встретиться с истиной. У истины всегда свой метод, не наш» [2]. Это одна из его ключевых мыслей. Истина может существовать независимо, без наших методов и попыток ее приобщить к чему-то важному и неоспоримому для человеческого и даже слишком человеческого. Пространство, где, вопреки школьным установкам, истина может находить себе место сама, можно назвать пространством события истины. В этом смысле событие (истины) Платона совершается отнюдь не в тех фактических тезисах, которые излагают и оспаривают друг у друга представители неоплатонизма первых веков нашего тысячелетия. С другой стороны, кажется, что у нас нет ничего, кроме их текстов, в которых изложены только эти фактические тезисы. На чем же тогда основывается заявление, что истина все же осуществляется не столько вопреки, сколько помимо установленных школой канонов?

Разбирая учение Плотина, Бибихин говорит: «Плотин спас мысль позднего эллинизма, а также и христианскую мысль, от религиозной философии». Поясняя этот тезис, Бибихин не имеет в виду содержание учения Плотина, которое так случайно, исходя из существа мысли Плотина, но так по-школьному собрал в виде «Эннеад» Порфирий. Речь идет не о «что» мысли Плотина, но о ее «как»: не содержание, но стиль мысли. Событие истины невозможно изложить в тексте — напротив, любое его построение уже есть методическое упорядочивание, уводящее мыслимую истину от ее метода к нашему. «[…] настоящий Плотин не в философской номенклатуре и не в наборе общих мест, по которым он высказывался, а в неповторимом напряжении неприглаженного слова, за которым стоит усилие мысли, бодрствующей при открытой ей тайне, которую нельзя назвать, не изменив ей». Поскольку философские речи и тексты всегда будут оцениваться по школьному критерию, то событие истины, сказывающееся в них, всегда будет выбиваться из этих оценок, проницательными людьми понимаемое в качестве превышающего меру любых оценок, всеми остальными — в качестве не достающего до принятых стандартов. «Плотин — и здесь он продолжатель Аристотеля, а не Платона, — решительно порывает с риторической округлостью, в которой купаются философия и публицистика эллинизма, и прочерчивает контуры другого стиля, который будет впоследствии назван средневековым».

Плотин сбивается, повторяется, не заботится о последовательности — не потому что не умеет все делать последовательно, правильно и методично, но потому что в строй его мысли вторгается невыразимое любыми школьными средствами «как», куда более важное для философии [3]. Без присутствия этого события истины философия становится риторической практикой в плохом смысле слова.

Если учесть такой стилевой способ присутствия события истины в эпоху школьного существования философии, то о прямой исторической преемственности, переводящей неоплатонизм в одну из составляющих современных идеологий, говорить уже сложно. Это становится видно по упомянутым выше текстам Бибихина 1991 года, однако, прежде чем перейти к ним, следовало бы закрепить еще одно существенное обстоятельство, касающееся идеологий.


5.

Итак, школьная дисциплинарная связка метода («как») и содержания («что») вступает в определенные отношения с событием истины, которое в первую очередь — со стороны школьного распознавания — всегда иной стиль, иное «как». Перед нами разыгрывается определенный конфликт двух способов существования философии, двух стилей, двух «как». Содержание при этом, само «что», в любом случае остается принадлежащим школьной традиции. Со стороны могло бы показаться, что событие истины ревностно относится к тому, что и как с ним сделает институция философии. На самом деле, кажется, так и происходит. Как бы ни была далека школьная традиция от «подлинной философии», между ними всегда фиксируются достаточно сложные, обоюдные и при этом неравноценные отношения. Событие истины никогда принципиально не вмещается философской школой, поскольку у него отсутствует собственное «что». По поводу Плотина Бибихин говорит так: «Всякое изложение Плотина, упускающее из виду, что для него зажечь воодушевлением, “сочувствием” было важнее, чем преподать какие-либо учения (Жизнь Плотина 14 ἐνθουσιῶν … ἐκπαθῶς … τὸ συμπαθείας), останется неадекватным. “Система идей” Плотина принадлежала эпохе и могла быть другой. Даже в качестве платоника он мог, например, шире ввести Платона в круг своего рассмотрения».

«Система идей» — это «что», принадлежащее философской школе, но являющееся результатом борьбы двух способов существования философии: в гладкую речь школьного комментирования вклинивается сбивчивый ритм события истины.

Если предположить, что школа эволюционировала в современные идеологии, тогда должно казаться, что и сами идеологические построения в своем «что» могут встречаться с событием истины. Мысль эта приятна любым поборникам идеологии, пусть даже она действует усредненно и не проясняясь: мол, в любой идеологии есть свои перегибы, но, поскольку она имеет место, в ней наверное есть что-то и от истины. Одним из эффектов существования идеологии является намеренное желание приватизировать если не всю полноту истины (идеология все же не является философией), то хотя бы ее существенную (для общества) человеческую часть. При этом истина, содержащаяся в идеологии, мыслится как тоже своего рода «что», на которое можно указать и которое можно продемонстрировать — часто даже экспериментальным путем.

Тем не менее, идеология, сама имеющая свою «систему идей», не впускает в себя событие истины на уровне своего «как». В этом смысле она подобна не школьной традиции философии, но самому событию истины. Если угодно, можно сказать так: идеология выступает эпифеноменом события истины. Существо идеологии — в настроении ее «как», а вовсе не в легко распознаваемых «что». Кому-то было бы очень удобно, чтобы идеология воспринималась на уровне «системы идей», и тогда было бы проще продемонстрировать свое идеологическое перерождение: откажемся от знаков и символов прежней идеологии, от прежнего «что» — введем новые — и мы уже вроде бы другие люди, иное общество. Таким образом идет работа с европейской машиной памяти в современности. Общество с радостью показывает свое согласие с запретом на прежние идеологические «что»: запрет на использование свастики и прочих узнаваемых символов прежней «системы идей», снос памятников и проч. Однако все же, даже при тотальной зачистке всех символов и замене всех слов, существенное может совсем не измениться. Идеология существует в качестве стиля, «как». И поэтому, отказавшись от одного порядка символов, принадлежащего ушедшей эпохе, она с легкостью возродится в иных. Только последние, в отличие от старых, не будут никем распознаны. И только осознав подобное положение дел, мы можем усмотреть то поле напряжения, которое существует между событием истины и простым перерождением любой из возможных идеологий.

Никем не узнанное перерождение идеологии требует чрезвычайной активности со стороны всего общества: сейчас все будет иначе, нам надо полностью отказаться от старого. В таких условиях приветствуются деятельный активизм и прожекторство. При этом все может совершенно честно проговариваться, поскольку тотально общество уверовало в tabula rasa иного исторически грядущего порядка. О «как» идеологии, о том, что оно сохранено под видом этих прожектов, гласности и предпринимательства в еще более неприкосновенном виде, никто не думает. Думать некогда, надо действовать. Подобно молодой ласточке, которая не знает, что строит будущее гнездо, хотя оно и будет построено в итоге, каждый в такой период, вооружившись соломинкой или веточкой веры в совершенно новую жизнь, идет туда, где тайком, сообща от всех, гармонично — из новых материалов — будет отстроено прежнее. При этом прочность нового строения будет неизмеримо выше предыдущего, поскольку каждый будет называть новое новыми словами и, тем самым, полагать, что именно с новым имеет дело. Что в такой ситуации может сказать философ, памятующий о событии истины?


6.

В августе 1991 года Владимир Бибихин в докладе «Платонизм» уже не говорит о школе неоплатонизма, не говорит о том, что нынешние идеологии наследуют прежнему существованию философских методов. Речь идет о таком разгульном функционировании идеологии, для которого никакое образование, тем более философское, не нужно. Теперь платонизм стал просто идеологией раскола двух миров. Когда окружающие пленились новизной грядущей жизни, очень сложно указать на то, что эти окружающие не заметили стиля происходящего, что они только отметают одни, старые предметы, бывшие до сих пор перед ними, в пользу других, новых предметов, непривычных и интересных, но делают они это тем же самым жестом. (В курсе «Собственность», прочитанном впервые в 1993 году, эта мысль будет отчетливо проведена — по поводу развернувшейся приватизации, речь будет идти о никем не распознаваемом в пылу ваучерного энтузиазма различии между освоением и присвоением. Присвоенное всегда будет обречено на переприсвоение, никаким присвоением не заменить освоение, хотя только последнее и потребно. Но мы пока находимся в ситуации августа 1991-го.)

«Платонизм никуда не делся, он остается воздухом, которым мы почти всегда только и дышим» (Платонизм, с. 395). Воздух — весьма удачная метафора. Меняя символы и знаки прежнего на новые, мы не видим собственной неизменности, как мы не видим воздуха, которым дышим. Для нас естественно действовать так, а не иначе — настолько естественно, что даже подумать об ином невозможно. Чем меньше внимание к стилю, «как» нашего действия, тем сильнее навязчивое состояние активизма, «необходимо срочно что-то делать». В докладе «Платонизм» речь идет об активизиме в отношении культуры. Решается: культуры нет, ее срочно надо создать (завезти, воспроизвести, отыскать). Или напротив: у нас культура самая лучшая, но мы плохие (нам надо дорасти до своей культуры). Или еще что-то решается. Из каждого решения вырастает программа действий, политика (в узком смысле) культуры. Но в любом случае неизвестным остается исток подобных положений: откуда уверенность в базовости подобных тезисов? Бибихин говорит: это и есть платонизм, расколотость двух миров, непременное желание чередовать два рода предметов: старые на новые, чужие на свои, неукорененные на укорененные. Сам чередующий каким-то непроясненным образом выносит суд: вот это — старое, а вот это — новое. Но откуда ему знать о новом, если оно действительно новое?

Подобный вопрос на фоне активизма выглядит раздражающе, будто докладчик желает оставить все по-старому, выступает этаким ретроградом. Его можно в этом даже обвинить — особенно в условиях, где всех принято делить на «за» и «против». Мысль, логос, философия, призывающие к пониманию там, где все уверены в необходимости срочных действий, всегда выглядят так, как будто находятся на стороне старого. Они за былое, за то, что умеет быть. Онтология в этом смысле всегда консервативна. Но таковой ее делают лишь те, кто не распознает, какой стиль захватил их жажду действия.

Бибихин отвечает: в нас имеется опыт отсутствия. Он взывает к наполнению, к действию. «Мы страшно много извлекаем из отсутствия, которое ощущаем на непосредственном опыте, — отсутствия другого, настоящего» (Платонизм, с. 397).

В рамках философской школы, когда в ее «систему идей» вмешивается событие истины, непередаваемый опыт подлинности, сбивающий с ритма и порождающий косноязычие в стиле, мгновенно освещает гладкость прежде созданного и помысленного в качестве ненастоящей. Говорят, что Фома Аквинский однажды, после испытанного им откровения, сказал своему товарищу Регинальду: «Я не могу писать. Я видел то, перед чем все мои писания — как солома». И если философу этот опыт доступен, то можно ли встретить подобную молнию озарения у политических активистов? Есть ли у них подобный опыт? Кажется, что в рамках действия идеологии нет. Когда им покажется, что что-то не так сделано, необходимо что-то сделать иначе. Идеология — это замкнутый круг, выйти из которого сменой идеологии невозможно. Даже если все переназвать и переделать, круг останется тем же.

Событие истины, не имеющее своего «что», но лишь говорящее иным стилем, в рамках философской школы отзывается косноязычием. В рамках действия идеологического энтузиазма, не ведающего о собственных истоках, истина призывает к молчанию. Этот призыв всегда раздражителен, но только он и может быть верным, поскольку только истина и случается в этом мире. Либо ничего не случается, случается ничто. Молчание — это самый адекватный ответ на энтузиазм нигилизма. Доклад «Платонизм», произнесенный 27 августа 1991 года, — это манифестация молчания, сбивчивая и косноязычная по отношению к идеологически развернувшимся настроениям и ожиданиям.


7.

Платонизм господствует, а как же сам Платон? Платон — это и есть то событие истины, в эпифеномен которого развернулся платонизм. Через три дня, в самом начале своего курса «Чтение философии», в лекции от 30 августа 1991 года Владимир Бибихин касается исконного спора между филологами и философами: «В тексте Платон, событие Платона, мысль Платона включает все те приращения, переращения, превращения, которые с ней случились и которые она в себе держала, несла с самого начала, в том числе событие Платона включает и то, что с нами происходит, когда мы читаем Платона, — утрируя, можно сказать, что Платон и нас запрограммировал таких, имеющих “собственные мысли” по поводу его сочинений и выражающих эти наши собственные мысли в наших собственных сочинениях» (Чтение философии, с. 8–9). Платон оказывается больше того непроясненного платонизма, о котором шла речь ранее. Но чтобы узнать истоки уверенных политических заявлений (культуры нет, культура лучшая и пр.), необходимо помнить (понимать) о спокойном господстве истины. Такая память выводит происходящее за уверенные рамки тотальности. Не случается ничего нового, и нужно слишком заузить — до полного беспамятства — истоки собственных действий и мыслей, чтобы уверовать в историческую тотальность нынешнего момента. Чтение Платона — внимательное и понимающее — обусловит господство любого оголтелого платонизма.

Но опыт того же самого чтения откроет неслучайность платонизма, никогда не остановит его: «Филологически строгое хранение текста в наше время имеет оборотную сторону, приучает думать, что с такой буквой, с такой запятой наш автор “аутентичный”, а с другими — он “не тот”, привязывая автора к тексту, хотя событие мысли включает, между прочим, и то, что текст, скорлупу этого события, будут читать, и будут читать по-разному, и о нем будут спорить, и чтение, и разночтение, и спор входят в событие мысли; и задача не в том, чтобы отсеять разночтения и “реконструировать подлинный текст”, это просто никогда не удастся, и кислая сердитая корректность научных филологов, которые раздражаются, что их изыскания не становятся последним словом, не фиксируют текст бесповоротно раз навсегда, просто смешна; что заслуживает большего, чем чистота, внимания как событие, — это что разночтения (понимая широко) есть и будут, что они такие, какие есть, и что они вызывают такое неудержимое желание “справиться” с ними» (с. 10–11).

Это чтение невозможно приватизировать, равно как невозможно приватизировать опыт отсутствия, нигилистическим и волевым усилием решив, чтобы «все теперь было по-новому и иначе» или (что то же самое) что мы не можем подстроить под себя бытие лишь потому, что действуем пока «не очень эффективно», не слишком «модернизированы» и «инновационны». Все эти лозунги остаются в рамках очерченного порочного круга, рисуемого вновь и вновь намеренным беспамятством «исторического момента». В этом смысле, платонизм в первом значении исторически бывшего течения не является идеологией, поскольку, напротив, установил тотальное господство почитания и памятования там, где последняя действует наоборот. И только со стороны их стиль может показаться сходным, но между ними различие такое же, как между освоением и присвоением. И никакими политическими действиями этого различия не преодолеть.


Примечания

1. Бибихин В.В. Мир. СПб.: Наука, 2007. С. 396–402.
2. Бибихин В.В. Язык философии. М.: Языки славянских культур, 2002. С. 81.
3. Об аналогичной тенденции в стиле самого Бибихина см. нашу статью: «Способы говорить о Бибихине», опубликованную в: Res Cogitans. № 8. М.: Скимен, 2015. С. 90–111.

Комментарии