Трагедия «быть». Неожиданный спор

Смерть жертвы: русское «горе»

Дебаты01.07.2016 // 1 693

От редакции: Скайп-интервью с профессором Иллинойского университета (США) Ричардом Темпестом и доцентом кафедры политических и общественных коммуникаций РАНХиГС Михаилом Немцевым о монографии Александра Эткинда «Кривое горе» (русское издание — 2015 год).

— Добрый день, Ричард, добрый день, Михаил! Gefter.ru представляет нашу уже традиционную серию «Историографические диалоги». Сегодняшний наш топик — книга Александра Эткинда «Кривое горе». Позвольте узнать, Ричард, как вы в целом оцениваете появление данной работы? Как она может влиять на пересмотр концепций исторической памяти в России — своеобразного «русского» горя?

Ричард Темпест: Я начну с того, что книгу «Кривое горе» я читал по-английски, она вышла в 2013 году, и заключение (не знаю, присутствует ли оно в русском издании) явно ориентировано на читателя того периода. Например, в этом заключении фигурируют ссылки на «болотные» протесты в Москве, а это стадия, уже канувшая в прошлое, несмотря на то, что прошло только четыре года. Я предполагаю, что книга была переведена так, как она и была написана по-английски, но может быть, в ней есть какие-то авторские изменения или дополнения. Вот такая маленькая преамбула. А теперь скажу, что я всегда с удовольствием читаю Эткинда, он мультидисциплинарный мыслитель, он работает в сфере и постколониальных исследований, и того, что мы называем Memory Studies — это новые дисциплины, изучающие пересечения фактов из прошлого с культурологическими перспективами настоящего. И постколониальные исследования, и исследования памяти стали занимать центральное место в западной научной мысли в последние 20–25 лет. Что касается именно этой книги, то материал здесь сугубо русский, хотя есть ссылки на историю Европы и нацистской Германии, но речь идет именно о русском горе. Все это обрамляется рядом подходов, из которых некоторые были разработаны западными учеными и исследователями, тогда как другие принадлежат русской культурной сфере. Например, мы имеем дело с научной работой, в которую вплетены личные или семейные реминисценции самого автора. Это довольно распространенный теперь антропологический метод, когда культурный или физический антрополог вводит свои собственные эмпирические впечатления, ощущения и переживания и даже свое тело — а в случае Александра Эткинда тела его деда и отца — в исследование. Эквивалент в русской науке или эссеистике — «Жизнемысли» Георгия Гачева, который разработал свою методологию самостоятельно, на русской культурной или, если хотите, телесной почве. У Эткинда есть конкретные рассказы о конкретных преступлениях, демоциде, геноциде, жертвах, имевших место в конкретных локусах советского или русского Космоса (термин Гачева). На мой взгляд, главная идея книги в том, что горе в России, в русском культурном пространстве — это повтор, это очередной возврат и что существуют некие психокультурные механизмы этого возврата, которые мы можем проследить через литературу, через кино, через памятники, через целый ряд литературных и культурных артефактов и текстов. Все это рассказывается очень четким и в то же время сочным языком — я говорю об английском варианте, — что характерно для Эткинда. Запоминающиеся пассажи и высказывания, яркие мемы и, конечно, самое главное — концепция и феномен «кривого горя», что для меня подразумевает некую дугу, некую геометрическую структуру, которая близка к кругу. То есть возвращение по кругу. Это национальный круговой опыт печали и горя и с ними сопряженных, повторяющихся сюжетов и образов, которые русская культура генерирует как выражение своей круговой печали. Круговое оплакивание того, что произошло в XX веке в России.

— Нет ли у вас впечатления, что если в начале книги, говоря о 1950–1960-х годах, Эткинд описывает все-таки «своих» для страны мертвых, то в 1990-е годы, несмотря на круги, повторы, инерцию в восприятии прошлого и более всего неизжитые травмы, эти мертвые словно бы уже никому не принадлежат?

Р.Т.: Честно говоря, у меня не было такого ощущения. Здесь есть, скажем, 11 глав, и существует некая хронология, существует, подразумевается и даже формулируется понятие о поколениях, скорее всего о трех. Современная семейная память включает в себя осознанную связь трех поколений, не более. Эткинд показывает, что есть некие сюжеты, некие топосы, которые постоянно воспроизводятся. Например, автор цитирует поздний рассказ Окуджавы, я сейчас не могу вспомнить заглавия. Речь в нем идет о матери и сыне: мать возвращается в коммунальную квартиру из лагеря, и сын боится, что он ее не узнает, что лагерь ее изуродовал и состарил, но на самом деле после 10 лет ГУЛАГа она не очень физически изменилась, однако у нее теперь свой язык, язык эксклюзивный, на котором она говорит с другим жителем этой квартиры, тоже бывшим узником, а сын этого языка не знает. Это топос встречи сына и родителя, и топос неузнавания первым последнего. Эткинд приводит семейное предание или воспоминание о том, как его дед, отсидевший в тюрьме, был не узнан своим сыном (отцом автора), когда тот столкнулся с ним на лестничной площадке. То были отец и сын, а у Окуджавы мать и сын, но это одна и та же семейная ситуация, она немножко по-разному разыгрывается в каждом случае, но это один и тот же исторически обусловленный топос внутрисемейного отчуждения, межпоколенческого разрыва, и он повторялся, как заключает автор, десятки тысяч раз в русском XX веке.

Михаил Немцев: Ричард, пример, который вы приводите, — это пересказ рассказа Окуджавы, который хотя и назван автобиографическим, но все-таки является литературным произведением. Если открыть книгу, в ней буквально под этой главкой в третьей главе, которая называется «Притча неузнавания», есть примечание о том, что похожая история в реальной жизни произошла с неким человеком, которого Эткинд упоминает по имени и пересказывает его историю. Фактически получается смешение некого литературного вымысла, созданного советским писателем для каких-то своих литературных задач, которые совершенно не рассматриваются автором, реальной истории с неким неизвестным нам третьим человеком и очень древнего мифологического представления о неузнавании вернувшегося домой после долгой разлуки. Помните, Одиссея не узнают на Итаке его домашние… и так далее. Получается, что в литературном тексте используются литературные образы, мифологические архетипы, а наравне с ними — воспоминания третьих людей о событиях, «реально» имевших место в их жизни. И здесь появляется еще и тема личного свидетельства самого автора о том, что произошло в его семье. Оно добавляет эмоциональной аффектации и эмоционального напряжения. Нет ли здесь некоторого подвоха, нет ли здесь этакого использования сильных образов за нехваткой сильных аргументов? То есть вместо того чтобы доказать существование такого сложного отношения, как «горе», автор приводит некий яркий, запоминающийся случай и говорит: конечно, это же то самое и есть, это именно горе, что это еще могло быть? Читатель склонен ему поверить. Но если рассмотреть повнимательнее, то здесь в качестве уже доказанного принимается как раз то, что еще нужно доказать. Не возникает ли такой эффект, как вы думаете?

Р.Т.: Я понимаю ваше соображение. Мне кажется, что в этой книге постулируется эмпирический факт или как эмпирический факт, что Россия — это страна, которая до сих пор горюет или в которой горе продолжается, но оно пока еще не осмыслено, оно получает разные преломления и в жизни, и в текстах. Эти преломления друг с другом еще не соотнеслись, между ними нет гармонии. Для Эткинда это отправная точка. И далее, опять же, прочитав книгу, я заключил, что синдром горя, о котором в ней идет речь, состоит из определенного числа постоянно, ритмически воспроизводящихся топосов, получивших свое выражение в формате литературном, мемуарном или кинематографическом. Автор обнаруживает их в самых разных культурных текстах и даже в дискурсе артефактов, например в памятниках, которые он сопоставляет и классифицирует. Он формулирует лексикон этих топосов. Он говорит о том, что они складываются в сюжеты, что понятно и логично, но что нет смыслового, нравственного или историографического их разрешения. Нет, во-первых, метанарратива, то есть национального эпоса, который бы покрыл все эти ситуации и сюжеты. Во-вторых, нет согласия, социального консенсуса о том, что все это на самом деле значит. Вместо этого есть какие-то узнаваемые, повторяющиеся в историях разных семей и в разных рассказах, романах и фильмах — например, «Хрусталев, машину!» — случаи. Эткинд эти топосы выявляет, но в то же время демонстрирует, что чего-то здесь не хватает. В отличие, например, от Германии с ее нарративом о Второй мировой войны и преступлениях нацистов или Америки с ее канонизированной национальной памятью о войне между Севером и Югом (хотя есть регионально и расово обусловленные расхождения). В обоих случаях, тем не менее, существует мощный консенсусный нарратив, а в России мы этого не видим, хотя элементы будущего (быть может) нарратива разбросаны по всему культурному и географическому пространству, они являются совершенно сокровенной частью личных семейных историй и также, конечно, очень важной частью культурных текстов.

— Если позволите, у меня вопрос тогда к вам обоим — он двояк. Во-первых, чем является и чем могла бы быть реальность горя? Миша, ваш вопрос, конечно, источниковедчески и историографически положительно точен, но мы должны понимать, что все-таки Эткинд описывает эмоциональный субстрат, субстанцию, и как ее описывать историку — отдельный вопрос. Вот первая часть моего вопрошания.

А вторая его часть — как вообще оценить, опознать, как обозначить свершившееся горе? Оно должно быть разоблачением или артикуляцией каких-то рациональных признаков того, что пережито, чем оно может быть?

М.Н.: Я начну, Ричард? Если искать трагические сюжеты про возвращение людей, искалеченных долгим отсутствием, и в литературе XX века вообще, и в российской, советской литературе второй половины XX века, мы их найдем в изобилии. И если нужно будет подтвердить декларацию о том, что существовало горе, то, конечно, мы найдем материал, это несложно. И разные фильмы можно так интерпретировать, в этом смысле «Хрусталев, машину!», может быть, даже не самый яркий пример, потому что в нем киноязык очень усложнен, есть и другие примеры. Мне кажется, что по другому пути в этом смысле шла, например, Алексиевич и идет сейчас документальная литература, Сергей Завьялов, например, — те, кто работают с нелитературными текстами, в которых выражено это переживание потери, горя и так далее. Отличие здесь в том, что в литературных текстах все-таки имеет место замысел автора, который нужно как раз конструировать. Автор может играть с образами памяти, с образами горя в каких-то своих целях, а Эткинд реконструкции процесса написания, именно анализа литературной работы совершенно не делает. У меня как у читателя «Кривого горя» возникает такое ощущение.

А тексты воспоминаний, то, что называется эго-документы, в этом смысле более открыты и более однозначны для интерпретатора. И я не знаю, почему он не обращается к ним, но это, видимо, просто личный выбор, личный интерес. Но все же хорошо в голове подкреплять чтение книги Эктинда, например, той же Светланой Алексиевич, они создают полифонию. А горе — это второй вопрос. Горе, вообще говоря, завершается ритуалом. Понятно, что если речь идет о страдании по непогребенным, то погребение должно произойти. Плач по умершему и погребенному закрывает горе, и Эткинд об этом открыто пишет. При этом горе не предполагает обвинения, это другой эмоциональный регистр. В 1990-е годы по всей России ставили поклонные кресты, возле них происходили какие-то ритуалы, местные священники читали молебны и изобретали какие-то свои собственные истории, сакрализовывали эти места. Итак, горе может быть завершено, во-первых, публичным признанием этого горя, во-вторых, изобретением или воссозданием какого-то ритуала, который можно повторять, воспроизводить, что-то вроде «могилы Неизвестного солдата», только в этом случае – «могилы Неизвестного зека», и почему бы и нет, вообще говоря? Если мы говорим про палачей и про отношение к ним, то речь должна идти уже не про горе, а про отношение к российской истории, и в том числе нужно обсуждать возможность юридических процедур, то есть это другой материал и другая тема.

Р.Т.: Очень много мыслей, которые вызывают у меня желание не столько дискутировать, сколько комментировать. Но начну с того, что мне импонирует следующий факт. Для Эткинда и в других его работах, но в первую очередь именно в этой, центральным предметом исследования является человеческое страдание. Это то, что часто игнорировалось и отметалось как несущественное историографами, культурными исследователями до достаточно недавнего времени, причем не только эмоции этого регистра печали, горевания, но и эмоции — такие, как ненависть, как страх, — это все должно быть введено в поле зрения исследователя, и Эткинд является одним из ученых, которые этим занимаются. Я приведу один пример. Мишель Фуко писал, остроумно и чрезвычайно интересно, о сумасшествии как некоем культурно обусловленном явлении и дискурсе, об эпистемных определениях сумасшествия, о восприятии и культурном статусе этого явления в разные исторические периоды, но во всем этом блестящем исследовании, которое называется «История безумия в классическую эпоху», отсутствует тема страдания. А ведь душевнобольной человек страдает, иногда страдает ужасно, а на это Фуко особого внимания не обращает. Ныне, однако, исследователи начинают об этом говорить, как об этом раньше и много говорили писатели и поэты. Я согласен с вашим комментарием относительно Алексиевич, где не-текст становится текстом, поскольку люди, свидетели, выжившие современники рассказывают о том, что они знают, что они испытали, что они видели, и когда все это регистрируется собирателем, как вы говорите, создается полифония и их не-текст становится текстом, это очень хорошая мысль. Горе завершается ритуалом, вы сказали. Да, в некоторых ситуациях ритуал может закрыть самый интенсивный период страдания, но может и не закрыть, здесь все зависит от жизненной ситуации и характера личности, которая потеряла близкого человека, а также, быть может, от исторического контекста. И потом, на мой взгляд, очень важно ваше замечание о палачах и отношении к ним. Эткинд указывает в своей книге, что если, скажем, у нацистов и в некоторых других случаях тоталитарной диктатуры преследовались и уничтожались иные, другие, чужие, то в России имела место некая форма национального суицида. Далее. Как он говорит и как мы хорошо знаем, палачи становились жертвами или жертвы сами были когда-то палачами. И иногда, может быть, жертвы впоследствии обращались в палачей (синдром Ярузельского?). Здесь есть некая неясность, некая нечеткость, нужны какие-то новые категории осмысления, о чем Эткинд и говорит. Травма революции и в особенности сталинизма в России во многом связана с этим нечетким разделением — во многих случаях, хотя, конечно, не во всех. Ведь было очень много людей, которые совершенно не были повинны ни в каких преступных делах, но были убиты или прошли через страдание. Но, как я сказал, были люди, которые оказались в хронологической последовательности палачами и потом жертвами, и их имена всем известны. И я сейчас вспомнил, кстати, — цитату приводит Солженицын в «Архипелаге», — как отставной лагерный конвоир говорит: мы тоже страдали, мы тоже вели себя геройски, потому что мы не всех пристреливали, кто падал, а могли бы и всех пристрелить. То есть это такая нравственная инфекция, странное отсутствие определяющих нравственных и концептуальных ориентиров, которое в книге Эткинда как раз и очерчивается. Таков мой комментарий.

М.Н.: Если позволите, обращусь к последней цитате. Важный для нашего разговора момент, мне кажется, состоит в том, что европейские читатели, которые сравнивают ГУЛАГ и Освенцим (если принять их как символические имена советских и нацистских концлагерей), упускают, что люди, которые работали в Освенциме и вообще в системе нацистских концентрационных лагерей, в большей или меньшей мере попадали туда добровольно. То есть даже во время войны они могли выбирать — отправиться на фронт или же остаться охранять лагерь, в то время как охранники, о которых говорите вы, попадали в «военизированную охрану» по призыву и чаще всего не имели возможности покинуть концлагерь, они оказывались в общем-то почти в тех же условиях, что и заключенные. И недавно вышел дневник одного жителя Москвы, который по призыву оказался в должности младшего офицера на строительстве БАМа в 35-м году (Иван Чистяков. Сибирской дальней стороной. Дневник охранника БАМа 1935–1936. М.: Corpus, 2014). И он, с одной стороны, офицер, а с другой — он отдает себе отчет, что социальная граница между ним и заключенными совершенно условна. И в этих условиях люди оказываются в ситуации, о которой я бы не стал вообще говорить как о «нечеткости нравственных ориентиров». Наоборот то, о чем вы говорите, — это жест обреченной попытки сохранить хотя бы какой-то минимум этического выбора, моральности в ситуации, которая полностью отрицает возможность такого действия. Потому что люди, которые не убивали тех, кого они должны были, может быть, застрелить, из-за того что конвой опаздывал вовремя прибыть в лагерь, могли оказаться на их же месте завтра. Эта ситуация была исключена для охранников, например, немецких концентрационных лагерей.

Р.Т.: Это весьма разумное замечание, но, с другой стороны, мы можем сказать, что отправка на Восточный фронт или возможность служить в концлагере, где требуется убивать или мучить беззащитных людей, — на самом деле это выбор, который для многих немецких солдат не требовал особых размышлений: ясно, что они выберут более безопасный род деятельности. И выбирали. Хотя, например, третья дивизия СС «Тотенкопф» первоначально набиралась из охранников в концлагерях как наиболее партийно преданных. Это был контингент, который с энтузиазмом пошел воевать и даже воевал отлично. Такие вот доблестные нацисты. То есть мы видим некие неясности или неожиданности. Я скажу так: элемент выбора существовал в большей степени у немцев, чем в советской России, но выбор в конце концов есть всегда. Конечно, очень легко рассуждать о том, что 70 лет тому назад кто-то мог выбрать одну линию поведения или другую, но человек — существо выбирающее. Есть ситуации, в которых принужденность, служебная дисциплина, давление со стороны коллег, страх прослыть белой вороной, которые заставляют человека заниматься каким-то очень дурным делом, все-таки недостаточно объясняет его поведение.

М.Н.: Но это все-таки важный фактор для оценки палачей и пытчиков. Эткинд пишет о палачах недифференцировано, кстати, так же, как и о жертвах. У него, с одной стороны, масса мучителей, а с другой стороны, масса мучимых.

Р.Т.: Я различаю у него стремление показать четкое разграничение между мучителями и мучениками, например, в пассаже, где он описывает захоронения примерно 9 тысяч человек разных вероисповеданий, которые были убиты в 30-е годы.

М.Н.: Сандармох, вы имеете в виду?

Р.Т.: Да, и этот пассаж, мне представляется, вызван необходимостью зарегистрировать, запечатлеть, подтвердить, что были в истории России, в истории сталинского Советского Союза эпизоды, когда палачи и мученики очень четко отделялись один от другого и что оплакивание этих жертв требует четкого и чистого, если хотите, разрешения. Разрешения сюжетного. Помните, автор пишет о самодельных обелисках, о памятниках, которые были там воздвигнуты, о деятельности какого-то местного политика, который этим занимался, и о том, что он теперь обратился к литературе, что очень характерно? Если взять более широкую перспективу, то для осмысления последующими поколениями этих очень трагических событий — даже не вторым поколением, но третьим, нынешним, то есть современными мыслящими и чувствующими людьми, которые хотят понять, почему и как это произошло, — нужен какой-то сюжет. И вот исследователь показывает, что Шаламов, например, вырабатывает свой сюжет. Однако Эткинд очень мало пишет о Солженицыне, что меня несколько удивило, потому что Солженицын предлагает чеканное — античекистское — разграничительное, нравственно дифференцированное сюжетное разрешение, где по аналогии с нацистской Германией существует народ, частично или в массе своей развращенный политической идеологией, существуют люди, которые страдали, и люди, которые это страдание причиняли, и что для того, чтобы всему этому придать какой-то национальный смысл, необходимо покаяние. Это очень четкая формулировка — трагическая, но четкая. Мне кажется, что Эткинд возможность такого разрешения этой исторической и нравственной проблемы в России отвергает.

— Я все-таки верну вас несколько назад к методологической «развязке», начав со следующей реплики: как вам кажется, Шаламов более реалистичен, чем Свешников, а Солженицын — чем Герман? Ведь вот в чем дело… Задокументировать горе, как это предлагает делать Миша, создав о нем строжайший отчет? В рамках какой методологии? Что здесь будет реалистическим отражением, а что окажется фантастичным? Реалистический отчет о мрачных аллегориях Свешникова или о том, что Эткинд считает «сопротивлением» на деле включенного в советскую систему Козинцева? Как верифицировать «факты» горя? Что мы не вправе упускать, если говорим о трансформациях сознания под влиянием нерационального, иррационального инстинкта боли?

Р.Т.: Ирина, вы сказали: Шаламов, Свешников, Козинцев. Их произведения можно определить как реалистические или риторические, но это тема вторичная и в данном случае даже второстепенная. На мой взгляд, следует задать вопрос, какова предполагаемая, вписанная в произведение аудитория этих культурных текстов? Мы можем попытаться из самого текста — кинематографического, как у Козинцева, или живописного, как в случае со Свешниковым, или литературного, как у Шаламова, — вычислить, какой зритель или читатель задан данным произведением. У Шаламова, на мой взгляд, вписана аудитория чрезвычайно немногочисленная, ограниченная. Рассказы его по большому счету трудночитабельны или даже нечитабельны, почему? Потому что это страшное, тяжелое, мучительное чтение: художественные миры Шаламова содержат так мало надежды или не содержат ее вообще. Это повторение ужасов (о котором говорит Эткинд), с художественной точки зрения очень сильное, но оно само по себе предотвращает контакт с шаламовскими текстами для многих читателей, если не для большинства, в то время как Свешников, а тем более Козинцев, мне кажется, более доступны. Но это мой подход, не знаю, что Михаил скажет.

М.Н.: Да, но заметьте, Варлам Шаламов — довольно известный и популярный писатель сейчас в России, и не только потому, что он передает горе и свидетельствует о Колыме, но его читают и как выдающегося писателя. Я только один пример приведу. Студенты первого курса одного из отделений Российской академии народного хозяйства и государственной службы, где я преподаю историю, обсуждают рассказы Шаламова на занятиях по риторике, и они их анализируют именно как литературные тексты. И это как раз рассказы из Колымского цикла, то есть он востребован именно как писатель. Но кто его аудитория — это, конечно, интересный вопрос, потому что он как бы обращается к тем, кто готов разделить с ним заботу о том, чтобы память не исчезла, к тем, кто готов помнить о горе и в то же время это горе каким-то образом в себе постоянно преодолевать, постоянно возвращаться от оцепенения к жизни. Может быть, поэтому у него стержневая тема — это тема возвращения, его возможности или невозможности. Очевидно, что в этом смысле Шаламов ставит перед собой совершенно другую задачу, чем, например, Солженицын. И, отвечая на ваш вопрос, Ирина, я думаю, что можно выделить два принципиально разных документа или два разных свидетельства: одно — это свидетельство о «внутреннем», о духовном пути, переживаниях и так далее, а другое свидетельство «внешнее», одно без другого невозможно. Солженицын очень много описывал обстоятельства жизни при сталинизме, в лагерях, как-то их даже приукрашал и так далее. Шаламов принципиально уходил от документалистики, чтобы вытащить свои сюжеты и свои темы из конкретного пространства времени. Я думаю, он это делал, именно чтобы не привязывать свои темы к лагерям, к Колыме, к хронологическим датам. Он поэтому и говорил, что пишет о лагере не больше, чем Экзюпери о небе или Мелвилл о море, и для него важны были духовные процессы в человеке, а для Солженицына важно было конкретное образное описание конкретных обстоятельств происходящего. По-видимому, отслеживать эти духовные процессы без знания того, что происходило, невозможно, но и историко-этнографическое знание того, что происходило, само по себе — что оно, собственно, дает современному человеку? Как правильно говорите вы, Ричард, о настолько чудовищных переживаниях тяжело читать и даже не так легко объяснить, зачем: мы живем уже в других условиях, в других координатах. Ведь сам быт изменился, самоощущение людей, их отношение к политике и к информации стало иным. И я думаю, что необходимо взаимодействие внешних и внутренних свидетельств, то есть нужны музеефикация этих событий, их возможно более точная документальная фиксация и реконструкция и при этом выражение духовных процессов, которые больше доступны художественной литературе и живописи. В этом смысле и Борис Свешников, которого подробно рассматривает Эткинд, и помянутый Солженицын важны именно как взаимодействующие акторы, одного другому предпочитать невозможно. И здесь я бы сказал опять же, что Эткинд откровенно предпочитает наиболее литературно и художественно сложные работы, может быть, потому что они, будучи «открытыми» произведениями, как бы дают санкцию и лицензию на то, чтобы их интерпретировать как угодно. И таким образом они «позволяют» с собой работать. Когда он разбирает фильмы Козинцева, он ведь не ставит перед собой задачу доказать, что Козинцев выражал именно горе, он скорее проводит две линии рассуждений: с одной стороны, он документирует переживания Козинцева по поводу фильма, им самим показанные, а с другой стороны, предлагает свою интерпретацию и таким образом связывает попытки Козинцева произвести новое сложное художественное произведение и свое предположение о том, что Козинцев просто не мог остаться в стороне от этого массового процесса горевания. И ведь фильм Козинцева — такой многоуровневый, что и такая интерпретация кажется корректной. И мне кажется, что он предпочитает сложную литературу и сложные символические художественные произведения простым «реалистическим». Мне кажется очень странным, например, отсутствие такого, на мой взгляд, принципиально важного текста, как «Черные камни» Анатолия Жигулина, потому что Жигулин — это как раз пример человека, который прошел ГУЛАГ и не вынес оттуда горе. Он вынес тяжелые воспоминания о потерянных близких людях и друзьях, но он вышел из ГУЛАГа как из жесткого «университета жизни» и представляет себя самого в автобиографии как человека, который в некотором смысле ГУЛАГом был сделан и сформирован, ГУЛАГ из него вылепил супермена. И то, как он описывает память и воспоминания о друзьях, эти колымские кладбища и так далее, — это не «горе» — это скорбь, память, но не «горе». Александр Эткинд к текстам такого рода просто не обращается. У меня есть подозрение, что дело тут в том, что они не то что не позволяют такую интерпретацию, но она оказывается несколько неправдоподобной.

Р.Т.: Да, возможно, что вы правы, хотя трудно судить об интенции автора, особенно исследователя…

М.Н.: Это гипотеза.

Р.Т.: Вы предлагаете убедительное, на мой взгляд, соображение, что Эткинд предпочитает культурно сложные, многопластовые тексты. Мы видим, как он вычисляет «Гамлета» и «Короля Лира» Козинцева. Как исследователь он утверждает, он текстуализирует их аллегоризм, он его объясняет читателю и даже зрителю. В его интерпретации эти кинематографические тексты не называют вещи своими именами. Между означающим и означаемым существует образный переход. Знак многоступенчат. Если мы возьмем Шаламова, то там как раз все названо своими именами. Причем брутально. Там есть, кроме того, очень интересный философский и религиозный смысл, много искусных и даже изощренных художественных приемов, и я с вами также соглашусь, что это литература, в каком-то смысле терапевтическая. Я надеюсь, что она читается как можно большим количеством читателей, но все-таки это произведения, содержание и посыл которых оттолкнет целые категории реципиентов — в чем было бы несправедливо винить этих людей. Затем Эткинд пишет, например, о памятниках и говорит о разнице, что естественно, между литературными текстами, фильмами и памятниками как пространственно-физическими явлениями. Он отмечает, что в России таких памятников мало, что они иногда не могут быть раскодированы посетителем, потому что на постаменте написано «Жертвам политических репрессий», но не совсем понятно, о каких жертвах, о какой политике и о каких репрессиях идет речь. Он говорит о памятном кресте, который был поставлен Церковью в Соловецком монастыре, и что слова, выбитые на этом кресте, трудно прочитать, для этого к нему нужно подойти очень близко, поэтому большинство посетителей монастыря в буквальном — буквенном — смысле проходят мимо надписи. Он отмечает полное отсутствие во многих местах, во многих исторических пространствах каких бы то ни было памятников. В этой связи я выскажу следующее. Когда Солженицын говорит, что «Архипелаг ГУЛАГ» — это памятник людям, которые погибли в застенках и лагерях, то мы имеем дело с феноменом воспоминательного смещения или замещения. Если литературный текст становится памятником, то тогда он сам по себе аллегоричен, но уже в жанровом смысле, а не в том смысле, что в нем присутствуют какие-то образы, какие-то сюжетные ходы, которые подсказывают искушенному читателю или зрителю некое иносказательное, секретное, подпольное прочтение текста. Опять же, Эткинд указывает, что в России процесс оплакивания еще не получил развязки, что национальный катарсис не состоялся. Далее он выводит из этого, что перерывы постепенности в русской современной культуре, все эти нежити и вампиры, о которых он довольно пространно пишет в связи с Пелевиным и с Сорокиным, размножение и вездесущность этих чудищ в культурном пространстве связана опять же с неосознанными или непреодоленными травмами памяти.

М.Н.: Ричард, а как вы думаете, те вампиры, которые размножились в русской литературе, о которых пишет Эткинд, и индустрия зомби, зомби-фильмов, зомби-рассказов в американской массовой культуре, не часть ли это одного общего процесса, некоего «пришествия мертвецов» в постиндустриальную массовую культуру?

Р.Т.: Думаю, что да. Культурное пространство сейчас стало очень открытым, особенно российское американскому (не наоборот, конечно), поэтому происходит обмен, происходит, если хотите, миграция этих архетипов в русское пространство из американского, главным образом через кино. Кстати, я, может, не совсем соглашусь с Эткиндом в его интерпретации Пелевина и Сорокина. Они писатели-постмодернисты, писатели цитатные, которые эти потусторонние сюжеты и сверхъестественные типажи обрабатывают и реконтекстуализируют, они их предлагают русскому читателю как означающее, а не как означаемое, то есть текст транслирует какие-то сигналы или позывы на узнаваемость в игровом или ироническом регистре. Писатели обыгрывают свои гротески. Однако в России, как и в Америке, это не всегда так, и даже почти всегда не так, потому что есть целый ряд текстов и фильмов, в которых все это подается как сказка, ставшая былью: ночные дозоры, патрули и дружины. Сам язык, сам оккультный лексикон очень похож и в Америке, и в России, да и в других странах, но то, что данный лексикон собой покрывает, — травмы, фобии или судороги культуры, — этот материал в каждом случае свой, самобытный. Лексикон похож, форматы похожи, жанры похожи, но смысл разный, так мне кажется.

— В каком-то смысле Михаил Немцев и Александр Эткинд философски близки друг другу. И если Эткинд говорит, что страдание не может не быть страданием, то Михаил — о том, что реализм — признание явочного разнообразия опытов. Оба подходят, совершенно по А. Чехову в «Иванове», к вопрошанию, можно ли черное называть черным, белое — белым, а сладкое — сладким. Но есть еще один чеховский вопрос оттуда же: «А что тебе нужно: к чему это все?» Так вот, как все-таки отразить фантасмагорию горюющего сознания? Его эксцентрику, его самообман?

М.Н.: Что такое фантасмагория?

— Его фальшь, например. Почему мы считаем горе достоверно правдивым? Или сбитость границ внутри него — то, что внутри него нелегко провести границу между коллективной и индивидуальной смертью? Трудно представить себе ситуацию, в которой человек сознает отсутствие «личной» смерти. У него забирают последнюю суверенность: он не может умереть собственной смертью — его заставляют умирать, но умирать чужой, коллективной смертью, это разве не фантасмагория? Я говорю исключительно о том, как исследователь, аналитик, эксперт может остаться в рамках реализма, если он имеет дело с таким рассыпающимся полотном?

Р.Т.: Я тогда быстро скажу в ответ на ваш вопрос, Ирина, что Эткинд говорит о миметическом измерении этого процесса оплакивания, процесса культурного эмоционального восприятия того, что произошло. То есть у него речь идет об отражении, что предполагает определенные художественные подходы, определенную художественную методологию. Да, я согласен, что реализм здесь является одним из методов, но он же не единственный, вы сами сказали, что есть фантасмагория, поэтому какая-то другая литература, какое-то другое искусство тоже может адекватно отразить, имитировать — в аристотелевском смысле — события прошлого. Возьмем, например, фильм «Покаяние». Или того же Свешникова. Если бы вы продемонстрировали эти картины человеку просвещенному, но не осведомленному о том, где они были сделаны и что они показывают, то он сразу же бы отнес их к традиции модернизма и объяснил бы вам, как там фрагментируются какие-то устоявшиеся эстетические ценности, происходит отказ от интегрирующих смыслов. Но если бы этому гипотетическому просвещенному человеку дали контекст, он мог бы в русле аргументации Эткинда сказать, что миметически такое изображение или отображение адекватно предмету, оно необходимо для воспроизведения той реальности, тех совершенно конкретных изменений, которые происходили с человеческим телом, того, что имело место в лагерях. Впрочем, я не совсем понял, — может быть, Михаил что-то может по этому поводу сказать — идею о том, что смерть не принадлежит человеку умирающему. Ведь момент смерти — чрезвычайно личностный момент. Эткинд пишет очень сильно, что, когда люди погибают, для их близких — он говорит о Надежде Мандельштам — в этой смерти нет ничего эпического, героического или романтического, что это просто смерть любимого, дорого человека. Элемент всечеловеческой обыденности. Однако я добавлю, что для самого человека погибающего — будь то сам Осип Мандельштам в состоянии дистрофии и безумия или миллионы других людей, которые, умирая, знали, что умирают, — смерть была ужасом. Я не думаю, что они ее чувствовали как некую коллективную смерть, мне кажется, что это был именно индивидуальный, последний и, может быть, только им и принадлежавший акт, все остальное у них было отнято, но сама смерть принадлежала им самим. В очень многих случаях. Не знаю, что Михаил скажет по этому поводу.

М.Н.: Я, честно говоря, не принимаю тезиса о том, что нет собственной смерти. Потому что чем смерть доходяги в лагере принципиально отличается, — простите, если звучит как-то совсем отстраненно, но — чем она отличается от смерти, например, рядового красноармейца, который умирает от ран и усталости где-то в болоте в окружении под Вязьмой, или от смерти человека, крестьянина, сосланного на Север в 31-м году, умирающего от холода и от голода в тундре? Это «просто» мучительная смерть, которая случается с каким-то человеком. Да, рядом могут точно так же умирать другие. ХХ век был чрезвычайно богат на такие ситуации смерти вместе с кем-то. Тем не менее, каждый умирает сам по себе, смерть — это единственное, что у человека нельзя забрать ни при каких обстоятельствах, она всегда «своя». Я в этом смысле, Ирина, ваш тезис просто не способен принять. Может быть, фантасмагория здесь состоит в том, что умирать приходится в условиях, максимально удаленных от привычного повседневного опыта, когда все, что происходит вокруг, совершенно невероятно — невозможно. Помните, Шаламов пишет в рассказе «Одиночный замер»: «Дугаеву было двадцать три года, и все, что он здесь видел и слышал, больше удивляло, чем пугало его». Удивляло, потому что ничем не было похоже на то, что он знал или видел до того. В этом смысле Дугаев оказался в фантасмагории. Но его через день расстреляют, и расстреляют-то его лично, он умрет один раз и своей собственной смертью.

— Верно, но невозможно в каком отношении, Миша? Здесь важен не столько акт смерти, сколько момент ее личной интерпретации, когда жертва понимает, что встроена в равнозначный для всех конвейер, совершенно бесцельный кошмар смерти — не только твоя смерть, но и твоя жизнь (это же цель?) ничем не отличается от всех остальных. Ты отчетливо понимаешь, что стоишь в «очереди» на смерть, и она на тебе вовсе не заканчивается… Это иное умирание, нежели умирание человека, который умирает сам за себя, условно, в индивидуальном порядке — смерть которого не типизирована. Но жертвы ГУЛАГа понимают, что они мерно включаются в цепочку смертей — возобновляемых, отрицающих собственно человеческую индивидуальность, я так это сформулирую. В каком-то смысле отрицающих и факт наличия человеческой природы, хоть в чем-то отличной от природы вещей или природного мира — мусора, отбросов, грязи, чего угодно. В ГУЛАГе нет индивидуализации именно человеческого «Я», гуманистической индивидуализации. Жертвам навязана концепция недочеловечности (доходяги) или бесчеловечности человеческого материала.

М.Н.: Я сейчас скажу быстро, мне кажется, что это какая-то романтизация именно лагерного опыта, насколько мы о нем вообще осведомлены. Потому что были же люди, которые умирали в Ленинграде от голода, или просто те, кто умирал в окопах.

— Они умирали зачастую стоически, но у них была другая идея, понимаете? Более индивидуалистическая… Смерть в ГУЛАГе — это бесцельность «Я», мастерски доводимого до констатации, что равно бесполезны и его жизнь, и его смерть. Они вообще ничего не несут. И вроде бы и исчезать нечему, и терять ничего не приходится — материал пущен в расход. Но это также и идея неотличимости твоей жизни от прочих — куда они, туда и ты, как ты, так и они…

М.Н.: Не знаю. Может быть, это мое собственное представление, я себе так представляю смерть десятков тысяч, скажем, миллионов ровесников моего деда (на разных фронтах одной и той же войны) — погрузили их в какие-то вагоны, куда-то привезли, выгрузили в поле, приказали окапываться. Только окопались — прилетели бомбардировщики, и все, какое там «я»? Просто человек попал или не попал в нужное место, и смерть совершенно случайна. Это какой-то очень особенный опыт именно ХХ века. В лагере один попал на общие работы, другой не попал, как-то выкрутился; тот, кто ушел в забой, прожил десять суток, тот, кто не ушел в забой, дожил до весеннего потепления и выжил. И я не думаю, что можно говорить о том опыте лагерников, с которым работает Эткинд, как об особом привилегированном опыте именно в контексте массовых смертей ХХ века. Опять же эпидемии, например эпидемия ВИЧ, не стирают таким образом это личностное начало?

— Мне кажется, нет. Нуриев может бороться со СПИДом 16 лет, обучившись на дирижера, а Лобков — работать на «Дожде». Ричард, я хотела бы вам предложить говорить.

Р.Т.: Я, пожалуй, соглашусь с Михаилом. Что касается людей, которые эти смерти осмысливают, это всегда люди внешние, даже если они связаны какими-то семейными узами, узами любви, с погибшим человеком. Эткинд это осознает, он это регистрирует как исследователь. Я уже упомянул Надежду Мандельштам и то, как она интерпретирует смерть Осипа. Она не делает из его кончины какую-то коду, какой-то завершающий, возвышающий эпизод жизни поэта. Насильственная смерть в XX веке становится, если хотите, логичной в том смысле, что она вытекает из логики некоей теории истории или теории человека. Существует множество методов, при помощи которых людей ликвидируют, предварительно попытавшись уничтожить их нравственно, так, что они превращаются в глазах политиков или палачей, которые это делают, в материал истории — это цитата из Бухарина. Но есть сущностная ценность человека, и литература, религия, целый ряд культурных структур ее все время подтверждают. Если говорить конкретно о книге Эткинда, то она безусловно принимает такую позицию. В то же время он показывает, что в XX веке в технологически развитых тоталитарных системах людей убивали по ходу какого-то идеологического, наукообразного эксперимента. Это не значит, что сами гибнущие люди себя воспринимали как материал в бухаринском смысле.

М.Н.: Они признавали их право, право «этих», убивать их?

Р.Т.: Может быть, кто-то и принимал, если он был в состоянии осознать то, что происходит в последние моменты жизни, эти технократические тоталитарные постулаты. Приветствовал собственную смерть как подтверждение правильности доктрины. Мы знаем, что были фанатики, были люди, которые себя идентифицировали, воспринимали именно как материал. Очевидный пример — люди, которые были активистами, какие-нибудь бомбисты-камикадзе, боевики, которые себя взрывали во имя светлой идеи. Они себя позиционировали как субъекты исторического процесса, а не его объекты. Я своим студентам рассказываю историю, опубликованную в китайском правительственном журнале. Она производит на них сильное впечатление. В 50-е годы, после того как Хрущев вывел из Китая советских специалистов, там осталось оборудование, которое было туда привезено из Советского Союза. Оно постепенно приходило в негодность, поскольку запчастей не было. И вот на какой-то стройке какая-то машина, по-моему, бетономешалка, стала давать перебои, оказалось, что в ней кончилась смазка, и китайский комсомолец или эквивалент такового прыгнул в движущиеся части машины, чтобы своей плотью и жидкостью, содержащейся в теле, смазать ценный механизм. Его очень хвалили в пропагандистских статьях, эта история действительно имела место. Вот такой пример, когда человек себя сам редуцирует, превращает в литр смазки. Однако это очень необычно и, по-моему, не соответствует тому, что происходило с теми миллионами людей, которые погибали в России.

М.Н.: Если позволите, уточню. Мне кажется, что здесь проблема немного другая. То, что вы рассказываете, Ричард, мне кажется, это скорее всего пропагандистский пересказ известного рассказа, который называется то ли «Восемь драконов», то ли «Девять драконов», который в то время читали в школах. Это рассказ о том, как в одной деревне юноши, взявшись за руки, своими телами закрыли пробоину в дамбе и спасли деревню. Это пример конфуцианской сыновней преданности, они спасли деревню родителей, и это тогда читали там в школах, и пропагандисты могли просто пересказать на новый лад древний китайский сюжет о самопожертвовании.

Р.Т.: Возможно, так как я знаю только, что у меня в этом классе была студентка из КНР, которая подтвердила, что та история, которую я вам рассказал, действительно муссировалась в Китае.

М.Н.: Это просто комментарий. Мне кажется, что вы имеете в виду то, что после романа Кестлера стали называть «парадоксом Рубашова»: убежденные люди, считая, что партия должна иметь некий расходный материал и исходя из высших этических соображений, добровольно превращали себя в такой материал, в том числе отказываясь от чести и достоинства.

— Я именно об этом и говорю, Миша. Исключительно об одном — что теряется граница между коллективной и индивидуальной смертью, не в акте смерти, не в самом факте смерти, которая и без того суждена всем, а в событии смерти — в том, что происходит до нее.

М.Н.: Вы имеете в виду принципиально очень особый случай.

— Здесь принципиально то, что смерть становится тавтологичной. Живешь ты или нет, помнишь, как ты прожил, или нет, ценишь свою жизнь или нет, но единственный способ индивидуализироваться в этой системе — это умереть. Выживание, доживание — чем не этапы потери прав на индивидуализм, как этого не видеть?

М.Н.: Мне кажется, вы сейчас имеете в виду два разных случая. Один случай — это какой-то из многочисленных примеров в книге Александра Эткинда, он как раз работает с памятью о людях, которые были захвачены, безвинно подвергнуты пыткам и уничтожены «красным колесом». Другой случай — то, о чем говорит Ричард: этот человек признает право этой машины и необходимость этой машины в уничтожении его самого и принимает это как свою судьбу и даже как свое избранничество. Это два разных случая, потому что во втором случае, наверное, какое может быть о нем горе? Он выбрал свою судьбу, он сам на это пошел, он герой, а не жертва. Мне кажется, это принципиально другое.

— Да, но проблема в том, что он не живет, он начинает умирать еще до смерти. Он не живет, сделан выбор или нет. В любом случае его выбор — смерть, потому что он поставлен в такую ситуацию, в которой коллективная смерть определяет индивидуальную жизнь.

Р.Т.: Я соглашусь с Михаилом, что если речь идет об определенной категории истово верующих в Систему людей, то это личности (если их можно назвать таковыми), готовые себя опредметить, стать вещью, инструментом, то есть политическим или индустриальным орудием. Но, по-моему, ваше соображение, Михаил, распространяется на тех людей, которые умирали, потому что на них действовала внешняя сила, сила этой системы, вам не кажется, Ирина?

— В любом случае она действовала однообразно — на тех и других.

Р.Т.: Мне представляется, что были люди, которые погибали, потому что они были объектом действия системы!

— Конечно, но я подчеркиваю исключительно тот момент, что индивидуальный выбор в данном случае, положителен он или отрицателен в отношении системы, на деле ничего не решает. Смерть проникает в жизнь, смерть становится в ней чем-то неустранимым. Нет, не так. Не становится — делается в ней неустранимым элементом.

Р.Т.: Это делается, я думаю, сознательно. Есть политические системы, которые предпочитают смерть жизни и гордо это провозглашают. Вот известная, а может быть, и не очень известная цитата из Адольфа Гитлера: «Христианскому учению о безграничной ценности каждой человеческой души я с леденящей четкостью противопоставляю спасительную доктрину незначительности и ничтожности одной отдельно взятой личности и ее продолжающегося существования как части видимой бессмертности нации» (“Der christlichen Lehre von der unendlichen Bedeutung der menschlichen Einzelseele und der persönlichen Verantwortung setze ich mit eiskalter Klarheit der erlösende Lehre von der Nichtigkeit und Unbedeutendheit des einzelnen Menschen und seine Fortlebens in der sichtbarten Unsterblichkeit der Nation gegenüber”). Гитлер не был афористичным писателем и оратором, в отличие от Муссолини, но это высказывание можно охарактеризовать как крылатое, пусть и в перепончатом смысле. Если вместо слова «нация» поставим «класс» или «партия», то оно приложимо к советскому опыту. И да, такого рода системы пытаются распространить свою ориентацию на смерть, свой смертоносный, смертоцентрический импульс, свой идеологизированный Танатос на все население, которое им подвластно, с этим я согласен. Однако индивидуальная реакция человека, ставшего узником такой системы, человека, определенного ею в смертники, в каждом случае будет бесконечно отличаться от реакции другого смертника, пусть даже осужденного по той же статье УК. Причем эти реакции будут своего рода пусть даже не осознанным, но протестом против танатической системы.

— Да, конечно, но в какой степени этот протест обречен и какие шансы ему даются? Мой жаркий спич — только о том, на что рассчитан индивидуальный выбор, если ты отчетливо понимаешь, что он при всех раскладах бесперспективен? Да, ты его все-таки делаешь, но он от этого не становится другим! Мы имеем здесь дело с вдвойне сложной текстурой сознания, не так ли?

Р.Т.: Безусловно. Об этом размышляли мудрецы и художники на протяжении всех тысячелетий человечества. Но если вернуться к Эткинду, он пытается показать, как то искусство, которое создавалось и создается в России, могло осмысливать проблему смерти, особенно смерти, которая была результатом действия государства и его идеологической установки — идеологии, предпочитающей идеал смерти не столько в том смысле, что речь идет об уничтожении каких-то неугодных ей категорий населения, а в том смысле, что смерть — высшая ценность. Из книги следует, что эта одна из причин, почему для россиян так трудно осознать, осмыслить и преодолеть травму сталинизма, ибо сюжеты о сакральности смерти до сих пор циркулируют в национальном сознании. Эти смертоносные сюжеты не были преодолены.

— Они не были преодолены еще и вследствие того, что невозможно отличить внутри советского горя, помещенного в центр исследования Эткиндом, горя о смерти от горя о жизни — по ее сакраментальному поводу…

Р.Т.: Согласен. Эткинд сравнивает период коммунизма в России с периодом нацизма в Германии, но здесь можно добавить следующее. Эту энтропию, усталость, о которой он пишет, сам тот факт, что люди обращаются к какому-то волшебному мифологическому стилю мышления, пытаясь, может быть, избежать поиска ответов на вопросы, о которых вы говорите, Ирина, — эту ситуацию можно сравнить с тем, что происходило во Франции в годы после Первой мировой войны. Потому что можно сказать так: Россия вроде бы выиграла Вторую мировую войну, была победа, оккупация Берлина, но на самом деле это была сильнейшая национальная травма, которая наложилась на уже существующую карательно-коммунистическую травму. Эткинд не так много пишет об этой второй, военной, травме. Как бы то ни было, XX век Россия проиграла. Это не я, это Солженицын. Так вот, во Франции после Первой мировой войны тоже был период энтропии, пусть не в такой степени сильный. Франция ведь тоже выиграла эту войну, она даже временно оккупировала часть Германии, но тем не менее, когда двадцатью годами позже случилось следующее большое испытание — и военное, и политическое, и культурное, — страна потерпела поражение, она оказалась духовно и психологически раздавленной, и только небольшая ее часть стала сопротивляться. Речь идет, конечно, о Второй мировой войне. Распад Советского Союза в 1991 году — в каком-то смысле аналог поражения Франции в мае-июне 1940 года. Эткинд пишет именно о России, но его подход можно приложить и к Франции, потому что там до сих пор идет осмысление того, что же произошло в период Второй мировой войны. Национальные мифы, которые создавались при непосредственном участии де Голля, там сейчас становятся не то чтобы устаревшими, но их начинают пересматривать, хотя все-таки вопрос преодоления энтропических процессов во Франции стоит не так остро, как в России. Михаил?

М.Н.: Мне кажется, это какая-то мистификация опыта. Для всех нас смерть в большей или меньшей мере — часть жизни, и последняя по времени дискуссия о терроризме тоже показывает, что мы не так далеки от нее, как кажется. А уж если говорить про опыт ХХ века, то кроме лагерей, кроме собственно концентрационной истории, была история великих войн, чудовищного голода, было несколько геноцидов, были эпидемии. И массовая смерть гораздо больше была «представлена» в жизни людей, чем если мы будем говорить только о ГУЛАГе и об Освенциме. Мне непонятно, чем принципиально этот опыт выделяется из других? Он выделяется только тем, что здесь налицо присутствие пыточного аппарата, а именно государство, которое являет себя как пыточный аппарат, уводит людей из дома, и они исчезают. При этом о них известно, что они были замучены, а не просто исчезли. Если война — это в каком-то смысле вмешательство высших, нечеловеческих сил, эпидемия — это вообще преимущественно природное явление, жертв которого очень жалко, но тем не менее не винить же особенности физиологии человека, то здесь на передний план откровенно выступает то, что в английском языке называется многозначным словом perpetrator — самоуверенный садист-убийца. Может быть, только этим данный опыт отличается от всего остального.

Мы также горюем о людях, потерянных просто в результате каких-то событий — в результате Чернобыля, ядерных испытаний и разных взрывов. Сейчас, кстати говоря, пишут, что посчитали число жертв из числа гражданских лиц, убитых российской армией в Сирии, — не меньше 1700 человек, они просто как бы исчезли с лица земли. Мы о них не помним, но каким-то образом они здесь присутствуют: уже с нами и над нами души этих мучеников. Может быть, только этим отличается лагерный опыт. А так-то, смерть, вообще говоря, представлена в реальности в нашем сознании и в разговорах.

— В данном случае смерть представлена как элемент природной обреченности. Но в ГУЛАГе она становится фактором социальной безальтернативности. Простите, но мы говорим о «рукотворной» смерти, о смерти, которая тебя обступает независимо от того, что ты решаешь по ее поводу, — о невозможности выйти, выскользнуть от этого опыта, даже если ты этого очень хочешь. Эпидемии можно избежать, в войне можно выжить, а здесь система в идеале эволюционирует к Final solution: каждый движущийся объект в какой-то момент должен быть локализован — не может не быть обречен.

М.Н.: Огромное количество людей прошли через периоды репрессий, будучи ни разу не арестованными, никуда не «вызванными», и вполне себе прожили обычную жизнь.

— Нет, я говорю о самом факте выстраивания «управляемой» смерти, а не о том, сколькие ее избежали. Бесцельное, как пишет Эткинд, уничтожение — это, если хотите, создание самореферентности смерти; она ни для чего не нужна, но всегда может понадобиться.

Р.Т.: Здесь я вряд ли с ним соглашусь. Мы должны помнить, что речь идет о некоем научном — наукообразном — проекте, будь то в нацистской Германии, будь то в сталинском Советском Союзе, будь то в Камбодже во времена красных кхмеров. Это проект создания совершенного общества всеобщего счастья путем удаления из политического тела всех несовершенных людей. Они могут быть несовершенны в силу своей внешности, своего происхождения, своего неправильного образования, в силу того, что носят очки, как в Камбодже. Так или иначе, их удаляют. В названных мною политических системах существовал этический идеал — мир должен быть прекрасным, люди, его населяющие, должны быть красивыми и здоровыми. Это проект в высшей степени осмысленный, и он тем более страшен, что ведут его люди, которые получили образование, которые в культурном смысле принадлежат к определенной — кстати, надо сказать, западной — традиции, это распространяется даже на лидеров красных кхмеров, которые учились во Франции, прекрасно говорили по-французски и писали диссертации в 50-е годы в Париже.

М.Н.: Действительно, Ричард напомнил Камбоджу, а там же десятилетия длилась многоуровневая сложная война, и в рамках этой войны, одновременно и гражданской, и межгосударственной, произошел такой выплеск насилия, когда часть населения была просто истреблена другой частью населения. Делалось это из идейных соображений и с ведома великих держав. Вот импульс создания такого эгалитарного общества максимально быстрыми темпами, это что? Это какой-то аффект, пароксизм, который можно не учитывать, именно потому что это пароксизм? Или же его, наоборот, нужно рассматривать наряду с опытом таких виртуозно построенных машин, как Освенцим, или не так виртуозно, но все равно долго проработавших машин, как ГУЛАГ. И, если поискать, таких примеров по всему миру мы наберем довольно много. Может быть, речь просто идет о неком изменившемся присутствии смерти в жизни современных людей. Новые технологии позволяют производить смерть гарантированно с большой скоростью в любой точке планеты в любой момент, чего нельзя было делать еще 200 лет назад. Тогда в чем принципиальная уникальность опыта именно жертв, описанных Эткиндом, не очень понятно. Можно ли говорить об этой смерти — это звучит цинично, но тем не менее, — как об уникальной, требующей особенного подхода? Или же мы говорим о «новой смерти», которая присутствует в жизни людей техногенной цивилизации последние 100 лет? Нужно понять, чем концлагеря принципиально отличаются в этом смысле от атомной бомбы?

— Я как раз об этом именно сейчас хотела заговорить, даже странно! Заговорить о том, что принцип Холодной войны — гарантированное уничтожение — рождается в ГУЛАГе и Освенциме. Гарантированное уничтожение — вот формула той смерти, к размышлению о которой я вас пытаюсь призвать.

М.Н.: Нет, эта формула рождается в совершенно других местах, Ирина, она рождается у кибернетиков и в системном подходе. Это идея постепенного «подкручивания гаек», это эскалация, которая приводит на каком-то этапе к гарантированному уничтожению, и тогда-то эта эскалация рефлексивно останавливается. У этого принципа есть история, она описана, он рождался не в ГУЛАГе.

Р.Т.: В этом случае мне ближе позиция Ирины. Сценарий массовой смерти, технологической смерти, смерти, которая является результатом продвинутых технологий, есть часть смыслового поля, которое включает в себя доктрину расовой (нацистская Германия) или классовой (коммунистическая Россия) гигиены, а также доктрину атомной войны с гарантированным взаимным уничтожением. Это не значит, что Соединенные Штаты в XX веке или даже постсталинский Советский Союз были эквивалентны Третьему рейху. Тем не менее, в каждом случае мы имеет дело с феноменом ситуационной нравственности: предвиделся сценарий, по которому все человечество может быть уничтожено — не как цель, а как некий нежелательный вариант, который входил в соответствующий интеллектуальный расклад. Вспомним предсмертные высказывания Гитлера о том, что германский народ заслужил свою гибель, ибо народ восточный оказался его сильнее. И кстати, здесь есть такой интересный момент, что, когда шло это ядерное противостояние между Советским Союзом и Соединенными Штатами, по некому молчаливому соглашению между ними они все-таки решили один кусочек земли оставить, — дать ему, если хотите, иммунитет от ядерного удара, — а именно Новую Зеландию. То есть все-таки даже в этих технократических выкладках, очень абстрактных и страшных, присутствовал остаточный элемент человечности. Я просто хочу сказать, что XX век ввел свою методологию смерти, в Камбодже дубинками, в Освенциме газом, в Советском Союзе холодом, пулей и всем чем угодно, о чем Эткинд и пишет. Но кроме методологии смерти есть и понятие смерти как таковой, и здесь, мне кажется, оно остается…

— Общечеловеческим! Я думаю, что нам стоит закруглить разговор, потому что мы в действительности поднимаем сверхсложные, требующие долгого и одинокого, по А. Пятигорскому, размышления пласты.

М.Н.: Я думаю, что мы каким-то образом вышли на тему, которую Эткинд не затрагивает и не рассматривает, но которая косвенно присутствует в его книге через отсылку к Агамбену — а именно: не входит ли представление о горе и о постоянном присутствии непогребенных в некое определение современного человека? И тогда не предполагает ли на самом деле его проект, который подразумевает некоторое переосмысление субъективности вообще, современной субъективности? И тогда вместо исследования культурной истории он становится философско-антропологическим?

— Да, я именно об этом хотела говорить, но не могла сформулировать.

М.Н.: Год назад произошло событие, которое мне кажется очень важным. Армянская церковь канонизировала полтора миллиона мучеников, и все люди, погибшие в турецком геноциде армян, признаны мучениками независимо от того, каковы были обстоятельства их смерти. И религиозный философ Анна Шмаина-Великанова написала статью о том, что эта канонизация является далеко не только религиозным делом, — это шаг к переосмыслению человека после Освенцима. Она пишет, что таким образом был дан ответ на вопрос, как можно жить после Освенцима: все люди после Освенцима являются жертвами. И это и есть новое определение человечества. Если так, исследовательский проект Эткинда предполагает некоторое другое определение человеческого сознания: сознание — это жизнь в присутствии горя, в присутствии постоянно возвращающихся и невозвращающихся, одновременно потерянных умерших. Это звучит пафосно, но, наверное, здесь прямо намечена очень важная собственно философско-антропологическая перспектива.

— Мне кажется, что да, она есть, Миша, но мы опять-таки должны возвращаться к тому, что на выходе получает Эткинд, и я вам еще в нашем первом разговоре, Ричард, — простите, я отойду немножко в сторону, — говорила о гомогенности жертв и гомогенности палачей у Эткинда, ваше сегодняшнее упоминание в разговоре. Все-таки он получает опять-таки не индивидуализированных мертвых, а какую-то толпу мертвецов, месиво, смытую в своей индивидуальности толпу мертвых, почему это происходит? Это же происходит не потому, что у него есть методологические оплошности и он как-то что-то не додумал, а потому что эти мертвые таким образом умирали, что их проще простого сейчас представлять именно деиндивидуализированной толпой. Наоборот, их нужно и можно представлять только этим столпотворением мертвых, гомогенизированным полем убитых не в человеческом качестве, скажем так, вне узнаваемой всеми жизни и узнаваемой смерти — не вполне в качестве людей, а в ином! Но в каком, я не знаю.

Р.Т.: Эткинд указывает на то, что в русской культуре существует диалог на эту тему, что есть последовательность художественных текстов, которые представляют собой воспоминания о каких-то индивидуальных людях, семейные воспоминания, исторические исследования и какие-то религиозные тексты, которые противоречат этой ориентации на гомогенность. И с другой стороны, он показывает, что масштаб этих смертей был настолько велик, что его следует осмыслить и что русская культура пытается это сделать. С одной стороны, автор показывает сюжеты, говорит о фильмах, о мемуарах, о рисунках, о картинах, в которых индивидуально выведены умирающие люди; с другой стороны, есть многомиллионная масса мучеников, у которых как бы нет лиц и имен. Культура пытается, должна пытаться их увековечить, ввести саму эту масштабность в свой процесс оплакивания, вы это имеете в виду?

— И это, и еще одно! То, что опять-таки на выходе инстинктивно, volens-nolens получается у Эткинда. Ведь вы посмотрите, эта книга об одиночках, которые не в состоянии ни с кем наладить контакт. И это еще одна проблема… Оборотная сторона одной и той же медали. На «планете» Эткинда, с одной стороны, — люди без лиц, а с другой стороны, индивиды, которые в принципе не в состоянии составить наималейшее общество.

Р.Т.: Да, он так пишет, но в то же самое время он говорит о совершенно конкретных текстах, которые этих людей описывают и возвращают им лица и имена. Эта ситуация нам, кстати, знакома не только в русской литературе XX века — и мемуарной, и художественной, но и в других литературных традициях. То же мы видим в мемуарных книгах о культурной революции в Китае, о том, что происходило в Германии, о Катастрофе. Эткинд предполагает, что процесс осмысления, процесс оплакивания, который идет в России, со временем получит те культурные разрешения, которые уже имели место в других обществах. Он идентифицирует ряд культурных текстов, которые по его мысли нащупывают эту траекторию осмысления. И в первоначальном англоязычном варианте книги он видит в каких-то политических действиях, событиях самых последних лет причину для оптимизма, с чем можно согласиться или не согласиться.

— Мне кажется, что это слишком оптимистично, Ричард. Прежде всего потому, что даже призраки, вроде бы индивидуализированные в достаточной степени, чтобы считать их «нашими» мертвыми, не в состоянии действовать иначе, чем создавая собственные подобия. Вампиры Эткинда постоянно воспроизводят одну и ту же модель: укусил, создал в точности такого же, вырвал струящуюся кровью плоть — создал собственную копию, прошу прощения. Точно так же действует Варлам в «Покаянии»: он бесконечно создает своих двойников! Все они не в состоянии индивидуализироваться до той степени, чтобы породить диалог — дать возможность возникновения, культивации другой модели, иной жизни; все они не в состоянии считать другого индивидом. И мне кажется, мы все время с разных сторон подходим к одному и тому же феномену — деиндивидуализации и массовизации, которая была связана именно с феноменом смерти, по-конструктивистски выстроенной — искусственной, лишающей и индивида индивидуальности, и общество — возможности истинной социальности. Но каковы его внутренние механизмы? Их очень трудно нащупать в минутном разговоре.

Р.Т.: Конечно, трудно. Но книга Эткинда предполагает, что путь разрешения проблемы лежит в первую очередь через искусство, это очень четко там обозначено.

— Пожалуй, да, это творческий посыл, это как раз момент индивидуализации, конечно! И это, может быть, даже единственный выход в указанной ситуации. Крайне любопытно, но это так.

Р.Т.: Да, и причем именно искусство — не столько религия, а искусство, это довольно любопытный ход.

М.Н.: Мое заключительное слово очень простое. Мы постоянно движемся в треугольнике между горем как сложной культурной практикой и практикой горевания как частью массового сознания, потом — историей, которая позволяет нам обращаться к этим примерам, сравнивать их между собой. Третье, что постоянно всплывает в разговоре, — это смерть. Я не совсем уверен, что нужно вводить такой треугольник, но, во всяком случае наметившись, он как раз заслуживает осмысления, потому что возникает неслучайно.

Итак, история ХХ века создала странную ловушку для российских интеллектуалов: как только они пытаются говорить о смерти, они должны обращаться к тому, как она переживается, то есть к горю и к этой дискоммуникабельности, о которой вы говорите, к синдрому «скорбного бесчувствия» (как в фильме Сокурова). А если они обращаются к горю и пытаются понять, что происходит, откуда происходит это скорбное бесчувствие, они должны прекращать говорить о горе и опять возвращаться к истории, к тому, какие механизмы, какие процессы запустили это постоянное переживание возвращения смерти. (Понятно, что лагеря или жертвы, о которых мы говорим, — это концептуальные персонажи, взятые из исторического материала.) И в этой перспективе мы уже скоро сто лет как движемся туда-сюда, если считать от 1917-го, и она кажется безвыходной. И у нас разговор идет по кругу не потому, что мы не можем из него выйти, а потому, что из него не может выйти культура: смерть, горе и история, прошлое, память, опять память, смерть, горе — вот так и ходим, и, зафиксировав этот момент, я остановлюсь.

— Итак, для нас и начало, и конец разговора — то, к чему приложима цитата из Ричарда Рорти. Почему в советскую эпоху в социальном строительстве «плащ смерти присутствует всегда»? Спасибо, Ричард, Михаил! Необычайно полезный разговор! Вы меня оба сегодня не раз изумляли и впечатляли!

Р.Т.: Спасибо большое.

Беседовала Ирина Чечель

Комментарии