Роль Маркса в возникновении постмодерна. К марксизму постмодерна

«Современная» субъективность против субъективности субстанциальной: игра в различия без субстанций

Дебаты05.09.2016 // 1 547

В некоторых дискурсах, претендующих на критическую, антагонистичную или просто прогрессивную позицию, сделалась общим местом безапелляционная дискредитация постмодерна (понимаемого как гомогенный дискурс, из которого вытекает невозможность критики реального), обусловленная его онтологическими, антропологическими, этическими и политическими установками. Мы отнюдь не разделяем это мнение; ниже мы намерены доказать, что постмодерн, точно так же, как модерн, хотя и обладает отличительными, узнаваемыми чертами, содержит в себе самые разные теоретические установки, и это позволяет нам утверждать (например, вслед за ди Соузой Сантушем [1]), что есть постмодернизм оппозиционный и постмодернизм самостийный (с долей самоуспокоенности), или, как предпочитаем выражаться мы, постмодерн антагонистичный и постмодерн системный. Мы также намерены показать, что марксизм вовсе не противостоит определенному типу постмодерна и, более того, относится к числу механизмов, которые постепенно разрушают мысль модерна, создавая предпосылки для проявления постмодерна.


1. Марксизм как дискурс, разрушающий модерн

Пожалуй, для начала необходимо кое-что уточнить. Говоря о модерне или постмодерне, мы подразумеваем два исторических периода, содержащие в себе различные дискурсы, которые в чем-то родственны, но иногда влекут за собой диаметрально противоположные этико-политические последствия. Декарт не тождественен Спинозе, а Кант — Марксу, хотя все они родом из модерна; точно так же дистанция, отделяющая Делёза от Ваттимо, Негри от Ролза, не сокращается только от того, что все они принадлежат к постмодерну. Если слегка упростить ситуацию и отчасти согласиться с представлением Ленина, что существуют «две культуры в рамках одной», мы заключим, что всякий исторический момент содержит в себе различные теоретические позиции (зачастую переплетенные воедино даже в трудах одного и того же мыслителя), которые могут вдохновлять либо на оправдание доминирующего уклада общества, либо на язвительную его критику. В другом месте мы назвали это «учреждающей мыслью» и «учрежденной мыслью» [2].

Хотя дискурс постмодерна как таковой начал оформляться лишь с наступлением второй половины ХХ века, мы полагаем, что процесс глубокой эрозии модерна мало-помалу идет с XIX века и ускоряется, когда с началом ХХ века разрушаются парадигмы. Именно в этом разрушении парадигм, затронувшем широкий ряд сфер — от эстетики до философии и науки, мы можем, словно археологи, находить зачатки самых характерных черт дискурса постмодерна. Именно в этот момент наиболее заметно онтологическое и эпистемологическое разрушение — результат новаторских перемен в науке (теория относительности, квантовая механика и теорема Гёделя о неполноте), в эстетическом плане отразившихся в искусстве, где появляются авангардные течения [3]. В сфере философии самостоятельно выделяется одна тема — ницшеанская идея смерти Бога.

Но здесь мы стремимся особо подчеркнуть роль материализма Маркса в данном процессе эрозии, поскольку мы осмеливаемся реабилитировать мощь механизма, предложенного Марксом и оказавшегося центральным событием философии, воздействовавшей на эрозию мышления модерна. Возможно, пора уточнить, действительно ли Ницше сыграл в этом процессе ту самую роль, что ему приписывается. Не потому, будто роль Ницше менее важна, а потому, что некоторые из известнейших топосов Ницше давно содержались в трудах Маркса. Мы говорим, разумеется, о смерти Бога и всех ее онтологических, эпистемологических и этических последствиях.

Атеизм — центральное событие философии в XIX веке. Если абстрагироваться от «колебаний проклятого маятника» у Блейка, Бодлера и подобных им поэтов, которым реабилитация Сатаны помешала прийти к последовательному атеистическому дискурсу, то атеизм, развивавшийся в XIX веке от Фейербаха к Марксу и Ницше, — самый эффективный инструмент для разрушения философем модерна. Смерть Бога «в небесах и преисподней», как уточняет Ницше, открывает путь для ревизии онтологических, эпистемологических, этических и антропологических допущений модерна, которые во многих случаях были всего лишь секуляризированными вариантами положений теологии, унаследованных от Средневековья [4].

Еще в январе 1844 года Маркс так завершает первый абзац своей работы «К критике гегелевской философии права»: «Задача истории, следовательно, — с тех пор как исчезла правда потустороннего мира, — утвердить правду посюстороннего мира. Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит — после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики» [5]. В нескольких строках Маркс выстраивает целую теоретическую программу базовой критики религии — точнее, ее критики и преодоления, побуждающих к выработке всеобъемлющего Weltanschauung [6]. И эта новая концепция мира свидетельствует, что Маркс сыграл определенную роль для истоков мысли постмодерна.

Марксистский материализм указывает путь к формированию онтологии, для которой, в отличие от доминирующей линии модерна, наиболее важны пространство и время, структура социума и история. Попытаемся провести параллель с тем, что в начале ХХ века происходило в сфере науки, особенно с теорией общей относительности: пространство и время перестают быть формальными рамками событий, некой абсолютной структурой, существующей отдельно от реальности, и превращаются в динамические элементы самой реальности. Не зря Маркс отмечает: «Время есть пространство человеческого развития» [7]. Маркс рассказывает нам о динамичной и бурлящей реальности, которая сама по себе порождена столкновением многообразия структур — разных классов и слоев общества, образующих все более сложноустроенные социумы, — с хронологическим, историческим развитием. Лукач мастерски излагает это в нижеследующем пассаже своей книги «История и классовое сознание»:

«Так человек становится мерой всех (общественных) вещей. Одновременно категориальную и историческую основу для этого создает методологическая проблема политической экономии: растворение фетишистских вещных форм в процессах, которые разыгрываются между людьми и объективируются в конкретных отношениях между ними, выведение неистребимо фетишистских форм из первичных форм человеческих отношений. Ибо в категориальном плане строение человеческого мира предстает как система динамически изменяющихся форм отношений, в которых осуществляется процесс размежевания между человеком и природой, между человеком и человеком (классовая борьба и т.д.). Построение и иерархия категорий тем самым означают уровень ясности сознания человека об основах своего существования в этих своих отношениях, то есть его сознания о себе самом. Но это строение и эта иерархия одновременно суть центральный предмет истории. История уже больше не выступает как загадочный событийный процесс, который претерпевают люди и вещи, который должен быть объяснен вторжением трансцендентных сил или сделан осмысленным путем соотнесения с — трансцендентными истории — ценностями. Напротив, история есть — конечно, до сих пор неосознаваемый — продукт деятельности самого человека; с другой стороны, — последовательность тех процессов, в которых изменяются формы этой деятельности, эти отношения человека к самому себе (к природе и к другим людям). […] История есть как раз история непрерывного изменения форм предметности, которые образуют наличное существование человека» [8].

Это не имеет ничего общего с квиетистским монизмом Парменида, который приобрел трансцендентный характер, когда его позаимствовал Платон и развили теологи, и который затем был секуляризирован модерном, остававшимся в плену своей онтологической ограниченности, хотя Гегель и тщился придать ему окраску «Истории»: Ego sum qui sum [9]. Как точно отмечал Рипальда [10], Маркс, перевернув гегелевскую диалектику, не только ставит ее с головы на ноги, но и одновременно разрушает ее: последующая материалистическая интерпретация развития социума ничего не ведает ни о «финалах» истории, ни о «царствиях» конца света. Можно было бы возразить — пожалуй, опираясь на тексты самого Маркса, — что у автора «Капитала» есть отсылки к концу истории. Мы отвечаем на это, что мыслители не всегда в состоянии последовательно развить следствия из собственных тезисов, так как остаются в плену инерции своей эпохи или натыкаются, как выразился Альтюссер, на эпистемологические препоны, унаследованные от прошлого. Это резко выразил Сартр в своей работе о Малларме: «[…] низвергнутые идеологии не рушатся с первого же удара, от них остаются куски крепостных стен в человеческом духе» [11]. Как бы то ни было, в тексте Маркса бесспорно центральное значение начинают играть пространство и время, многообразие и становление (терминология, отголоски которой можно найти у Делёза), структура общества и история. А по утверждению Деррида, «различение есть сочленение пространства и времени» [12]. Атеизм Маркса, оказывая разрушительное действие, избавляет традицию от онтологической «коагуляции».

Из онтологии Маркса, бесспорно, вытекают эпистемологические следствия. Самый очевидный пример — понятие идеологии как сознания субъекта, занимающего определенную позицию. Маркс предвосхитил ницшеанский перспективизм, гласящий, что истина находится в подчинении у субъективной игры сил. Кстати, в этой статье мы не можем не отметить, что, хотя Эйнштейн в итоге нарек свою теорию «теория относительности», он рассматривал другой вариант: «теория точки зрения». Маркс, стоя на материалистических позициях, разрушил свойственную модерну концепцию истины, подчинил истину игре социальных сил и исторического становления.

В области философской антропологии Маркс решительно порывает с эссенциалистической концепцией субъективности, характерной для модерна. Не зря, как отметил Фуко, смерть Бога подразумевает смерть человека. Философская антропология Маркса отходит от параметров модерна, взмывая над диспутами о природе человека, доминировавшими в панораме философской антропологии от Гоббса до Руссо. Теория субъективности Маркса наделена бесспорными признаками материализма. Иначе, в его понимании субъективность — следствие и конструкт социально-исторических условий. VI тезис Маркса о Фейербахе гласит: «Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [13]. Подобная мысль уже была намечена в вышеупомянутой работе «К критике гегелевской философии права», где Маркс писал: «Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество» [14]. Все толкователи Маркса справедливо подчеркивали важность места субъекта в производственном процессе, значимость для структуры его субъективности его классовой принадлежности. Но теория посреднической медиатизации [15] у Маркса идет намного дальше, указывая, что форма существования субъективности предопределяется не только классовой принадлежностью (кстати, этого тезиса уже было бы достаточно, чтобы оспорить эссенциализм модерна), но и «совокупностью общественных отношений», в которые вовлечен субъект. Итак, в своей теории Маркс мыслит субъективность как результат множественных посреднических вмешательств, предполагая, что субъективность находится в процессе непрерывного конституирования. Правда, в вышеупомянутом тексте о Фейербахе Маркс упоминает о «сущности человека», что, казалось бы, противоречит доводу, который мы в данный момент отстаиваем. Однако мы бы сочли, что в этом пассаже понятие «сущности» используется не как заимствование: скорее Маркс применяет терминологию Фейербаха, которую сам же и критикует — как-никак, «сущность» трудно назвать результатом социально-исторического контекста. В любом случае, как рассуждает Альтюссер, тут мы, возможно, имеем дело с эпистемологической препоной, которая преодолена [16] в позднейших трудах Маркса.

Имеются разнообразные и значимые примеры того, как Маркс дистанцируется от существенных элементов модерна. Правда, у Маркса можно найти и темы, всецело принадлежащие модерну, — пожалуй, таковы вопросы прогресса или конца истории, но, что ни говори, Маркс был человеком эпохи модерна и оспаривал часть дискурса модерна, а не опровергал модерн в целом. Инерцию преодолеть нелегко.


2. Угловатый постмодерн

Постмодерн, как и модерн, таит в себе отличительные черты, свойственные его эпохе. Терри Иглтон отмечает:

«Постмодерн — это образ мысли, не доверяющий ни таким классическим понятиям, как истина, разум, идентичность и объективность, ни идеям всеобщего прогресса или эмансипации, ни изолированным структурам, большим нарративам или претендующим на окончательность объяснениям. Споря с этими нормами эпохи Просвещения, он полагает, что мир непредсказуем, не объяснен, разнообразен, отличается нестабильностью и неопределенностью, представляет собой множество разобщенных культур или интерпретаций, заставляющее с некоторым скептицизмом смотреть на объективность истины, истории и норм, на заданность природы объектов, на связность идентичностей. Подобное восприятие мира, скажут некоторые, вытекает из реальных материальных условий: оно порождено историческим сдвигом на Западе, переходом к новой форме капитализма — к эфемерному, децентрализированному миру высоких технологий, потребительства и индустрии культуры, где секторы услуг, финансов и информации оттесняют традиционную промышленность на задний план, а классическая политика классов уступает место расплывчатой серии “политик идентичности”» [17].

Но все эти черты, тематика и проблематика еще не придают постмодерну обособленный характер.

Постмодерн пронизан теми же внутренними трениями, что и модерн в свое время! В его истоках мы можем увидеть все тот же мотив — противостояние материализма и идеализма. Более того, за дебатами, которые раздирают постмодерн, можно разглядеть след великих представителей традиции модерна.

Рассмотрим, например, что происходит вокруг понятия «Различие»; им не только обретен статус философского понятия, в котором ему прежде отказывали, но оно выглядит пригодным для наблюдений за происходящим в онтологии и антропологии постмодерна. Бесспорно, различие — одно из самых распространенных в дискурсе постмодерна понятий. Многие авторы: Ваттимо, Делёз, Деррида, Лиотар — упомянули его в названиях своих трудов. А еще больше тех, кто посвятил ему пространные размышления. Однако подходы к этому вопросу радикально различаются, как указывал еще Жиль Делёз:

«Рассмотрим два предположения: только то, что похоже, различно; только различия похожи. Первая формула устанавливает подобие как условие различия; безусловно, она требует также возможности иметь тождественное понятие для обеих вещей, различающихся при условии подобия; эта формула включает еще и аналогию в отношениях каждой вещи к этому понятию; наконец, она влечет сведение различия к оппозиции, определенной этими тремя моментами. Согласно другой формуле, напротив, подобие, а также тождество, аналогия, противоположность могут теперь рассматриваться только как результаты, продукты первичного различения или первичной системы различий» [18].

Вот два способа понимания различия, характерные для постмодерна. Обратимся к примерам.

Ж.Ф. Лиотар в своей книге «Состояние постмодерна» (1979) берет на себя роль отца философии постмодерна. В этом тексте намечаются две темы, специфические для его философии, и тем самым дан толчок к дебатам о постмодерне. О постмодерне, которому свойственны две взаимодополняющие черты: крах больших нарративов и распад языка на многообразные différend [19]. В своей постановке вопроса Лиотар опирается на Канта времен «третьей критики» и историко-политических трактатов (их Лиотар называет «четвертой критикой»), а в конечном итоге, на Витгенштейна периода «Философских исследований» (эту работу Лиотар назвал «эпилоги модерна и прологи к достойному постмодерну») [20]. Таким образом, Лиотар объявляет себя врагом всякого тотализирующего проекта (например, гегельянства), как и проекта ретотализирующего (например, учений Хабермаса, Рорти, Рикёра и других подобных им авторов). Здесь нам хотелось бы сосредоточиться на его возражениях против последнего (второго проекта).

Перевод неологизма différend говорит нам о многообразии языков, о выражении многообразных культур, существующих в обществе. Лиотар полагает, что эти языки настолько несокращаемы и несоизмеримы, что невозможно перевести один теоретический и практический режим [здесь «режим» означает «набор правил». — Прим. пер.] в другой, коль скоро эквивалентности не существует:

«Существует много режимов предложений: рассуждение, знание, описание, рассказывание, вопрошание, доказательство, приказ и т.п. Предложения из гетерогенных режимов невозможно перевести из одного в другое» [21].

Как мы отметили выше, за тезисом Лиотара стоят Кант с его тремя разрядами высказываний (когнитивные, этические и эстетические высказывания), описываемыми в его трех критиках и несводимыми к какой-то всеобъемлющей группе, и Витгенштейн с его теорией «языковых игр» [22]. Западная традиция еще на заре своего возникновения в Древней Греции утешала себя идеей эквивалентности разрядов, из которой следовало, что красивое должно одновременно быть хорошим; это явлено в языке Гомера, где герой, вне зависимости от его поступков и внешности, именуется καλὸς καὶ ἀγαθός («красивый и добрый») в отличие от плебея, парадигма которого — Терсит из второй песни «Илиады» как олицетворение уродства и неприличия. Эту идею эквивалентности углубляет платоновская теория идей, а затем, в еще большей степени, средневековая теология.

В противовес всему этому, в противовес этой ретотализирующей hybris [23] или в противовес обедняющему консенсусу Лиотар выбирает реабилитацию разногласия как обновляющий, обогащающий метод. Итак, континенту противопоставляется архипелаг. Различие констатируется и поощряется, поскольку не только описывает реальность, пронизанную многообразием, но и применяет стратегии собственного усиления. Об этом Лиотар энергично и страстно пишет в финале первой главы своей книги «Постмодерн в изложении для детей»:

«[…] И при решении этой задачи ничто не дает повода рассчитывать даже на малейшее примирение между “языковыми играми”, которые Кант называл способностями, зная, что их разделяет бездна и что лишь трансцендентная иллюзия (гегелевская) может надеяться на их тотализацию в некоем реальном единстве. Но он знал и то, что иллюзия эта оплачивается ценой террора. XIX и XX века досыта кормили нас террором. Мы дорого заплатили за ностальгию по целому и единому, по примирению понятийного и чувственного, по прозрачному и сообщаемому опыту. За всеобщими призывами расслабиться и успокоиться мы слышим хриплый голос желания вновь развязать террор, довершить фантазм — объять реальность, задушить ее в объятиях. Ответ на это такой: война целому, будем свидетельствовать о непредставимом, бередить распри, спасать честь имени» [24].

Или, по гораздо более лаконичному и экспрессивному выражению того же Лиотара, «позвольте нам играть… и позвольте нам играть спокойно» [25]. Конечно, Лиотар зависим от гегельянской логики, в которой различие подчинено идентичности, а посему, реабилитируя различие, ратует за уничтожение любой идентичности. Отсюда различие делается проектом. Делёз, напротив, понимает различие как данность, как констатацию реальности: реальность дышит различием. В трудах Делёза реабилитируется даже не понятие различия, а различие, чуждое понятиям, поскольку понятие — всего лишь то, что умаляет различие, душит и иссушает его, провоцирует «коагуляцию» некой ненастоящей реальности. Вот они, Спиноза в противовес Гегелю, антагонистичный модерн в противовес модерну системному! Хотя реабилитация различия — общее устремление, их концепции расходятся разными путями. Расхождения начинаются, когда приближаешься к вопросу этических возможностей и кардинально разных политик. У Лиотара реабилитация различия через концепцию différend предполагает, как мы подчеркнули чуть выше, поощрение различия, его углубление в себя самое, причем настойчивость этого упорства свидетельствует о разрыве связей — реальных или воображаемых, — которыми оплетено существо. В дискурсе Лиотара различие фигурирует не только как факт, но и как разрушительный эффект — последствие более раннего единства. Различие — то, что следует созидать, поощрять, объявляя войну всему (Гегелю), единому (Платону), ретотализирующей коммуникации (Хабермасу и Рорти). Различие неуклонно поощряется — все больше и больше островов прибавляется в возникшем архипелаге, все больше прав на самоопределение получают его города, его кварталы и дома. Это нескончаемый процесс, в ходе которого субъект — отличающийся, очевидно, от любого другого — начинает отличаться от самого себя. Напротив, если рассматривать различие как исток или как данность, либо же как онтологическое выражение реальности, это гасит наш антитоталитарный пыл и, наоборот, подводит к мысли, что возможен подход, который шел бы на альянсы: нестабильные, кочующие, возможно, эфемерные, но все же альянсы. Субъективность, отличающаяся сама от себя, возможно, сольется в общем потоке с другими субъективностями, чтобы образовать коллективную субъективность расширенного спектра. И несомненно эта инаковая концепция различия должна иметь глубокие последствия и в этической, и политической сферах. Делёз отмечает:

«Мы должны задаться вопросом, не являются ли эти две формулы просто двумя мало что меняющими оборотами речи; или же они относятся к двум совершенно разным системам; или, применительно к одним и тем же системам (в пределе к системе мира), не обозначают ли они две несовместимые, неравноценные интерпретации, одна из которых будет способна все изменить?» [26]

Фактически существует одна концепция различия и постмодерна, которая способна изменять все, и существует другая концепция, которая не изменяет ничего. Одна, укорененная в материализме, продолжает прясть нить, которую прежде, в эпоху модерна, вчерне формировали такие мыслители, как Спиноза, Маркс или Ницше; вторая же представляет собой новое вмешательство идеализма в философию и продолжает развивать политические установки традиции Просвещения, исходя из Канта или же Гегеля. Несмотря на ожесточенность, с которой критикуют постмодерн мыслители, почитающие себя наследниками Просвещения (например, Хабермас), близость их политических проектов к предложениям представителей постмодерна (Ролза, Рорти, Ваттимо или Лиотара) изобличает весьма четкую преемственность. И потому конфликт, пронизывающий модерн, — конфликт конституированной мысли, бдительно защищающей устоявшийся порядок, с конституирующей мыслью, намеренной совершить революцию в реальности, — продолжается и в условиях постмодерна. Конфликт, опираясь на новые онтологические и антропологические основания, еще далеко не закончен, выпукло обрисовывая постмодерн системный и постмодерн антагонистичный.


3. Марксизм постмодерна

Споря с догматизмом Третьего интернационала и социал-демократическим ревизионизмом, Лукач и Корш в своих выдающихся работах 20-х годов («История и классовое сознание» и «Марксизм и философия» соответственно) ратуют за применение исторического материализма к собственно историческому материализму. И Лукач, и Корш далеки как от тех, кто пытается свести марксизм к набору фетишизированных цитат, используемых в любое время и в любом месте, так и от тех, кто ввиду перемен, произошедших в обществе, разуверился в его эффективности. Оба они осознают, что необходим динамичный марксизм, заинтересованный в адаптации своего дискурса к социальным изменениям. Итак, пришло время марксизма, но марксизма конституирующего.

Современный капитализм, бесспорно, демонстрирует черты, крайне несхожие с капитализмом времен Маркса. Хотя значительная часть аналитических выкладок автора «Капитала» остается в силе, дискурс Маркса необходимо адаптировать к социальной реальности, претерпевшей глубокие изменения. Переход от промышленного капитализма к капитализму потребления и финансового сектора, колоссальное значение технологий во всех сферах реальности — от коммуникации до производства, преобладание в северных странах относительной прибавочной стоимости над абсолютной, — иначе, переход от формального подчинения труда капиталу к подчинению реальному, — все это требует от марксизма обновления ряда ответов на вопросы. Ответов, которые в особенности затронули бы сферы онтологии и антропологии.

Маркс сумел, как видно по «Фрагменту о машинах» в «Экономических рукописях 1857–1859 годов» [27], предвосхитить эволюцию капиталистического производства в сторону высокотехнологической модели, где трудящийся обращается в придаток машины. «Деятельность рабочего, сводящаяся к простой абстракции деятельности, всесторонне определяется и регулируется движением машин, а не наоборот. Наука, заставляющая неодушевленные члены системы машин посредством ее конструкции действовать целесообразно, как автомат, не существует в сознании рабочего, а посредством машины воздействует на него как чуждая ему сила, как сила самой машины» [28]. Однако при всех своих интуитивистских догадках о будущем промышленности Маркс никакими силами не мог даже вообразить ту эволюцию, которая менее чем через сто лет произошла в сфере коммуникаций. Это было преобразование столь глубокое, что, если быть верным духу Маркса, требуется модернизировать определенные элементы онтологии и Маркса, и марксизма. «Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание» [29], — пишут Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии». Следовательно, медиатизация жизни субъективностей оказывает глубочайшее воздействие на присущее им сознание. Марксизм, исходя из своего последовательного материализма, истолковал мышление как приблизительное отражение реальности. Всякое интеллектуальное производство — хоть общественное, хоть индивидуальное — исходило для него из общественной реальности, в которой оно зарождается; всякая дискурсивная надстройка опиралась на материальный базис. Только тот марксизм, в котором доминирует экономизм, продолжал, вопреки уточнениям самого Энгельса [30], понимать этот базис исключительно как сферу экономики. Однако в нынешних социумах постмодерна жизнь субъективности пронизана реальностью, которая конструируется на основе средств коммуникации и во многих случаях обладает конституирующей силой, господствующей над практикой субъекта. Осмелимся утверждать, что в медиатических обществах технология информации-коммуникации и ее продукты сделались частью инфраструктуры. Или, точнее говоря, продукт медиа имеет неоднородный характер: с одной стороны, он суперструктурен в той мере, в какой является дискурсивным продуктом капиталистического общества потребления, а с другой стороны, он имеет структурный характер, поскольку субъекты впитывают в себя эти продукты как часть реальности и развивают свои практики в зависимости от реальностей, продуцируемых средствами информации и коммуникации. Внимательный анализ средств коммуникации в современных социумах позволяет наблюдать умножение симулякров, ложной информации, транслируемой субъектам, чтобы подтолкнуть их к тем или иным политическим позициям. Как подчеркивает Бурдье [31], медиа порождают эффект реальности, наделяющий онтологической сущностью то, что в них появляется. Если жизнь определяет сознание, а жизнь эта становится все более медиатизированной, мы должны осознать, что существует новое социальное расслоение — на тех, кто продуцирует реальность, и тех, кто ее потребляет, поскольку именно это расслоение — гарантия идеологического воспроизводства современных капиталистических социумов. Не зря Хесус Ибаньес напоминает нам, что субъект — это объект, производство которого лучше всего удается капиталистическому обществу [32].

Дело в том, что, вопреки эссенциализму современной антропологии, субъект, как уже догадывался Маркс, — это продукт общества. Человек умер, напоминает нам Фуко в «Словах и вещах». Эта смерть человека, довольно незатейливо интерпретируемая некоторыми критиками постмодерна, говорит нам лишь об одном: в философии устарела категория природы человека, секуляризация отношений «субъект-Бог», взятых из теологического дискурса, и отныне не стоит разыскивать субъекта на участке, «освещенном» некой заранее конституируированной сущностью, поскольку, дескать, в освещенном месте искать удобнее. Если нас чему-то должны были научить перерождения теорий в ХХ веке, так это тому, что концепция субъекта чрезвычайно сложна. Более того, значительная часть философских школ второй половины ХХ века: от герменевтики до критического марксизма, от психоанализа до феноменологии и структурализма — стремится создать теорию субъективности, теряющую черты эссенциализма. Слотердайк относит смерть гуманизма (этого теоретического артефакта, который, как напоминает нам Штирнер, всегда имел теологические основы) к 1945 году [33]. О множественности компонентов субъективности твердит большинство школ философской антропологии, хотя к более радикальной концепции субъекта они не могут прийти ввиду той или иной инерции при теоретизировании. Так, Маркузе интуитивно догадывается о последствиях реального подчинения труда капиталу, но цепляется за понятие «отчуждения», которое все еще говорит ему о некой предыдущей сущности:

«Я уже отметил, что понятие отчуждения делается сомнительным, когда индивиды отождествляют себя со способом бытия, им навязываемым, и в нем находят пути своего развития и удовлетворения. И эта идентификация — не иллюзия, а действительность, которая, однако, ведет к новым ступеням отчуждения. Последнее становится всецело объективным, и отчужденный субъект поглощается формой отчужденного бытия» [34].

Иначе говоря, реальность конституирует субъекта до мозга костей.

Напомним слова Ибаньеса, что субъект — это объект, производство которого лучше всего удается капиталистическому обществу потребления. На наш взгляд, такого рода конструирование субъективности доминирующей идеологией, интересами системы — основная стратегия политического господства в современных социумах. В этом контексте мы трактовали бы утверждение Негри, что «сегодня борьба — это исключительно этика» [35], процесс конструирования этоса, антагонистичной субъективности. Потому-то мы и признаем тесные связи всего политического с онтологическим и антропологическим. Если наша онтология — это онтология медиатизированная, и если эта онтология конструирует субъективность, что ей подчинена, то, на наш взгляд, в современной политической практике сражение за продуцирование реальности, за контроль над коммуникацией становится решающим.

Именно поэтому марксизм постмодерна должен уделить особое внимание процессу строительства антагонистичной субъективности. Вылазки в эту область, предпринятые Лукачем в «Истории и классовом сознании», где привилегированной ролью в этом процессе он наделяет Партию [36], представляются нам устаревшими в социуме, сильно отличающемся от социума 20-х годов прошлого века, когда Лукач выпускал свою книгу. Гнетущее присутствие технологий коммуникации в нашей повседневной жизни превращает нас, как удачно отмечает П. Вирильо, в киборгов, подчиненных могуществу виртуальных потоков. Внутри нее же — в области коммуникационных потоков следует приступить к нелегкому труду по строительству антагонистичной субъективности.

Подытожим: современный марксизм, марксизм постмодерна должен обратить внимание на два вопроса, теснейшим образом связанные в наших социумах, — механизмы онтологического продуцирования, свойственные медиа, и стратегии подчинения субъективности. Если Маркс и марксизм XIX века занимались онтологией нового общества, где появление фабрики формировало новую реальность, которую необходимо было теоретически осмыслить, то марксизм постмодерна должен разработать теорию онтологических последствий, порожденных гнетущим присутствием технологий информации и коммуникации в современном социуме. Также следует, развивая аналитическую работу Маркса в области антропологии, оценить масштабные последствия этих технологий для конструирования субъективности.


Примечания

1. Sousa Santos B. (2005) El milenio huérfano. Madrid: Trotta.
2. Aragües J.M. (2002) Lineas de fuga. Filosofia contra la sociedad idiota. Madrid: FIM.
3. Aragües J.M. (2012) De la vanguardia al cyborg. Aproximaciones al paradigma posmoderno. Zaragoza: Eclipsados.
4. Marramao G. (1989) Poder y secularización. Barcelona: Península.
5. Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1. М.: Госполитиздат.
6. Weltanschauung (нем.) — мировоззрение. — Прим. пер.
7. Маркс К. Заработная плата, цена и прибыль // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 16. М.: Госполитиздат.
8. Лукач Г. фон. История и классовое сознание / Пер. С. Земляного. Логос-Альтера, 2003.
9. «Я есть тот, кто есть» (лат.). Изначально слова, сказанные Богом Моисею. В русском синодальном переводе «Я есмь Сущий». (Исход, 3:14). — Прим. пер.
10. Ripalda J.M. (1989) Derrida, Foucault y la Historia de la filosofia // Anthropos. No. 93. С. 58.
11. Sartre J.P. (2008) Mallarmé. La lucidez y su cara de sombra. Madrid: Arena Libros. С. 142.
12. Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. под ред. В. Лапицкого. СПб.: Академический проект, 2000.
13. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 3. М.: Госполитиздат.
14. Маркс К. К критике гегелевской философии права.
15. Подразумевается, видимо, теория медиатизации, которую развивают наши современники Хесус Мартин-Барберо и Гильермо Ороско Гомес, изучающие восприятие СМИ их аудиторией. — Прим. пер.
16. Althusser L. (1997) La querelle de l’humanisme // Ecrits philosophiques et politiques II. P.: STOCK/IMEC.
17. Eagleton T. (1997) Las ilusiones del posmodermismo. Barcelona: Paidós. C. 11–12.
18. Делёз Ж. Различие и повторение / Пер. Н.Б. Маньковской и Э.П. Юровской. СПб.: Петрополис, 1998.
19. Différend (фр.) — разногласие; распря, спор; спорный вопрос. Название книги Лиотара “Différend” принято переводить на русский язык как «распря». — Прим. пер.
20. Lyotard J.F. (1991) La diferencia. Barcelona: Gedisa. С. 11.
21. Ibid. С. 10.
22. Lyotard J.F. (1998) Moralidades posmodernas. Madrid: Tecnos. С. 91.
23. Высокомерие, спесь (греч.). — Прим. пер.
24. Лиотар Ж.-Ф. Постмодерн в изложении для детей / Пер. А.В. Гараджи. М.: Издательский центр РГГУ, 2008.
25. Lyotard J.F. (1989) Por qué filosofar? Barcelona: Paidós. С. 74. Процитировано Х. Муньосом в предисловии.
26. Делёз Ж. Ibid.
27. Работа Маркса «Экономические рукописи 1857–1859 годов» известна также под названием «Очерк критики политической экономии», а иногда просто Grundrisse.
28. Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 2. М.: Госполитиздат.
29. Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 3. М.: Госполитиздат.
30. Письмо Энгельса Йозефу Блоху. 21[–22] сентября 1890 г. «Согласно материалистическому пониманию истории, в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто единственно определяющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу». Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 37. М.: Госполитиздат.
31. Bourdieu P. (1996) Sur la télévision. P.: Liber.
32. Ibáñez J. (1986). Más allá de la sociologia. Madrid: Siglo XXI. С. 58.
33. Sloterdijk P. (2000) Normas para el parque humano. Madrid: Siruela. C. 28–29.
34. Маркузе Г. Одномерный человек / Пер. А. Юдина. АСТ; Ермак, 2003.
35. Negri A. (1992) Fin de siglo. Barcelona: Paidós. С. 42.
36. Лукач Д. История и классовое сознание.

Источник: Estragués J.M.A. Marx en los orígenes de la posmodernidad. Hacia un marxismo posmoderno // El marxismo en la postmodernidad / Cood. J.M. Bermudo. Barselona: Horsori, 2015.

Комментарии