Степун о полемике Горького с Достоевским, или Массовое общество против трагедийного взгляда на мир

Победы массового общества: у порога трагедий

Карта памяти09.11.2016 // 524
© Оригинальное фото: Tobi Gaulke

Когда говорят об оценке Степуном творчества Достоевского, то обращаются прежде всего к двум его последним статьям («“Бесы” и большевистская революция», 1957, и «Миросозерцание Достоевского», 1962) либо к рассуждениям в его мемуарах. Между тем первый текст Степуна о Достоевском («О “Бесах” Достоевского и письмах Максима Горького», 1913) вышел в удивительное, я бы сказал, ключевое время (накануне войны, когда Достоевский был прочитан заново, на фоне надвигавшейся мировой катастрофы), когда вдруг стало понятно, что именно Достоевский, более чем любой другой русский писатель, связан с сущностью и судьбой России. Когда вдруг осознали специфику его таланта, его творчество было выведено из контекста реалистического бытового романа и поставлено в один ряд с древнегреческими трагедиями и трагедиями шекспировской эпохи.

Трагедия — это сложность бытия, где отсутствуют простые решения. Понимание Достоевского как автора, стоящего в ряду мировых трагиков, показал спектакль, поставленный по «Бесам» в МХТ («Николай Ставрогин», инсценировка В.И. Немировича-Данченко), когда по следам пьесы было написано несколько выдающихся текстов русских мыслителей — от статьи Бердяева «Николай Ставрогин» до гениального анализа творчества Достоевского в статье С. Булгакова «Русская трагедии» (1914), где он не только дал анализ трагического принципа творчества великого писателя, но поставил его в ряд великих христианских пророков, пришедших рассказать своему народу о его бедах и преступлениях [1]. Но эту трагическую сложность еще раньше увидел Вяч. Иванов — до того как он дал анализ спектакля: «Он жив среди нас, потому что от него или через него все, чем мы живем, — и наш свет, и наше подполье. Он великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности. До него все в русской жизни, в русской мысли было просто. Он сделал сложными нашу душу, нашу веру, наше искусство. <…> До него личность у нас чувствовала себя в укладе жизни и в ее быте или в противоречии с этим укладом и бытом, будь то единичный спор и поединок, как у Алеко и Печориных, или бунт скопом и выступление целой фаланги, как у наших поборников общественной правды и гражданской свободы» [2].

Именно с позиции натуральной, бытовой школы подошел к Достоевскому Горький, заметив, что с гнусностью российской жизни надо было бороться, но борьба была для него проста: на одной стороне добро, на другой — зло. У Достоевского все оказалось слишком запутанно. «Неоспоримо и несомненно: Достоевский — гений, но это злой гений наш. Он изумительно глубоко почувствовал, понял и с наслаждением изобразил две болезни, воспитанные в русском человеке его уродливой историей, тяжкой и обидной жизнью: садическую жестокость во всем разочарованного нигилиста и — противоположность ее — мазохизм существа забитого, запуганного, способного наслаждаться своим страданием, не без злорадства, однако, рисуясь им пред всеми и пред самим собою. <…> Это — несомненно русская душа, бесформенная и пестрая, одновременно трусливая и дерзкая, а прежде всего — болезненно злая: душа Ивана Грозного, Салтычихи, помещика, который травил детей собаками, мужика, избивающего насмерть беременную жену, душа того мещанина, который изнасиловал свою невесту и тут же отдал ее насиловать толпе хулиганов.

Очень искаженная душа, и любоваться в ней — нечем» [3].

Он видит и читает трагедию как рассказ об укладе жизни, не замечая, не чувствуя, что перед ним метафизика, а не быт. Степун выступил против Горького, но не только как философ, а как социолог, прошедший школу Зиммеля: «На всех лекциях и прениях “большая публика” была вполне определенно на стороне заступников Горького и резко протестовала против попыток защиты Достоевского.

Это принципиальное расхождение русской публицистики, почти единодушно осудившей Горького, и сочувствия Горькому со стороны “большой публики” представляет собою, на мой взгляд, явление крайне характерное.

Оно определенно свидетельствует о том, что тесная связь публициста и его публики, которая господствовала во времена Писарева, Чернышевского, Добролюбова и Михайловского, придавая языку этих писателей ритм и напряженность, их темпераменту подчас блеск и повелительность, — ныне порвана» [4].

Степун фиксирует весьма важный момент — наступающую победу рождающегося массового общества. Горький оказался выразителем господствующего мнения — точнее, мнения, которое готово стать господствующим, — той части общества, из которого формировался тип массового общества, не желавшего видеть катастрофы и изъяны бытия. Очень небольшая часть культурного слоя отнеслась со всей серьезностью к пророческому предупреждению Достоевского, увидев в написанной им трагедии возможность поворота мира в трагическую сторону, большинство же сочли это надругательством над русским человеком (почему трагедии Софокла или Эврипида не счесть клеветой на античный мир?). В России произошло важное открытие. Обыватель не всегда выступает за существующий режим. Он всегда за господствующее мнение, а оно может быть радикальным — большевистским или национал-социалистическим. Именно обыватель — поддержка врагов режима. Масса. Толпа дает силу радикальным движениям, ибо трагическое восприятие жизни ей не свойственно. Она всегда против и всегда за победу.

В структуру мнения обывателя-радикала как непременное условие входит неприятие существующего режима, и во главе этих радикальных обывателей находится тот слой интеллигенции, который продолжает еще жить в состоянии группового сознания (инварианта стадного сознания). Далее они вынужденно поддерживают строй пришедших тиранов, как это произошло с Горьким. Это серьезная проблема, ибо групповое мышление, групповой модус поведения (мышление еще не стадное, но уже в его пределах) сочетается с нравственным подвижничеством. Такими ли были христиане? Думаю, что нет. Поскольку они не должны были мечтать о власти в мире сем, как и учил их Христос. Ибо Его царство было не от мира сего.

Собственно, об этом же писал в эти годы Евг. Трубецкой: «С этой особенностью связана и наша сила и слабость, все то, что есть в нашем национальном характере благородного и отвратительного. Здесь — залог высокого подъема духа, великих подвигов и творчества; но здесь же таится возможность крайнего падения. Извращение лучшего из человеческих качеств становится источником худшего из зол. Сбившееся с пути религиозное искание обращается на недостойные предметы и создает себе идолов. А идолы обыкновенно бывают ревнивы, завистливы, бесчеловечны и кровожадны.

Русская действительность полна печальными тому доказательствами. Русский интеллигент жить не может без идолов и делает их изо всего на свете: из народа, из партии, из формулы, из учения, в котором он видит “последнее слово науки”. И все человеческое забывается и утрачивается в этом идолослужении. Это — то самое, что создает преступную атмосферу. Становясь предметом исключительного почитания, идол вместе с тем становится единственным критерием нравственных обязанностей. От всяких других он освобождает своих поклонников: одни считают все дозволительным в интересах народа, другие — в интересах единой спасающей партии, третьи — ради торжества единственно непогрешимого догмата. Этот догматизм — смерть духовной жизни, ибо он усыпляет разум и освобождает от труда искания. Кто мнит себя в обладании безусловной правдой, тот уже не ищет, не подвергает критике своих догматов, а навязывает их другим, насилуя и принуждая к молчанию несогласных. С верою в собственную непогрешимость связывается крайнее самодовольство, самомнение и деспотизм, опьянение и бред величия, свойственный “монополистам” истины» [5].

Самое печальное было то (началось это в России), что лидерами нового массового общества оказались интеллектуалы, точнее, русская интеллигенция, которая разошлась с русской философской мыслью, и если раньше Чернышевский, Соловьев, Достоевский, Кавелин и др. отнюдь не радикальные мыслители казались интеллигенции учителями жизни, то теперь (и это фиксирует Степун) духовный уровень массы настолько понизился, что она стала искать истины не в серьезных текстах, а в массовых брошюрах, где часть истины выдавалась за истину целую (этой тенденции боялся Вл. Соловьев). Но это было неизбежно, когда на арену истории выступил духовно не подготовленный слой людей, строго говоря, даже не получивший по-настоящему христианского образования. Философов подменили газетчики. Степун писал: «Горькому мало дела до того, что ряд литераторов и публицистов не согласен с ним. Ему, несомненно, важнее, что широкая масса русской интеллигенции скорее за него, чем за Художественный театр. А что она за него, в этом сомневаться едва ли приходится. Ибо если она (эта широкая масса) уже в Москве, усиленно посещающая Художественный театр в дни представления “Бесов” и потому прекрасно знающая, что, инсценируя роман Достоевского, театр изъял из него решительно всё политически-шокирующее и неприемлемое (если о таковом вообще можно говорить), вполне определенно поддерживала на всех лекциях и диспутах сторонников Горького и противников постановки, то можно с уверенностью сказать, что в провинции положение защитников Достоевского оказалось бы еще много труднее» [6].

Философская метафизика, как некогда христианское учение, стала достоянием немногих избранных. Уже в середине ХХ века много думавший над судьбой Достоевского великий француз Альбер Камю отмечал: «Великие романисты — это романисты-философы, то есть противоположность сочинителям тенденциозных повествований, иллюстрирующих какую-нибудь идею. Таковы среди многих других Бальзак, Сад, Мелвилл, Стендаль, Достоевский, Пруст, Мальро, Кафка. <…> Все они рассматривают произведение одновременно и как конец, и как начало. Оно является завершением зачастую не высказанной прямо философии, ее зримым подтверждением и увенчанием. Но оно состоялось лишь благодаря этой подразумеваемой философии» [7]. Горький как раз принадлежал к типу писателей, иллюстрирующих какую-то идею, — чужую идею, которую он усвоил, а не выработал.

Это заметили современники Горького, даже не из самых сильных писателей. Автор популярного тогда романа «Санин» М.П. Арцыбашев поставил точный диагноз: «Когда началось то, что называют “концом Горького”, когда большой и свободный художник подчинил свое творчество служению партийным целям, многие думали, что это временное, и надеялись на скорое возрождение писателя. Я не верил этому, я знал, что искусство — это любовница, которая никогда не прощает и мстит за себя… Искусство, которому он изменил, ушло от него, между ними порвалась живая связь, и как следствие этого разрыва явилась какая-то странная духовная слепота некогда яркого и большого художника. <…> Надев шоры известных политических убеждений, он не видит и не хочет видеть ничего вне той прямой линии, которую начертала для него программа и тактика его партии. Все, что не входит в узкие рамки этих предназначений, ему представляется не только ненужным, но и просто вредным. Как все узкопартийные люди, он признает лозунг: кто не с нами, тот против нас. А так как не с нами и, следовательно, против нас оказывается слишком многое и это многое слишком разнообразно, то, чтобы быть логичным до конца, ему не остается ничего другого, как все оказавшееся за чертой свалить в одну кучу. Поэтому-то он смешивает великого богоборца Достоевского с бульварным садистом Мирбо, гениальных “Бесов” с желтым пасквилем забытого Клюшникова, вопросы патологии с вопросами психологии. Иначе нельзя: ему нужно доказать, что все, что не с ним, — вредно, что все, в чем нет “маленькой пользы” служения политическому моменту, — равно ненужно и равно безнравственно. <…> А если так, то не протест против постановки — призыв к уничтожению книги, вот логический конец для человека последовательной и смелой мысли» [8].

Горького поддержал Ленин, новый идеолог наступавшей на Россию бесовщины и создатель первой в Европе тоталитарной системы: «Вчера прочитал <…> Ваш ответ на “вой” за Достоевского и готов был радоваться» [9]. А большевистский публицист М. Ольминский в том же году писал: «На вопросе о Достоевском столкнулись два мира. Пролетарский мир, в лице М. Горького, выступил против соглашения с реакцией, против антисемитизма, против неблагородства человеческой души. А против него — другой мир, готовый обниматься и с реакцией, и с антисемитизмом, готовый продать свое благородство души первому, кто пожелает выступит покупателем. На этом примере рабочие должны учиться понимать те неблагородные вожделения, которые обычно кроются под пышными фразами о святости искусства и чистом искусстве» [10].

Русские религиозные мыслители не приняли горьковской инвективы против Достоевского, противопоставив его публицистическому прочтению философское понимание романа. Заслуга Степуна в том, что он попытался не просто отказаться, отмахнуться от пролетарского невежды, но увидеть и понять, какие тенденции выражает Максим (характерное имя-псевдоним Максим, то есть величайший) Горький (характерна и подлинная фамилия — Пешков, т.е. мельчайшая фигура в шахматах). Он усиленно делал себя первым, Ферзем, Королем. Но для этого надо быть выразителем какой-то силы. Силу эту он нашел в большевизме. Степун ясно увидел, что Горький не сам по себе: «Ни минуты не желая говорить “гаденьких слов” о творимой им “цензуре”, все же приходится определенно заявить, что в его сознании понятия религии и реакции являются столь же тесно срощенными друг с другом, как и в сознании любого черносотенца. Понятия же прогресса и атеистического отрицания для него так же интимно связаны, как они были связаны в наивном мышлении 60-х годов.

Вся психологическая, и прежде всего социально-психологическая, значительность письма Максима Горького только тем и объясняется, только в том и заключается, что высказанное им суждение, с одной стороны, питается глубоким историческим заблуждением, с другой — само питает его.

С этой точки зрения, малосильный по существу, протест Горького заслуживает большого внимания и серьезного опровержения» [11].

Горький назвал Достоевского злым гением, погубителем России. При этом за Горьким — плебс, отказавшийся от религии, а это уже сила. Опровержение Степуна в контексте позиции атеиста Горького казалось тогда несколько наивным: «Злой гений — он всюду и всегда проповедник безбожья, ступающий по праху и сеющий смерть. <…> Злой гений прежде всего проповедник безбожья; Достоевский же всю свою деятельность, весь свой огромный талант отдал проповеди религиозной жизни и живого Бога. Сила его религиозной веры была так велика, что понятия безбожной жизни, жизни вне Бога он бы решительно не принял и не понял. Вне Бога для Достоевского вообще немыслима никакая жизнь и никакое бытие» [12].

История показала, что позиция Горького и Ленина вела к каннибализму, ибо видели они жизнь очень упрощенно — без высших смыслов, без творчества, которое насквозь метафизично в высших своих проявлениях. Степун же при этом остается верен идее трагизма человеческой жизни, именно это видя в «Бесах», отвергая горьковскую бытовую оценку творчества великого писателя: «То, что большинство типов Достоевского психологически не совсем нормально, что они определенно наделены нервными недугами: истерией, эпилепсией, летаргическим сном и т.д., — верно. Но клиническая нормальность и ненормальность решительно не имеют никакого отношения к художественной нормативности творчества» [13].

Как показал Мережковский, вопрос о человеке, о человечестве связан для Достоевского с вопросом о Богочеловеке, о Богочеловечестве: «Горький эту связь разрывает, и самый вопрос падает, становится бессмысленным. Человек — Бог или зверь, — говорит Достоевский. Горький не слышит первого, и остается второе: человек — зверь» [14].

Зверь не знает трагедии — человеческой трагедии, где, по слову Достоевского, дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей. И герои Достоевского не только не звери, но люди, думающие о высших проблемах бытия, живущие ими. Так что вывод Степуна не случаен: «Трагиком Достоевский является прежде всего потому, что все его творчество насквозь метафизично. Катастрофичность его романов никогда не порождается эмпирическими столкновениями психологических мотивов и желаний, но всегда метафизической антиномией человеческих судеб и воль» [15].

При этом поразительно, как одномерному уму пролетарского писателя кажется, что постановка романа Достоевского в одном отдельно взятом театре может изменить течение общественной жизни. И он пишет письма, стараясь убедить в этом публику. Подобные письма мы в журнале «Вопросы философии» получали в советское время, где психически больные советские люди, в сущности, последователи Горького, в какой-нибудь публикации видели удар по системе социализма и требовали разобраться с автором. Действительно, увидеть в одной постановке одного театра угрозу всей русской культуре, более того — России, — это очевидное безумие, которое охватывает восставшие массы, вдруг одержимо кидающиеся на кого-то одного, непохожего на каждого из них.

***

Степун не раз возвращался к Достоевскому, но две его специально написанные статьи о творчестве писателя вновь посвящены «Бесам». Надо было пережить две революции, два тоталитарных режима, прожить несколько десятилетий в Дрездене, «Флоренции на Эльбе» (Гердер), чтобы окончательно убедиться в правоте русского Данте, написавшего в этом городе свою самую трагическую книгу, изобразившего русский ад, который был лишь входом в ад общеевропейский, и сказать уже окончательно ясно и точно, что трагедия точнее прочего раскрывает сущность мира, а толпа лишь служит средством для утверждения демонического на Земле. Впрочем, это соотношение толпы, живущей повседневностью, а также подчиненного партийному порядку писателя, и гения, одиноко и трагически переживающего суть мира, хотя еще и не столь отчетливо, он увидел уже в первой своей статье о «Бесах».


Примечания

1. См. также об этом: Кантор В.К. Карнавал и бесовщина // Вопросы философии. 1997. № 5. C. 44–57.
2. Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 283.
3. Горький М. О «карамазовщине». URL: http://dugward.ru/library/dostoevskiy/gorkiy_o_karamazovchine.html
4. Степун. Ф.А. О «Бесах» Достоевского и письмах Максима Горького // Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000. С. 837.
5. Трубецкой Евг. Два зверя // Трубецкой Евг. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. С. 318.
6. Степун Ф.А. О «Бесах» Достоевского и письмах Максима Горького. С. 837.
7. Камю А. Миф о Сизифе. Абсурдное творчество // Камю А. Посторонний. Миф о Сизифе. Недоразумение. М.: АСТ, 2007. С. 215–216.
8. Арцыбашев М.П. Максим Горький // Рампа и жизнь. 1913. 29 сентября. № 39. С. 10–11.
9. Ленин В.И. ПСС. Изд. 5-е. Т. 48. С. 226.
10. Ольминский М. По литературным вопросам. М.-Л., 1932. С. 25–26.
11. Степун Ф.А. О «Бесах» Достоевского и письмах Максима Горького. С. 836.
12. Там же. С. 839.
13. Там же. С. 847.
14. Мережковский Д.С. Горький и Достоевский // Мережковский Д.С. Акрополь: Избр. лит.-критич. статьи. М.: Книжная палата, 1991. С. 38.
15. Степун Ф.А. О «Бесах» Достоевского и письмах Максима Горького. С. 847.

Комментарии