О Трампе, национальной идее и миграционном вопросе, или Является ли “Muslim Ban” нарушением американских традиций?

Мифы американского единства: от «плавильного котла» к «миске салата»?

Дебаты 27.02.2017 // 1 144
© Фото: Lorie Shaull [CC BY-SA 2.0]

Итак, кто же такой американец, этот новый человек? Он либо европеец, либо же потомок европейца, отсюда эта странная смесь кровей, подобной которой вы не увидите ни в одной другой стране… Он становится американцем, оказавшись в обширном лоне нашей великой alma mater. Здесь отдельные представители всех наций объединяются в сплав, образующий новую человеческую расу, чей труд и чьи потомки однажды приведут к огромным изменениям в мире… Когда-то нынешние американцы были разбросаны по всей Европе; здесь же они вошли составной частью в одну из наилучших из когда-либо существовавших общественных систем, которая отныне будет складываться под влиянием различных климатических условий, в которых проживают американцы. Поэтому американец должен любить эту страну в гораздо большей степени, чем ту, в которой родился он или его предки.
Сент Джон де Кревекер. Письма американского фермера (1782)

Указ президента Дональда Трампа № 13769 «О защите нации от въезжающих в Соединенные Штаты зарубежных террористов» [1], получивший короткое и хлесткое прозвище Muslim Ban, стал предметом оживленного о(б)суждения и яростных протестов — как в самих США, так и за их пределами. Его многочисленные критики — а критиковали решение Трампа, кажется, все: и демократы, и республиканцы, и либералы, и консерваторы — приводили многочисленные и разнообразные доводы в защиту своей позиции. Общий для этого хора рассерженных голосов мотив, тем не менее, легко идентифицировать: Америка — страна иммигрантов, всегда гордившаяся успехами своего плавильного котла; американцы — нация граждан, культурное, этническое, конфессиональное и языковое разнообразие здесь никогда не становилось помехой национальному единству. Но много ли правды в этих утверждениях? Является ли Америка гражданской нацией? Действительно ли все американцы — иммигранты? Наконец, что такое этот «плавильный котел»? На эти вопросы я и попытаюсь ответить.

Премьера пьесы Израэла Зангвиллa (Israel Zangwill) «Плавильный котел» состоялась на Бродвее в 1908 году — и имела огромный успех. Протагонист — еврей Давид Кихано (David Quixano) — живет в Нью-Йорке и перебивается случайными заработками: он выдающийся музыкант и стремится написать симфонию, которая прославит не только его самого, но и дух Америки. Мы узнаем, что Давид бежал из России, спасаясь от погрома, в котором погибла его семья. В центре сюжета — история любви Давида и Веры, дочери русского генерала. Узнав, что именно отец Веры — виновник гибели всей его семьи, Давид хочет расстаться с ней. Тем не менее, он находит в себе силы преодолеть свои ненависть и жажду мести — и двинуться навстречу новой жизни вместе со своей возлюбленной. Так Давид и Вера рвут с прошлым и преодолевают самую память во имя нового будущего. Они отрекаются от своих корней ради того, что ждет их впереди. Иными словами, они отказываются от культуры страны исхода и лояльности этническому сообществу для того, чтобы, переплавившись в единое целое с такими же, как они, иммигрантами, принять культуру принимающего общества и найти свое место в нем.

Страдающая избытком одновременно сентиментальности и пафоса пьеса Зангвилла тем не менее дает довольно точное представление о том, что в течение достаточно долгого времени понималось под «плавильным котлом», — ассимиляция, которой ожидали и которой требовали от новых американцев.

Появление термина «ассимиляция» в академических дискуссиях связано с Чикагской школой социологии и прежде всего с именем Роберта Парка. Парк видел ассимиляцию как процесс взаимопроникновения и слияния (fusion), в котором индивиды и группы приобретают воспоминания, чувства и аттитюды, свойственные другим индивидам и группам, и, через разделяемые опыт и историю, включаются в общую культурную жизнь [2]. В представлении Парка, ассимиляция — это финальная стадия так называемого «цикла расовых отношений» (“race-relations cycle”), в который входят также контакт (contact), конкуренция (competition), аккомодация (accommodation) [3]. Сама эта последовательность, с точки зрения Парка, необратима, а ассимиляция как ее финал — неизбежна. Несколькими годами позднее Парк предлагает другое определение ассимиляции — как процесса или процессов, в ходе которых люди разного расового происхождения и принадлежащие к разным культурным традициям, занимая общую территорию, приобретают культурную солидарность, достаточную по крайней мере для поддержания национального существования [4].

Альтернативное определение ассимиляции было предложено антропологами Робертом Редфилдом, Ральфом Линтоном и Мелвиллом Херсковитцем [5]. Ассимиляция для них — один из этапов процесса аккультурации, который, в свою очередь, является результатом длительного контакта между культурно отличающимися группами. Она происходит, когда ассимилируемая группа перенимает большую часть другой культуры, теряя при этом большую часть собственного культурного наследия, и предполагает не только усвоение поведенческих паттернов, но и глубинных ценностей этой другой культуры.

Таким образом, участники академических дебатов, которые проходили в 20–30-е года в США, в равной степени понимали ассимиляцию как процесс прежде всего культурный [6]. Заметим, что такая концентрация на культурном аспекте ассимиляции, сопровождавшаяся некоторым пренебрежением по отношению к его социальным, экономическим и политическим аспектам, сохранялась до 1960-х годов. При этом подлинная значимость дебатов об ассимиляции — не в том, что должен обозначать соответствующий академический термин, а в том, что должен представлять собой процесс в реальной жизни.

Различия в точках зрения на то, что представляет (или должна представлять) собой ассимиляция, проявлялись в готовности оставить за иммигрантами право на сохранение некоторых элементов своей культуры и, следовательно, предоставить им возможность изменить культуру принимающего сообщества. Вопрос стоял так: в какой степени ассимилирующаяся группа должна отказаться от своей культуры в пользу культуры приобретаемой и в какой степени элементы культуры этой ассимилирующейся группы могут быть включены в новую культуру, формирующуюся в результате контакта между группами? Выделялась, с одной стороны, более «мягкая» позиция (созвучная определению Роберта Парка и метафорически выражаемая с помощью понятия «плавильного котла»), согласно которой каждая из этнокультурных групп, составляющих общество, должна вносить свой вклад в формирование общей для всех культуры. Альтернативой была более «жесткая» позиция полной ассимиляции, предполагавшая отказ иммигрантов от своей культуры и ее замену на культуру принимающего сообщества. Здесь речь идет об ассимиляции как о процессе, предполагающем не столько культурный обмен, результатом которого становится формирование единого и содержащего элементы культур двух или более групп, вступивших в контакт, сколько полное или значительное вытеснение культуры более слабой или менее многочисленной группы культурой группы более сильной и многочисленной, а также принятие представителями первой группы культуры представителей второй группы. В этом случае ассимиляция предстает как процесс если не односторонний, то несбалансированный, в котором одна из контактирующих групп находится под влиянием, в то время как другая такое влияние оказывает. Несомненно важным здесь оказывался и вопрос о том, ассимиляция к какой именно культуре ожидалась от иммигрантов. В первом случае речь шла о культуре новой, самой являющейся результатом более ранних контактов и смешений. Во втором — о культуре англо-саксонского «ядра» (Anglo-Saxon core) американской нации: от вновь прибывших ожидалась так называемая «американизация», которая по сути должна была представлять собой приспособление именно к этому ядру, англоконформность.

Концепция плавильного котла, таким образом, кажется более инклюзивной, открытой культурному разнообразию. Но в значительной степени это кажущаяся видимость. Ее сторонники так никогда и не потрудились уточнить, ни каков тот объем «своей» культуры, который иммигранты могут сохранить, не рискуя при этом оказаться исключенными из общества, частью которого они стремятся стать, ни сколько новой культуры им нужно принять, чтобы оказаться в это общество включенными. Эта туманность определений — как и позиций, стоящих за определениями, — не только приводит к тому, что граница между двумя теоретическими концепциями оказывается размытой; она позволяет в конечном итоге требовать от иммигрантов полной ассимиляции, рассуждая при этом о плавильном котле. Говоря о плавильном котле, таким образом, важно уточнить: как бы ни понималась эта концепция, она никогда не была аналогом современного мультикультурализма: за риторикой плавильного котла нередко скрывались ожидания (а иногда и требования) полной ассимиляции, которая, в свою очередь, сводилась к англоконформности.

Представление о том, что плавильный котел — как бы ни расшифровывать это туманной понятие — является идеальной (или желательной) моделью взаимоотношений между иммигрантами и принимающим сообществом, никогда не являлось общепринятым. Более того, эта модель не всегда являлась наиболее популярной из всех возможных вариантов моделей таких взаимоотношений. Концепция плавильного котла подвергалась жесткой критике как со стороны сторонников нативизма, стремившихся свести иммиграцию к минимуму [7], и адептов англоконформности, требовавших полного приспособления мигрантов к англо-саксонскому ядру американского общества, так и со стороны сторонников культурного плюрализма [8].

При этом, парадоксальным образом и несмотря на то что споры о желательности плавильного котла как модели взаимоотношений иммигрантов и принимающего сообщества не утихали на протяжении всей первой половины ХХ века, сам этот котел считался успешно работающим. Любопытно, однако, что расцвет уверенности в его успехах совпал по времени с, возможно, наиболее жесткими ограничениями на иммиграцию в США за всю историю страны. С начала 1920-х годов [9] принципом, на основании которого ежегодно вычислялся предельно допустимый уровень иммиграции, стало квотирование; при этом квоты определялись для каждой из стран исхода потенциальных иммигрантов и исчислялись как процент от уже проживающего в США числа выходцев из соответствующих стран. Шансы же каждого конкретного желающего иммигрировать зависели, прежде всего, от страны его происхождения. То, что применение принципа квотирования существенно ограничило иммиграцию из Южной и Восточной Европы, Азии, Африки, Арабского Востока, было не случайным последствием, но целью иммиграционной реформы. Наиболее успешной переплавка вновь прибывающих в Америку иммигрантов, таким образом, была с конца 20-х по конец 50-х годов, то есть именно тогда, когда среди этих прибывающих оказывались те, кого с легкостью можно было отнести к тому самому англо-саксонскому «ядру» американского общества — так называемым WASP [10]. Еще одним, и немаловажным, обстоятельством, повышавшим шансы плавильного котла на успех, было то, что в этот период все еще фактически «невидимыми» оставались афроамериканцы и коренные американцы [11].

Однако даже в условиях таких строгих (и, не будем забывать, расово и этнически мотивированных) ограничений на иммиграцию серьезные сомнения в успешности функционирования плавильного котла появились уже в конце 50-х годов. Именно тогда определяющим для дебатов об американском опыте взаимодействия иммигрантов и принимающего сообщества стал тезис о провале плавильного котла. Обсуждение этого провала стало центральной темой на одной из первых международных конференций, посвященных интеграции мигрантов [12]. Этому же провалу посвятили свои ставшие классическими книги сначала Натан Глейзер и Даниель Мойнихан [13], а потом и Милтон Гордон [14]. Уже к началу 1960-х годов общим местом стало признание того, что плавильный котел оказался несостоятельным. Появились сомнения не только в самой возможности переплавлять представителей разных этнокультурных групп и производить в итоге в какой-то степени однородное общество, но и в необходимости это делать.

Рестриктивная — и при этом основанная на принципе этничности (хотя вплоть до 1950-х дискуссия велась в терминах расы, а не этничности) — иммиграционная политика не является для Америки чем-то новым. Так же не новы и общественные дискуссии о том, стоит ли вообще открывать страну для иммиграции, какой уровень иммиграции можно считать допустимым, кому именно можно разрешать въезд в страну и до какой степени уже впущенные должны (и могут) быть ассимилированы. Справедливости ради стоит сказать, что первая волна иммиграции в Америку — преимущественно англо-саксонская и протестантская — такого рода вопрошанием не сопровождалась. Будучи в достаточной степени этнически, культурно и конфессионально гомогенной (несмотря на некоторые безусловные различия между ее участниками), она не препятствовала созданию представления о гомогенности американского общества и скорее способствовала укреплению веры в возможность полной ассимиляции. По сути, это была иммиграция близких с языковой и культурной точек зрения единоверцев — и потому, очевидно и ожидаемо, она не стала ни источником проблем взаимодействия, ни темой для обсуждения.

Уже вторая волна иммиграции — растянувшаяся на столетие, с 1820-х по 1920-е годы, и закончившаяся с введением рестриктивных иммиграционных мер — была иной: не преимущественно англо-саксонской и не преимущественно протестантской. Реакцией на эту — невиданную прежде иммиграцию ирландцев, поляков, итальянцев, китайцев — стали оживленные общественные дискуссии, центральной темой в которых была ассимилируемость (assimilability) иммигрантов. То, что сегодня мы привыкли слышать о мусульманах, тогда говорилось об ирландцах, поляках и евреях [15]. Являются ли итальянцы белыми — один из характерных (и животрепещущих) вопросов того времени. Тогда же популярность обрел рестрикционизм [16] — движение, пережившее два периода расцвета: в 1890-е, когда его сторонники, оперируя преимущественно социально-экономическими аргументами, выступали против любой иммиграции; 1920-е, когда протест вызывала новая (как мы сказали бы сегодня, иноэтничная и инокультурная) иммиграция, а потому в ход шли аргументы, выработанные в рамках расовой теории.

В риторике рестрикционистов новые иммигранты из Южной и Восточной Европы представали как принципиально отличные от иммигрантов старых: они происходят из стран с более низким уровнем социально-экономического развития, менее образованны, расово чуждые. Между этими новыми иммигрантами и принимающим их сообществом проводилась линия глубокого и непреодолимого, культурного по своей природе, разрыва. Этот разрыв делал их включение в американское общество невозможным. Именно тогда источник иммиграции, а не иммиграция как таковая, был осмыслен как проблема.

Расцвет риторики рестрикционизма сопровождался и соответствующей практикой иммиграционного менеджмента. К ней относилось не только уже упоминавшееся квотирование иммиграции, но и специфическое отношение к немногим допущенным в страну иммигрантам: от них ожидалась англоконформность. Получила развитие и американизация [17] — как общественное движение, но и как система мер, осуществлявшихся школами, государственными и негосударственными организациями, целью которых было содействие ассимиляции иммигрантов через обучение их английскому языку и стимулирование их натурализации. Практика американизации была сопряжена с известной долей принуждения и часто выглядела как прямое насилие, что и привело к дискредитации самого понятия.

Рестриктивный иммиграционный менеджмент, требования англоконформности и практика американизации были следствием представлений о единстве американской нации как находящейся под угрозой в связи иммиграцией. Впрочем, дебаты об иммиграции и ассимиляции всегда оказываются связаны с заботой о национальном единстве (и обеспокоенностью по его поводу).

Та же озабоченность была выражена уже Робертом Парком. У него понимание необходимости ассимиляции связано с представлением о разнообразии — этническом, культурном, языковом, конфессиональном — как являющем собой некоторую угрозу национальному единству и политической стабильности. Такая оценка разнообразия появляется в разных работах Парка. Так, во «Введении в социологию» Парк и Берджесс пишут о том, что окончательным основанием для поддержания морального и политического порядка является отношения родства (kinship) и культура; где нет ни того ни другого, сохранение общества, не основанного на кастовом или классовом разделении, является проблематичным; попытки установления и поддержания политического порядка в сообществе, которое не имеет общей культуры, представляет собой проблему [18].

Со снижением уровня обеспокоенности по поводу национального единства связан рост популярности принципиально иного отношения к разнообразию, а следовательно, и к иммиграции, — культурного плюрализма. В 1930–1940-е годы развиваются представления об американской нации как включающей разные культурные традиции и при этом основанной на универсальных ценностях. Появляются книги Хораса Каллена [19], Гуннара Мирдала [20], Роберта МакИвера [21], Уилла Херберга [22]. Причиной стало изменение идеологического климата, лишившее рестриктивную иммиграционную политику легитимации [23]. Это и так называемый «эффект Второй мировой войны», сделавший необходимостью восстановление «американского кредо» (American Creed), сущность которого заключалась в представлении о нации как основанной на верности идеологии и политическим принципам. И необходимость отмежеваться от нацизма с его расовой идеологией. Сыграли роль и фактические успехи ассимиляции — неудивительные, впрочем, в ситуации крайне ограниченной иммиграции. Результатом этой переоценки культурного плюрализма — и на волне движения за гражданские права — был отменен принцип квотирования в зависимости от страны происхождения, определявший иммиграционную политику США в течение сорока лет.


Национальная идентичность и вечное возвращение рестрикционизма

Рестрикционизм, тем не менее, не умер в 1960-е. Он возродился, как казалось, из небытия с публикацией книги столь популярного в России Сэмуэля Хантингтона с интригующим (и говорящим) названием «Кто мы такие? Вызовы американской национальной идентичности» [24], основной темой обсуждения которой является испаноязычная (Hispanic) иммиграция.

Такое вечное возвращение рестрикционизма может показаться удивительным — и напрасно. Ведь в основе любой дискуссии об иммиграции и ассимиляции — о допустимости первой и необходимости второй — всегда размышления о принимающем сообществе. А каждый разговор о «них», (им)мигрантах, — это всегда и разговор о «нас»: попытка определить сообщество, очертить его границы, обозначить уникальность. Случай Америки не является исключением: вопрос о национальной идентичности здесь глубоко и прочно связан с темой иммиграции и ассимиляции [25].

Утверждать, что такая связь существует, тем не менее, вовсе не означает, что американская нация видит — и всегда видела — себя нацией иммигрантов. Что бы ни было написано на плакатах противников риторики и политики Трампа (а там часто можно прочитать “We are all immigrants here”), такое представление не всегда пользовалось безоговорочной поддержкой. На заре размышлений о сущности американской нации, в XIX веке, различие между переселенцами (settlers) и иммигрантами представлялось как достаточно ясное, ясной была и уверенность в том, что страну создали первые, а обязанность ассимилироваться лежит на вторых [26]. Любопытно, что именно те две группы, которые никак невозможно причислить ни к первым, ни ко вторым, а именно черные и индейцы (воспользуемся неполиткорректными терминами как более подходящими по контексту), так долго оставались фактически исключенными из американской нации.

Популярное представление об американской нации позволяет считать ее основанной на политических принципах; американский национализм здесь становится хрестоматийным примером гражданского (в противоположность этническому) национализма [27]. Такое представление, однако, является сильным упрощением. Прежде всего потому, что упрощением является само разделение национализмов на два типа — гражданский, инклюзивный, и этнический, эксклюзивный. Здесь следует отметить, что разница между этими двумя типами национализма заключается не в самой возможности (или невозможности) производить процедуру включения в национальное сообщество и исключения из него, а в критерии, на основании которого такая процедура производится: для так называемого «гражданского национализма» таким критерием является верность политическим принципам, а не культурным ценностям [28]. Несомненно и то, что апелляции к «общности культуры и судьбы» характерны для всех без исключения национализмов. Наконец, сами политические принципы, на верности которым, как предполагается, построена гражданская нация, сами не являются культурно нейтральными, но вписаны в тот или иной культурный контекст и являются частью определенной культурной традиции.

Американский национализм, таким образом, не лишен — и не может быть лишен — некоторого культурного измерения. Характерным для него было и измерение вполне этническое: по крайней мере до конца 1950-х годов весьма широко распространенным было представление об Америке как о нации, обладающей вполне определенным этнокультурным (то есть англо-саксонским) ядром [29].

Для того чтобы понять природу того или иного национализма, полезно посмотреть на то, каким образом сформулировано представление о возможности приобретения членства в национальном сообществе: необходимо ли членом такого сообщества родиться или возможно вступить в него, на каких условиях такое вступление происходит. Таким образом, вопрос о возможности иммиграции и приобретения гражданства — центральный для любого национализма.

Природа американского национализма, часто воспринимаемого как гражданский и инклюзивный, таким образом, манифестирована в дебатах о том, кто должен иметь возможность вступить в гражданское сообщество. Дебатах, которые были особенно интенсивными в 1890–1920-е годы и привели к установлению рестриктивной — и основанной на принципе происхождения — иммиграционной политики. Эти дебаты — как это стало очевидным — не прекращаются и сегодня.

Что же до вопроса о том, что собственно значит быть американцем, то впервые он возник во время Войны за независимость: необходимым стало наполнить духовным содержанием то новое политическое образование, которое было создано в результате отделения от метрополии. То, что американская идентичность окажется сконструированной в абстрактных идеологических терминах, было предопределено самими обстоятельствами ее появления на свет: ведь культура и язык объединяли американцев с той нацией, против которой они вели войну. Закономерно, таким образом, что основанием национальной идентичности американцев стал тот же политический принцип, с помощью которого было легитимировано само создание нации, ее отделение от метрополии [30]. При этом вопрос о разном этническом происхождении тех, кто составили нацию американцев, возник уже тогда.

Иммиграция XVIII века — состоявшая по преимуществу из выходцев из разных стран Северной Европы, в отношении которых термин «переселенец» использовался чаще, чем «иммигрант», — создала возможность для формирования представления о национальной отличительности. Американцы здесь представали одновременно как нация космополитов и космополитическая нация, как наследники всего человеческого рода (“the heirs of all mankind”) [31]. В результате родился один из главных американских мифов — миф о единстве вопреки различиям [32].

Однако уже вторая волна иммиграции — не англо-саксонской, не протестантской и даже не совсем европейской — поставила под сомнение сами основания национальной американской мифологии. Оживленными стали споры о том, что значит быть американцем: только ли принимать определенные политические принципы или еще и соответствовать некоему культурно-языковому образцу. Ответ на этот вопрос все чаще формулировался в терминах американизации и англоконформности, да и сама иммиграция представала как угроза национальному единству. Защитой от этой угрозы и стало обращение к политике рестрикционизма: так, парадоксальным образом, стремление сохранить представление о себе как о нации космополитов, единых несмотря на различия, привело к попытке свести эти различия к минимуму.

Отчасти благодаря успеху проекта по ограничению разнообразия, отчасти благодаря тому, что противоречия между идеей единства в разнообразии и политикой его ограничения стали очевидны, приобрела популярность концепция успешно работающего плавильного котла. Триумф ее, тем не менее, не оказался долгим: уже через двадцать лет, в 1950–1960-е, успешность работы плавильного котла была поставлена под сомнение. Сомнение это, однако, привело к развитию идеи культурного плюрализма, предполагавшей принципиально новое по степени инклюзивности отношение к этническим, культурным, конфессиональным и языковым различиям. Эта новая инклюзивность стала и причиной, и следствием так называемого этнического возрождения [33] (ethnic revival), который, в свою очередь, был вдохновлен движением за гражданские права. В этот же период центр дебатов о разнообразии американского общества сместился с вопроса об иммиграции и ассимиляции к проблеме расового равенства. Так, один из ключевых для развития концепции культурного плюрализма текстов — работа Гуннара Мирдала «Американская дилемма» [34] — распространил дебаты вокруг культурного плюрализма на вопрос о расовых различиях и расовом равноправии.

Уже к концу 60-х, таким образом, окончательно оформились три основных представления об иммиграции и ассимиляции мигрантов: англоконформность, плавильный котел, культурный плюрализм.

Обострение дебатов об иммиграции всегда приходится на времена, когда национальное единство воспринимается как одновременно реально существующее и находящееся в опасности. Однако если в 1920-е воспринимаемая (или воображаемая) угроза национальному единству предопределила триумф рестрикционизма, то в 1950-е признание того, что плавильный котел не справляется со своей задачей и национальное единство в значении культурной гомогенности является недостижимой целью, привело к принципиально иным результатам. Под влиянием движения за гражданские права, с одной стороны, и «этнического возрождения» — с другой, формируется принципиально иное по степени инклюзивности отношение к этническим, культурным, конфессиональным и языковым различиям. Метафорой для описания американского общества становится «миска салата» — образ не слишком поэтический, но позволяющий обозначить ситуацию, в которой разнообразные культурные ингредиенты хоть и политы объединяющим их ценностным соусом, но сохраняют свою специфику.

Но, поскольку ничто не длится вечно, не мог быть вечным и триумф идеи культурного плюрализма. Сегодня мы наблюдаем не только — пока не слишком удачную — попытку возврата к рестриктивной иммиграционной политике. Вероятно, мы увидим и новый раунд оживленных споров о том, что такое американская нация и что значит быть американцем. Центральным здесь, вероятно, вновь станет вопрос о единстве: именно эта категория была ключевой в риторике сторонников рестрикционизма — с XIX века и до Хантингтона. Тем более любопытно, что тема единства пока занимает центральное место в риторике противников Трампа, а не его сторонников (“You will not divide us” — еще один популярный лозунг, как мантра, повторяемый одним из наиболее яростных оппонентов Трампа Берни Сандерсом).

Как бы то ни было, антииммигрантская риторика Трампа представляет собой не разрыв с национальной традицией, а попытку ее возрождения. Позволит ли такое возрождение сделать Америку великой снова, пока неизвестно. Но чем бы ни закончилась эта борьба за величие, процесс, несомненно, будет интересно наблюдать.


Примечания

1. Federal Register. URL: https://www.federalregister.gov/documents/2017/02/01/2017-02281/protecting-the-nation-from-foreign-terrorist-entry-into-the-united-states
2. Park R.E., Burgess E.W. Introduction to the Science of Sociology. Chicago: University of Chicago Press, 1924. P. 73.
3. Park R.E. The Nature of Race Relations // E.T. Thompson (ed.). Race Relations and the Race Problem. Durham: Duke University Press, 1939. P. 3–45.
4. Park R.E. Assimilation, Social // Encyclopedia of the Social Sciences / E.R. Seligman, A. Johnson (eds.). N.Y.: The Macmillan Company, 1930. Vol. 2. P. 281–283.
5. Redfield R., Linton R., Herskovits M.J. Memorandum for the Study of Acculturation // American Anthropologist. 1936. Vol. 38. P. 149–152.
6. Подробный анализ дебатов об ассимиляции см., например: Bernard W.S. The Integration of Immigrants in the United States // International Migration Review. 1967. Vol. 1. No. 2. P. 23–33; Gordon M. Assimilation in American Life. The Role of Race, Religion and National Origins. N.Y.: Oxford University Press, 1964. P. 60–68.
7. Яркий пример нативистской критики плавильного котла представляет собой работа: Fairchild H.P. The Melting-Pot Mistake. Boston: Little, Brown, and Company, 1926. Подробнее об американском нативизме см., например: Higham J. Strangers in the Land: Patterns of American Nativism. 1860–1925. New Brunswick; L.: Rutgers University Press, 1988.
8. Примером такой критики является работа: Berkson I.B. Theories of Americanization: A Critical Study. With Special Reference to the Jewish Group. N.Y.: Teachers College, Columbia University, 1920.
9. В 1921 году был принят Emergency Quota Act, а в 1924 году — National Origins Act и Asian Exclusion Act.
10. WASP — White Anglo-Saxon Protestant.
11. Об этом уже в конце 1950-х годов писал Натан Глейзер, одним из первых объявивший идею ассимиляции умершей: Glazer N. Is Assimilation Dead? // The Annals of the American Academy of Political and Social Science. November 1993. Vol. 530. P. 122–136.
12. Конференция была организована ЮНЕСКО и прошла в 1956 году в Гаване: Borrie W.D. Report by the Director General on the Conference on the Cultural Integration of Immigrants. Havana, Cuba. April 18–27 1956. UNESCO. URL: http://unesdoc.unesco.org/images/0012/001269/126985EB.pdf
13. Glazer N., Moynihan D.P. Beyond the Melting Pot. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press and Harvard University Press, 1963.
14. Gordon M. Assimilation in American Life. The Role of Race, Religion and National Origins. N.Y.: Oxford University Press, 1964.
15. Интересное сравнение антиисламской риторики в современной Европе и антикатолицистской риторики в Америке XIX века предлагается в работе: Casanova J. The Politics of Nativism: Islam in Europe, Catholicism in the United States // Philosophy and Social Criticism. 2012. Vol. 38. No. 4-5. P. 485–495.
16. Higham J. The Politics of Immigration Restriction // Higham J. Send These to Me: Jews and other Immigrants in Urban America. N.Y.: Atheneum, 1975. P. 29–66.
17. Lewis R. Americanization // Encyclopedia of the Social Sciences / E.R. Seligman, A. Johnson (eds.). N.Y.: The Macmillan Company, 1930. Vol. 2. P. 33–34.
18. Park R.E., Burgess E.W. Assimilation…
19. Kallen H.M. Culture and Democracy in the United States / With a new introduction by S.J. Whitfield. New Brunswick; L.: Transaction Publishers, 1998.
20. Myrdal G. An American Dilemma: The Negro Problem and Modern Democracy. N.Y.; L.: Harper Brothers Publishers, 1944.
21. MacIver R.M. The Web of Government. N.Y.: Macmillan, 1947.
22. Herberg W. Protestant Catholic Jew: An Essay on American Religious Sociology. N.Y.: Anchor Books, 1960.
23. Gleason Ph. American Identity and Americanization // Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups. Harvard University Press, 1980. P. 31–58; Higham J. Ethnic Pluralism in Modern American Thought // Higham J. Send These to Me: Jews and Other Immigrants in Urban America. N.Y.: Atheneum, 1975. P. 196–230; Higham J. Another American Dilemma // Higham J. Send These to Me… P. 231–246.
24. Huntington S. Who Are We? The Challenges to America’s National Identity. N.Y.: Simon and Schuster, 1996.
25. Анализ этой взаимосвязи представлен в работе: Anderson S.L. Immigration, Assimilation, and the Cultural Construction of American National Identity. N.Y.; L.: Routledge, 2016.
26. Higham J. The Immigrant in American History // Higham J. Send These to Me: Jews and Other Immigrants in Urban America. N.Y.: Atheneum, 1975. P. 3–28.
27. В основе такой оценки американского национализма — классическая концепция Ханса Кона. См.: Kohn H. The Idea of Nationalism: A Study of Its Origins and Background. N.Y.: Collier Books, 1944.
28. Brubaker R. ‘Civic’ and ‘Ethnic’ Nationalism // Brubaker R. Ethnicity without Groups. Cambridge, Massachusetts and London, England: Harvard University Press, 2004. P. 132–146.
29. Подробный анализ этнической основы американской идентичности см., например: Gleason Ph. American Identity and Americanization // Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups. Harvard University Press, 1980. P. 31–58. Критику представлений об американской нации как имеющей только гражданское измерение предлагает Р. Смит: Smith R. Civic Ideals: Conflicting visions of citizenship in the US History. New Haven: Yale University Press, 1997.
30. Gleason Ph. American Identity and Americanization // Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups. Harvard University Press, 1980. P. 31–58.
31. Higham J. The Immigrant in American History // Higham J. Send These to Me: Jews and Other Immigrants in Urban America. N.Y.: Atheneum, 1975. P. 3–28.
32. Higham J. Ethnic Pluralism in Modern American Thought // Higham J. Send These to Me: Jews and Other Immigrants in Urban America. N.Y.: Atheneum, 1975. P. 196–230.
33. Подробнее об этническом возрождении см., например: Fishman J.A. et al. The Rise and Fall of the Ethnic Revival. N.Y.; Berlin; Amsterdam: Mouton, 1985. Насколько этническое возрождение, впрочем, было проявлением искренних этнических чувств или переизобретением этничности, была ли эта вновь обретенная этничность подлинной или символической, является предметом спора. О символической этничности см., например: Gans H.J. Symbolic Ethnicity: The Future of Ethnic Groups and Cultures in America // Ethnic and Racial Studies. 1979. Vol. 2. No. 1. P. 1–20.
34. Myrdal G. An American Dilemma: The Negro Problem and Modern Democracy. N.Y.; L.: Harper Brothers Publishers, 1944.

Комментарии

Самое читаемое за месяц