История справедливости: от плюрализма форумов к современному дуализму совести и права

Средневековая политика — полис в зеркале церковности

Карта памяти14.04.2017 // 1 052

От редакции: Благодарим Издательство Института Гайдара за предоставленную возможность публикации фрагмента из книги итальянского историка Паоло Проди «История справедливости: от плюрализма форумов к современному дуализму совести и права» (Москва, 2017).

Плюрализм правовых устройств

Попытка создать единую юридическую систему, действительную как для церкви, так и для всего христианского мира, терпит неудачу: именно в середине XIII века, когда правосудие церкви достигает своего высшего выражения, в том числе формального, в фигуре папы-юриста Иннокентия IV появляются первые большие расхождения, первые трещины в этой конструкции. Усиление власти церкви в мирских вещах ratione peccati [ввиду греха] парадоксальным образом приводит к секуляризации канонического права как конкурирующего права в жизни общества и к постепенному отделению foum internum [внутреннего форума] от состязательного форума, как гражданского, так и канонического, несмотря на все усилия папства, направленные на утверждение правосудия церкви как единой системы. Покаяние как таинство оставляет сферу права и входит в область теологии и пастырства, несмотря на то что папство пытается поддержать систему контроля извне; каноническое право мало-помалу отделяется от теологии и секуляризуется, вбирая в себя принципы и методы гражданского права. Оставим в данном случае в стороне большую дискуссию о проблеме отношений греха и власти, которой характеризуется XIII век, то есть дискуссию о легитимации суверенной власти: возникает ли власть-синьория (Herrschaft, согласно наиболее нагруженному смыслами определению немецкой историографии) из-за первородного греха, из-за преступности людей, как средство борьбы с грехом, согласно традиционной августинианской доктрине, или же она, в соответствии с теориями, вошедшими в западную христианскую мысль после 1260 года в связи с распространением философии Аристотеля, происходит из самой природы человека как политического животного, согласно позитивной концепции общества как высшего творения человека. Выработка нового взгляда на светскую власть, происходящую не от грехопадения, не из первородного греха (и, соответственно, первоочередной целью которой не является наказание преступления и греха), но из самой природы человека, конечно, представляла собой один из величайших поворотов или даже самый большой поворот в истории политической философии Запада и открывала путь к учению о демократическом участии и к свободе [1]. Не погружаясь в этот океан политической мысли XIV в. [2], мы бы хотели в данном случае подчеркнуть, что тема греха доминирует в политических и теологических размышлениях всех направлений, среди сторонников папской и светской власти, с разными результатами внутри одной и той же теологической школы (мы имеем в виду учеников Фомы Аквинского, Эгидия Римского и Варфоломея Луккского) в зависимости от того, используется ли она для поддержания власти папы как верховного судьи над грехом или для подтверждения тезиса о независимости государей, которых сам Бог уполномочил сражаться со злом, являющимся неотъемлемой частью объединения людей, и которые напрямую ему подотчетны. Если ограничить наш разговор проблемой правового устройства, тема греха остается господствующей как в церковных, так и в светских законодательных актах (достаточно вспомнить вступление Фридриха II к Мельфийским конституциям): это подтверждает плюрализм правовых устройств и их наложение друг на друга в конкретном отправлении юрисдикции над людьми вне формальных ограничений власти и юридических систем. Таким образом, в этот период (до того как разразились конфликты и до окончательного упадка идеи христианского мира: к этим темам мы вернемся в последующих главах) сохраняется конкуренция на уровне институтов, которые каждодневно вершат правосудие внутри societas christiana [христианского сообщества].

Итак, средневековый юридический порядок как до этого поворота, так и после него характеризуется неотъемлемым плюрализмом, диалектическим сосуществованием различных конкурирующих систем, как это явствует из картины, которую не так давно блестяще обрисовал Паоло Гросси. В период Средневековья, пишет он [3], нет единой нормативной системы, исходящей из одного источника, как это будет в эпоху территориального государства Нового времени и вплоть до наших дней, но «юридическое измерение настолько сильно и занимает такое важное место, что представляет собой самую настоящую основу средневекового мира, древнее измерение, предшествующее и превосходящее политическое измерение». Однако путь, проделанный нами здесь и в предыдущих исследованиях, заставляет нас взглянуть на проблему с иной, чем у Паоло Гросси, точки зрения. Наш путь указывает, что специфика западного христианства была в том, что, вопреки всему и вопреки борьбе за гегемонию (в Средние века не существует отношений между правом и государством, которые появились у нас только в современную эпоху, но отношения между правом и властью существовали всегда), оно сохранило фундаментальный дуализм между священным и секулярным. Поэтому мы предпочитаем говорить о «плюрализме правовых устройств», а не о недифференцированном «плюралистическом юридическом порядке». Сама интерпретация этого плюрализма в этом случае становится иной, возможно, менее ностальгической, более открытой по отношению к современности, что представляется самым важным результатом этой диалектики, постоянного напряжения между священным и секулярным.

Здесь мы, конечно, не можем по-настоящему поднять большую тему секуляризации, а можем только указать на ее важность для проблемы форума. Достаточно сказать, что сам термин secolare, секулярный, рождается и получает развитие в патристике начиная с Августина как теологическое понятие для обозначения того, что находится во временном мире, в secolo, веке: следовательно, в церкви, как в граде земном. Во время григорианской реформы происходит семантическая трансформация, в результате которой секулярное отождествляется с политическим институтом и соответственно изобретается и коннотируется до этого не существовавшая оппозиция клерикальное/секулярное. Следствием этого становится процесс секуляризации власти, ее превращения во власть светскую, расколдовывание власти, о котором первым заговорил Макс Вебер и которое до сих пор играет фундаментальную роль в истории Запада. Даже то, что до сих пор говорилось о правосудии церкви, нисколько не противоречит этой интерпретации. Тот же Вебер указал на каноническое право как на один из главных инструментов рационализации и модернизации западного общества: «Каноническое право <…> противопоставляется профанному праву с самого начала в относительно ясном дуализме — с достаточно четким различением соответствующих сфер — форме, которой нет равносильных в пространстве и во времени <…> Именно так между священным правом и светским правом установилась эта связь — не имеющая аналогов где-либо еще,— по которой каноническое право становится для светского права одним из вожатых на пути рациональности <…> Каноническое право разделяло с другими теократическими видами права претензию, в принципе неограниченную, на то, чтобы материально контролировать все течение жизни; но она имела на Западе относительно безобидное влияние на юридическую технику, потому что с каноническим правом конкурировало профанное, то есть римское, право <…>» [4]. Отложим в сторону разговор, уже частично начатый в другом месте [5], о факторах, которые способствовали развитию этого конституционального дуализма или плюрализма: развитие городов и городской буржуазии, рождение университетов, новые монархии. Остается факт того, что григорианское папство сыграло роль ученика чародея в той мере, в которой оно благоприятствовало этой новой реальности, сдернув покров со священного лика традиционной власти. Именно благодаря своим усилиям по построению собственного правового устройства церковь легитимировала десакрализацию не только политической власти, но и отправления правосудия, форума. В любом случае здесь мы используем термин «секулярный», «светский» в более узкоспециальном смысле для обозначения законодательства и юрисдикции, которые исходят от мирской власти в противовес церковной власти: то есть речь не о гражданском праве в строгом смысле слова (по крайней мере, как мы его понимаем сегодня) и тем более не о позитивном праве, потому что есть еще и церковное позитивное право, а с другой стороны, не о секулярном праве как римском праве, которое в изучаемую эпоху не может считаться позитивным в строгом смысле слова, если только не рассматривать его как присвоенное, воспринятое существующими институтами.

О важности церкви как прототипа современного государства и права было много написано: от классических работ Эрнста Канторовича о значении мистического тела для создания обезличенной концепции государства и казны [6] до работ Серджо Моки Онори о канонических истоках современной идеи суверенности [7] и до многочисленных исследований последнего времени, посвященных роли церкви в зарождении современной бюрократии и административного управления и роли теологии в генезисе политической науки о современном государстве [8]. Применительно к юридическому устройству было много написано о роли канонического права в зарождении и развитии западного права как позитивного и подвижного [9], а значит, по-своему секуляризированого, о каноническом праве как образце для секулярного права в части формализации и надежности нормы, процедуры и системы обжалования, о теме субъективной вины и о договорном и матримониальном праве [10]. Влияние канонического права осталось сильным и даже возросло при переходе от эпохи глоссаторов к эпохе комментаторов и оставило свой отпечаток на всем частном праве Нового времени, в особенности в разделах брачного и семейного права, договорного права и, из-за непрекращающихся споров, в законодательстве о ростовщичестве [11]. Конечно, в этом вопросе уже не раз упоминавшаяся работа Гарольда Бермана остается, на мой взгляд, фундаментальной: признав каноническое право первой западной современной юридической системой, он переходит к тезису о том, что католическая церковь «впервые вызвала к жизни и политические формирования без церковных функций и нецерковные светские правовые порядки. Партия папы дала этим политическим образованиям и их праву название «преходящих», то есть привязанных ко времени, и «светских», то есть мирских» [12]. Речь идет о развитии на протяжении долгого периода времени, в котором имитация переплетается с элементами конфликта, но, на мой взгляд, здесь тоже следует подчеркнуть, что в центре этого изменения стоит дуализм, выходящий за пределы постоянных попыток не только римских канонистов, но и сторонников имперской идеи отождествить священное с позитивным правом, с властью: то, что характеризует Запад и определяет его цивилизацию как непрерывно развивающуюся или революционную,— это диалектика этих институтов, конкурирующих друг с другом за то, чтобы устанавливать нормы жизни человека. То, что разыгрывается в этой картине и что остается глубоко укорененным в культуре западного христианства, — это поиск метаполитического и даже метацерковного основания права. Проблема в том, чтобы понять, насколько это основание в действительности повлияло на отправление правосудия, на форум, вне зависимости от теорий, оправдывающих власть или постулирующих бессильное и абстрактное право на сопротивление.


Проблема общего права

Для ясности и чтобы иметь возможность развить исторический анализ, не обременяя себя разнородными останками, предпочитаю сразу высказать свое мнение, пусть даже грубо и схематически. Если идет речь об общем праве как обо всей совокупности универсальных правовых порядков и их диалектических отношениях с частным, местным, уставным или прецедентным правом (с ius proprium [собственным правом]), я полностью согласен с тем, что вся эпоха Средневековья и начало Нового времени наполнены диалектикой отношений между мыслью образованных юристов и факультетов права, разработанными ими правилами, ученой универсалистской юридической практикой, романистского или канонистского толка, и различными видами местного права [13]; если же говорить об «общем праве» как о явлении (sistema iuris [«система права»]), родившемся из римского духа и объединившем в себе римское и каноническое право, то, полагаю, как я уже говорил выше, что оно никогда не существовало и что это один из мифов, которые нанесли и продолжают наносить вред юридической историографии нашего времени. Конечно, существовало «общее каноническое право», с течением времени все больше превращавшееся в право понтифика; существовало также «общее гражданское право» романистской системы, на которое ориентируются императоры, законодатели и местные судьи: это ручейки, вытекающие из конкретной практики и осмысления юриспруденции. Но отсылка к абстрактному общему римско-каноническому праву возможна только через посредничество юридической теории, ученого права (droit savant, das gelehrte Rechi) и в рамках комплексной практики различных форумов. Однако это ученое право, получившее повсюду распространение, не может отождествляться с «системой» универсального типа: подобное отождествление, среди прочего, мешает понять, сколь важный вклад юридическая наука внесла в создание государственного права [14]. Полемика, последовавшая за созданием этого мифа, в ходе которой были написаны тысячи страниц, до сих пор лежит в основе преподавания истории права от Средних веков до Нового времени в наших университетских курсах [15]. Можно понять идеологическую привлекательность этого мифа в 30-е годы ХХ столетия в связи с раздуванием всемирно-исторической роли Рима (неважно, имперского или папского) фашистским режимом; можно также понять возвращение к этому мифу в послевоенный период в связи с поисками синтеза между светской и христианской традициями, с обращением к общему праву как праву христианского мира, в котором каноническое право представляло бы душу, а римское — тело [36]. Эти идеи, в частности, с бесспорной гениальностью, развивали Франческо Калассо [17] и Джузеппе Эрмини [18], и в последние годы многие стали к ним возвращаться на фоне кризиса позитивного государственного права, заката эпохи кодификации, как к идеологическому — и отчасти ностальгическому — напоминанию о времени, когда образованные юристы, «синьоры права», играли активную роль в создании норм и систем, общих для всех европейских стран [19]. Критические замечания на сей счет делались уже давно [20], и я не настолько самоуверен, чтобы считать, что могу их углубить: моя задача — только о них напомнить, потому что, если снова поверить мифу о общем праве как совокупности или нормативной системе, как мне кажется, невозможно будет понять диалектику правовых устройств и еще более сложную диалектику форумов. Упор, который юридическая историография всегда делала на диалектических отношениях римской и германской традиции, тоже способствовал тому, чтобы оттеснить на задний план фундаментальный для европейского юридического мира дуализм канонического и гражданского права: история права, если она хочет быть по-настоящему полезной для формирования европейской историко-юридической культуры, должна отбросить эти старые схемы [21]. Даже в их повседневном переплетении два этих универсальных правовых устройства остаются разными и независимыми друг от друга так же, как различаются и не зависят друг от друга два института, которым они подчиняются, империя и церковь, в их вековом противостоянии: это напряжение не ослабевает, а, наоборот, усиливается с образованием новых монархий и государственного территориального права, как о том свидетельствует случай Англии, начиная с Томаса Бекета (бывшего королевского канцлера, а затем архиепископа Кентерберийского, убитого в 1170 году по приказу Генриха II за то, что он выступал за автономию церковного форума от королевских судов) и далее, вплоть до Нового времени [22].

Лакмусовой бумажкой, которая может представить этот феномен в совершенно ином свете, может стать неопределенный статус канонического права во владениях Римской церкви. В этой связи, по моему мнению, для обозначения папского права, действующего на территории папского государства, неправильно использовалось выражение «общее право понтифика» в силу путаницы, к которой оно может привести [23]. В действительности на этих территориях мы имеем двойное значение канонического права: рядом со всеобщим каноническим правом понтифика как главы церкви существует еще и территориальное право папы как государя, которое тоже может называться каноническим, но в особом смысле, поскольку связано с фигурой понтифика как монарха: проблему того, что тем самым папство снабдило европейские монархии моделью союза духовной и светской власти, внеся свой вклад в кризис христианского универсализма, уже исследована в другой работе [24]. Понятие christianitas [«христианство»] не может или не смогло объединить церковь и государство в едином устройстве, потому что дуализм сферы светского и сферы сакрального к тому времени уже глубоко укоренился на Западе, в том числе и на институциональном уровне. Проблема в том, что в изучаемый нами период эти сферы не отождествлялись полностью с институтами, к которым они отсылали; внутренняя структура канонического права сложилось благодаря тому, что оно впитало в себя римское право, а новое гражданское право выросло на принципах естественно-божественного права: и это путь, который ведет к Новому времени с его лихорадочной и полной деформаций борьбой за новую власть над индивидом.


Примечания

1. Sturner W. “Peccatum” und “Potestas”. Der Siindenfall und die Entstehung der herrscherlichen Gewalt im mittelalterlichen Staatsdenken. Sigmaringen, 1987.
2. Общую картину см. в работах, собранных в сборнике: Lebenslehren und Weltentwürfe im Ubergang vom Mittelalter tur Neuzeit. Politik-Natur-kunde-Th a cura di H. Boockmann, B. Moeller e K. Stackmann. Göttingen, 1989; Das Publikum politischer Theorie im 14. Jahrhundert, a cura di J. Miethke. München, 1992.
3. Grossi P. L’ordine giuridico medievale. Bari, 1995.
4. Weber M. Economia e società, trad. it. Milano, 1961, II. P. 149–153.
5. Prodi P. Il sacramento del potere. P. 105–160.
6. Канторович Э. Два тела короля. Исследования по средневековой политической теологии. М.: Издательство Института Гайдара, 2014; Kantorowicz E. Mourir pour la patri. Paris, 1984 (raccolta di saggi a cura e con introd. di P Legendre).
7. Mochi Onory S. Fonti canonistiche dell’idea moderna di Stato. Milano, 1951.
8. Укажем лишь некоторые из сборников статей, ставшие результатами многочисленных круглых столов и конференций: Etat et Eglise dans la genèse de l’Etat moderne, a cura di J. Ph. Genet e B. Vincent. Paris, 1986 (Cnrs Casa Velàzquez); Théologie et droit dans la science politique de l’Etat modern. Roma 1991 (École Française de Rome). См. также готовящиеся к публикации сборники, ставшие плодом деятельности рабочих групп «Европейского фонда науки»: “Les origines de l’Etat moderne en Europe, XIII–XVIII siècle”, coordinati da W. Blockmans e J. Ph. Genet, в частности: Uindividu dans la théorie politique et dans la pratique, a cura di J. Coleman. Paris, 1996. Что касается общей картины развития современного государства, картины, которая лежит в основе данной главы и последующих глав, см.: Reinhard W. Geschichte der Staatsgewalt. München, 1999.
9. Klinkenberg H.M. Die Theorie der Veränderbarkeit des Rechtes im frühen und hohen Mittelalter // Lex et sacramentum in Mittelalter, a cura di P. Wilpert e R. Hoffmann. Berlin, 1969. P. 157–188: Тезис этой работы состоит в том, что возникновение права как подвижного и динамичного образования происходит не в период между Средними веками и Новым временем, но совпадает с рождением позитивного канонического права.
10. Landau P. Der Einfluss des kanonischen Rechts auf die europaïscbe Rechtskultur in Europäische Rechts-und Verfassungsgeschichte, a cura di P. Schulze. Berlin, 1991. P. 39–57.
11. Wolter U. Jus canonicum in jure civili. Studien zur Rechtsquellenlehre in den neueren Rrivatrechtsgeschichte. Köln, 1975.
12. Берман Г. Западная традиция права. С. 261.
13. Van Caenegem R.C. I signori del diritto. Milano, 1991 (orig. Cambridge, 1987). P. 42–54.
14. Mayali L. De la “iuris auctoritas” à la “legis potestas”. Aux origines de L’état de droit dans la science juridique médiévale // Droits savants et pratiques franqaises du pouvoir (XI–XVe siècles). Bordeau 1992. P. 129–149. Мне представляется интересным, что касается двусмысленного характера выражения «общее право», утверждение А. Роты (Rota A. Il diritto comune. Roma, 1946. P. 203): «Кардинал Джованни Баттиста де Лука в представлении юридических источников своего времени определяет обычное право следующим образом: Jus civile comune est proprie illud quod ex auctoritate Romanae Reipublicae… [«Общее гражданское право есть, строго говоря, то, которое установлено властью римского государства»]; достаточно пропустить слово «гражданский», чтобы исказить мыль величайшего юриста XVII века. В действительности распределение законов, из которого исходит Де Лука в своих определениях, следующее: Quare prò ista congrua applicatione, distinguendo diversas legum seu iuris species: Aliud (iuxta nostrorum maiorum divisionum) est ius Divinum; Aliud naturale; Aliud ius gentium; Aliud civile commune; Aliud canonicum commune; Aliud civile particulare, seu municipale; Et Aliud canonicum particulare [«И потому для этого подобающего приложения надлежит провести различие между разными законами или видами права: первое (в соответствии с нашими основными делениями) — это божественное право, второе — естественное, третье — право народов, четвертое — общее гражданское, пятое — общее каноническое, шестое — частное гражданское, или муниципальное, седьмое— частное каноническое»] (De Luca G.B. Theatrum veritatis et iustitiae. T. XV “De iudiciis et iudicialibus” disc. 35 ediz. Lugduni, 1697. P. 131).
15. Cavanna A. Storia del diritto moderno in Europa, ор. cit. (с огромной и очень полезной библиографией). Недавний обзор см. в: Bussi L. Il diritto comune nella storiografia italiana di questo secolo // Le carte e la storia. 4 (1998). P. 170–181 (e cont.).
16. Wolter U. Ius canonicum in iure civili, cit. P. 24. См. многочисленные работы Л. Проздочими: Prosdocimi L. Per la storia della cristianità medievale in quanto istituzione, in Le istituzioni ecclesiastiche della “societas cristiana” dei secoli XI–XII: papato, cardinalato ed episcopato. Milano, 1974. P. 4–18; Cristianità occidentale e diritto comune // Il diritto comune e la tradizione giuridica europea. Atti del convegno di studi in onore di G. Ermini. Rimini 1980. P. 315–323; Diritto comune, “utrumque ius” e “ordinario ad unum” // Chiesa, diritto e ordinamento della “societas Christiana” nei secoli XI–XII. Milano, 1986. P. 220–247.
17. Calasso F. Il problema storico del diritto comune // Studi di storia e diritto in onore di E. Pesta. Milano, 1939. II. P. 461–513 (На полях экземпляра, к которому я обращался в Библиотеке исторических дисциплин в Болонье — с посвящением «Со всей преданностью» неназванному профессору — есть заметки, написанные рукой того самого профессора с резкой критикой идей Калассо: этот факт заслуживает отдельного исследования). Некоторые отрывки из этого фундаментального труда Калассо могут продемонстрировать идеологическую нагруженность эпохи: например (p. 503), «дух этой средневековой эпохи, не знающий разногласий между верой, этикой и правом, и на этой фундаментальной гармонии, в которой отразился вечный принцип универсального порядка, основывается концепция utrumque ius как единой нормативной системы романо-христианского мира»; (p. 513, последние строки): «Историк итальянского права … должен сегодня, выявив его настоящие духовные источники, направить свой взгляд в сторону более широкого горизонта и заново пережить тот чудесный исторический процесс, который стоил Италии политической независимости и слишком раннего национального объединения, но посредством которого Рим во второй раз получил возможность идеальным образом объединить цивилизованный мир». См. также последующий сборник работ: Calasso F. Introduzione al diritto comune, ор. cit. (если ограничиться фундаментальными вещами).
18. Ermini G. Scritti di diritto comune, a cura di D. Segoloni. Padova, 1976.
19. Bellomo M. L’età del diritto comune. Roma 1989; Id., “Ius commune” // Rivista internazionale di diritto commune. № 7 (1996). P. 201–215. Обзор современных дебатов можно найти в: Padoa-Schioppa A. Il diritto comune in Europa. Riflessioni sul declino e sulla rinascita di un modello // Norm und Tradition. Welche Geschichtlichkeit fùr die Rechtsgeschichte?, a cura di P. Caroni e G. Dilcher. Köln, Weimar, Wien, 1998. P. 193–229.
20. См. работы: Cassandro G. (La genesi del diritto comune) и Paradisi B. (Il problema del diritto comune nella dottrina di Francesco Calasso) // Il diritto comune e la tradizione giuridica europea. Atti del convegno di studi in onore di G. Ermini (Perugia, ottobre 1976). Rimini, 1980. P. 51–91, 167–300. У того же Б. Парадизи см. введение к: Storia del diritto moderno e palingenesi della scienza giuridica // La formazione storica del diritto moderno in Europa, 3 voli. Firenze 1977–78; Grossi P. L’ordine giuridico medievale, ор. cit. P. 228–229. Mazzacane A. Diritto e giuristi nella formazione dello Stato moderno in Italia // Origini dello Stato. Processi di formazione statale in Italia fra medioevo ed età moderna, a cura di G. Chittolini, A. Mohlo e P. Schiera. Bologna, 1994. P. 331–347.
21. Schulze R. La storia del diritto europeo. Un nuovo campo di ricerca in Germania // Rivista di storia del diritto italiano. N65 (1992). P. 421–452; у того же автора: Vom Jus commune bis zum Gemeinschaftsrecht. Das Forschungsfeld der Europäische Rechtsgeschichte // Europäische Rechts-und Verfassungsgeschichte. Ergehnisse und Prespektiven der Forschung, a cura di R. Schulze. Berlin, 1991. P. 3–36.
22. Ventura M. Diritto canonico e diritti comuni in Europa. “Common Law” e “ius commune” in due comparazioni // Quaderni di diritto e politica ecclesiastica. N2 (1993). P. 415–439. В конце этой работы приведен замечательный обвинительный акт Хью де Морвиля: «Наш король увидел, что единственной необходимой вещью было восстановить порядок: обуздать чрезмерную власть местного управления… и обустроить систему отправления правосудия. Он хотел, чтобы Бекет… объединил должности канцлера и архиепископа. Если бы Бекет пошел навстречу желаниям короля, у нас бы было почти идеальное государство: у нас был был бы союз духовного и светского управления, подчиненный центральной власти… Но что произошло? Как только Бекет, по представлению короля, был сделан архиепископом, он тут же сложил с себя обязанности канцлера, стал святее самих священников, начал вести оскорбительный аскетичный образ жизни; тут же начал утверждать, что есть более высокий порядок, чем порядок нашего короля, и чем то, что он сам, будучи слугой короля, столько лет старался создать, и что — Бог знает почему — эти два порядка несовместимы друг с другом». См.: Pollock F. e Maitland F.W. The History of English Law before the Time of Edward I. Cambridge, 1895. P. 88–114.
23. Ermini G. Guida bibliografi per lo studio del diritto comune pontifi. Bologna, 1934. Введение к этой библиографии было перепечатано в: Ermini G. Scritti dì diritto comune. Padova, 1976.
24. Prodi P. Il Sovrano pontefice. Un corpo e due anime. Каноническое папское право может быть названо «общим» только как государственное право в сравнении с местным уставным правом. См. исследование: Migliorino F. In terris ecclesiae. Frammenti di ius proprium nel “Liber Extra” di Gregorio IX. Roma, 1992.

Источник: Проди П. История справедливости: от плюрализма форумов к современному дуализму совести и права / Пер. с ит. И. Кушнарёвой; пер. с лат. А. Апполонова. М.: Изд-во Института Гайдара, 2017. С. 111–116, 128–132.

Комментарии

Самое читаемое за месяц